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Recherches de Science Religieuse
Centre Sèvres

I.S.B.N.
164 pages

p. 329 à 352
doi: en cours

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Saint Paul

Tome 90 2002/3

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Où en sont les études sur Saint Paul ?

Enjeux et propositions

Jean-Noël Aletti Institut Biblique, Rome

Résumé de l'article

Où en sont les études pauliniennes ? Après avoir examiné quelques-unes de leurs caractéristiques (la déconfessionalisation, la multiplication des études et des approches, l’érudition toujours plus grande — qui ne va pas toujours de pair avec la scientificité —, etc.), l’article s’attarde sur quelques chantiers en pleine évolution : (1) le rapport de Paul au judaïsme et à Israël, (2) la doctrine paulinienne de la justification par la foi, qui reste encore un des principaux sinon le centre d’intérêt majeur des recherches actuelles. Si les anciens paradigmes se sont effondrés, on ne peut dire qu’un nouveau se soit vraiment imposé, l’éventail des positions restant toujours assez contrasté. La présentation finit avec une brève question sur le futur de l’exégèse paulinienne dite scientifique. What is happening with Pauline studies ? After examining some of their characteristics (deconfessionalization, the mutiplication of studies and approaches, ever increasing erudition — which does not always keep up on a scientific level, etc. — this article concentrates on themes in full evolution : (1) the relationship of Paul to Judaism and Israel, (2) the Pauline doctrine of justification by faith, which still remains one of the principle, if not the center of major interest in present research. If the old paradigms have collapsed, one cannot say that a new one has really been put in place since the spread of positions still remains rather disparate. The presentation finishes with a brief question about the future of Pauline exegesis, called scientific.

Plan de l'article

• Quelques tendances de l’exégèse contemporaine

• Paul et le judaïsme

— Une nouvelle image du judaïsme

— Paul le juif

— Paul et Israël

• Questions théologiques et herméneutiques

— La doctrine de la justification

— Christologie

— Les paradoxes pauliniens

— L’herméneutique biblique

Il y a plus de vingt ans, la rédaction des RSR m’a demandé d’assurer un bulletin sur les commentaires et les études consacrées aux lettres pauliniennes. Même si le nombre des ouvrages recensés en ce bulletin est conséquent, il ne couvre qu’un peu plus du tiers de la littérature parue depuis lors sur l’apôtre et ses lettres. Faut-il s’étonner d’une telle abondance ? Il importe, au seuil de ce troisième millénaire, de faire le point, d’expliquer la diversité des ouvrages et leur raison d’être, d’évaluer et de suggérer des orientations pour les décennies à venir, car une évaluation est plus que nécessaire, et l’exégèse doit s’y soumettre, sous peine de suffoquer …

Quelques tendances de l’exégèse contemporaine

La multiplication des collections, la prolifération des commentaires, des monographies et des articles peut s’expliquer de différentes manières. L’exégèse évoluant continûment et drastiquement, il importe de publier des études qui rendent compte des changements en cours, et à tous les niveaux. Au demeurant, la qualité des commentaires scientifiques mis sur le marché ces dernières années — en particulier ceux de langue anglaise — est en constante progression : tout lecteur ayant le courage ou la patience de les suivre pas à pas pourra faire le même constat. A cette première explication s’en ajoute une autre, totalement extérieure à l’objet étudié (Paul et ses lettres) : l’exégèse est devenue depuis quelques décennies une discipline pleinement académique, et chacun sait que pour obtenir des chaires d’enseignement dans les universités, les publications sont nécessaires. Le nombre de candidats ayant lui aussi augmenté, la production a pu croître en conséquence, au point que même les spécialistes des lettres pauliniennes ont du mal à tout lire [1] — a fortiori peuvent-ils difficilement suivre la littérature concernant les Synoptiques, Jean, l’apocalyptique, le judaïsme du second Temple, etc.

La raison qui vient d’être fournie explique aussi la situation de compartimentation dans laquelle se trouve l’exégèse paulinienne. Comme il est difficile de dominer tous les champs du savoir, chacun, en fonction de sa formation, de ses goûts ou de son enseignement, choisit un type d’approche et va, pour cela, privilégier les contacts avec celles et ceux qui évoluent dans les mêmes eaux. Dans les congrès, en particulier ceux de la SBL [2], c’est uniquement par séminaires d’intérêt que l’on travaille désormais. Les spécialistes de rhétorique ancienne n’ont de contacts qu’avec leurs semblables, et il en est de même pour ceux d’histoire du judaïsme, de l’hellénisme, de critique textuelle, etc. ; il devient de plus en plus difficile d’établir des ponts entre les différentes approches, qui supposent une compétence toujours plus grande. Il ne suffit donc plus de dire qu’on est spécialiste de Paul, sinon en ajoutant : de Romains, de Galates, des lettres aux Corinthiens, de Colossiens et Éphésiens, des Pastorales, de la rhétorique paulinienne, des rapports entre Paul et le judaïsme, etc. Bref, l’exégèse paulinienne [3] est en voie d’éclatement, et quelques-uns en sont heureusement inquiets [4].

Outre la fragmentation, l’exégèse paulinienne passe par une période de déconfessionalisation, au sens où l’on ne reconnaît pas nécessairement la foi d’un exégète de Paul à ses positions théologiques et exégétiques. Ainsi, la lecture pure et dure que Luther fit des lettres néotestamentaires n’est pas suivie par tous les exégètes luthériens, et les positions qui semblaient auparavant inconciliables sont devenues proches au point qu’il est parfois difficile, voire impossible, lorsqu’on ne connaît pas personnellement un auteur, de savoir à quelle Église il appartient. Et l’on constate à cet égard un changement notable dans la manière de faire de l’exégèse. Si jusque récemment, les questions et les réponses étaient dictées par la théologie, il n’en est plus ainsi : même lorsque les interrogations sont éminemment théologiques, les réponses doivent être patiemment élaborées à partir de bases linguistiques et historiques solides. À dire vrai, dans le champ de l’exégèse paulinienne, les grandes questions théologiques restent différées ou, si l’on préfère, elles font partie de l’horizon lointain de la recherche actuelle, qui prétend à la scientificité, et pour cela, affronte plutôt les difficultés linguistiques, historiques, sociales et culturelles soulevées par le texte. L’exégèse paulinienne scientifique glisse lentement vers l’érudition.

L’érudition peut être perçue négativement ou positivement. Quoi qu’on en dise, elle est souvent nécessaire, car si l’on veut connaître avec précision le milieu social, culturel et religieux qui fut celui des communautés fondées par Paul, si l’on veut aussi saisir l’arrière-fond (modèles sémantiques et religieux, allusions de tous ordres) qui sous-tend de manière voilée et oblique les propos de l’apôtre, une connaissance encyclopédique est requise. L’un ou l’autre exemple simple permettra d’appuyer ces propos. L’egô qui parle en Rm 7,7-25 a-t-il pour référent Paul, disciple du Christ, voire tout chrétien qui se sait encore charnel ou, au contraire, l’homme sans Christ ? La lecture traditionnelle (surtout depuis Augustin et, après lui, Luther) a pensé que Paul décrit le chrétien, simul justus et peccator, mais une étude de la rhétorique et de l’arrière-fond du passage montre que cette première réponse doit être revue [5], car Paul n’est pas le seul à utiliser la première personne pour décrire la situation de l’homme impuissant à faire le bien. Un passage des Entretiens d’Épictète fournit en effet un parallèle presque parfait avec Rm 7,14-24, montrant que, tout comme l’apôtre, le philosophe a repris un topos, venu de très loin [6], dont la formulation s’était en quelque sorte cristallisée ou fixée [7] :

On aura sans aucun doute noté qu’Épictète, qui se sait libre, capable de faire en sorte que ce qu’il veut, advienne, parle lui aussi à la première personne, comme s’il n’était pas libre, comme s’il constatait en lui un hiatus total entre l’acte de volonté (thelein) et l’exécution (l’advenir, ginesthai). Bref, si le contexte interdit de penser qu’Épictète parle de lui-même, il oblige à reconnaître que le philosophe se met dans la peau de l’homme impuissant à agir comme il l’entend, l’akratès. Le phénomène d’identification étant le même chez Paul et Épictète, il est pour le moins recommandé d’y voir la même figure, celle de la prosopopée, sous peine de se méprendre totalement sur la fonction et la portée des deux passages : chez Épictète comme chez Paul, c’est un sujet libre qui s’exprime comme s’il était le plus malheureux des humains. En d’autres termes, pour être pertinente, l’étude de l’identité de l’egô de Rm 7 ne saurait se faire sans une comparaison, même brève, avec le passage correspondant d’Épictète. Mais si la connaissance de l’arrière-fond est utile pour éviter les méprises, elle ne suffit pourtant pas ; l’exégète doit aussi mettre en évidence les raisons pour lesquelles Épictète et Paul ont repris le topos ancien comme ils l’ont fait, à la première personne ; or, une telle étude est rhétorique, et elle suppose qu’on reprenne dans les passages respectifs, en particulier en Rm 7,7-25, la dynamique de l’argumentation et les différentes techniques utilisées, pour interpréter correctement la proposopée [8]. Comme on le voit, l’interprétation de Rm 7,7-25 suppose une bonne connaissance des auteurs anciens et de leurs techniques littéraires respectives. Le lecteur incapable de les repérer est-il donc condamné à errer, et doit-on rejeter comme incorrectes les interprétations qu’Augustin, Luther et d’autres font du passage ? Sans répondre à cette question qui n’est pas propre à l’exégèse paulinienne, notons seulement la nécessité où s’est trouvée cette dernière de s’approprier les documents anciens, littéraires ou non [9], et de les utiliser, pour respecter la configuration et la visée des textes pauliniens.

Cette nécessaire érudition a son revers, car en étant de plus en plus tournée vers les modèles passés — culturels, sociaux, historiques, philosophiques ou religieux —, l’exégèse reste dans ce qu’E. Schüssler Fiorenza a appelé une attitude descriptive, laquelle consiste à rendre compte du sens littéral, autrement dit à reconstruire le plus fidèlement possible le passé ; bref, la tendance de l’exégèse dite scientifique serait de présenter comme définitif ou absolu ce que le texte colporte d’historiquement déterminé [10]. Non que pareille tâche doive être abandonnée, mais elle ne suffit pas : on attend des exégètes qu’ils s’interrogent, comme tous les scientifiques, sur leurs présupposés (surtout socio-culturels et politiques [11]), qu’ils s’engagent aussi ecclésialement et aident tous les lecteurs potentiels à saisir la force subversive de lettres qui sont Parole de Dieu. Ce qu’on exige encore d’eux, c’est qu’ils deviennent toujours plus soucieux d’interpréter, de mettre à jour le système ou l’univers symbolique de Paul, marqué, nous dit-on, par une compréhension patriarcale du pouvoir, ce qu’à propos de 1 Co 14,34-38, un énoncé résume assez bien : « La rhétorique de Paul ne vise pas à entretenir l’indépendance, la liberté et le consensus, mais souligne la dépendance (par rapport à lui-même), l’ordre et la décence, aussi bien que la subordination et le silence » [12] ; bref cette rhétorique serait en partie déterminée par le contexte social et culturel. S’interroger ainsi sur les présupposés de tous ordres qui ont pu être ceux de l’apôtre, revient à distinguer entre ce qui, dans ses exhortations ou ses argumentations, est lié à une époque donnée, et ce qui relève de l’Évangile. Tout, dans les lettres pauliniennes, n’a donc pas la même portée, et il importe de faire le tri. On rejoint ainsi l’objectif que J. C. Beker a proposé comme horizon premier de l’exégèse paulinienne, à savoir distinguer, dans les écrits de l’apôtre, entre la cohérence et la contingence, entre le centre unificateur (la matrice apocalyptique) appartenant à la structure profonde, et la variété des symboliques l’exprimant (réconciliation, justification, rédemption, etc.) à la superficie [13]. Sans nous prononcer ici sur ce qui est central ou périphérique dans la théologie de Paul, notons que ce type de réflexion, sans être nouveau parmi les exégètes, est malgré tout nettement plus prononcé qu’auparavant.

La diversité des approches et des méthodes — qui appelle à toujours plus d’érudition et de rigueur — n’a pas seulement modifié substantiellement l’interprétation de nombreux passages des lettres pauliniennes, elle a aussi morcelé le savoir, comme on l’a dit plus haut, au point que rares sont aujourd’hui celles et ceux qui se risquent à faire une synthèse, autrement dit à présenter la théologie de Paul, en ses lignes maîtresses [14]. Un nombre impressionnant de chantiers ont été ouverts, dans tous les domaines, et sans doute est-il encore un peu tôt pour ressaisir l’orientation d’ensemble des données. La distinction entre les proto-, deutéro- et tritopauliniennes [15], permet certes de repérer une évolution dans la théologie de ce qu’il est convenu d’appeler l’école paulinienne, mais les exégètes restent (très) divisés sur l’évaluation des glissements : pour certains, les deutéro- et les tritopauliniennes trahissent un rétrécissement, un protocatholicisme larvé, autrement dit une édulcoration de l’Évangile paulinien, alors que pour d’autres, l’évolution qu’on y constate n’a pas substantiellement déformé les grandes orientations des protopauliniennes. Mais, sur ces lettres dont l’authenticité est contestée, les jugements sont sans doute encore trop passionnels, et il faudra du temps pour qu’on arrive à les lire sans préjugés.

La situation de l’exégèse paulinienne étant ce qu’on vient d’en dire, il serait présomptueux d’énumérer tous les points où des changements se sont opérés, car il faudrait alors passer en revue une multitude d’ouvrages dans les différents domaines, et cela serait très long [16]. Il nous a semblé meilleur d’aborder ici les questions qui ont occupé le devant de la scène ces deux dernières décennies, et qui, somme toute, sont assez représentatives de l’évolution en cours : le judaïsme du second Temple et la manière dont Paul en parle, la justification sans les œuvres de la Loi, la théologie de Paul et son interprétation.

Paul et le judaïsme

Une nouvelle image du judaïsme

Si l’exégèse paulinienne a fait des progrès immenses, c’est dans sa connaissance du judaïsme du temps de Paul. Et le profit qu’on y trouve est reconnu de tous. Comme on l’a récemment dit, « plus progressera la connaissance des milieux juifs du I^er siècle, plus on verra les textes pauliniens prendre un relief que la seule étude des idées ne peut leur donner » [17].

On n’ignore probablement pas l’histoire de l’exégèse récente sur le sujet, mais il n’est peut-être pas inutile de la rappeler en un paragraphe, tant les données se sont modifiées depuis le Paul and Palestinian Judaism d’E. P. Sanders (Philadelphia 1977). Car il y a un avant et un après Sanders [18]. Cet auteur a en effet mis en question la conception du judaïsme que se faisait l’exégèse (luthérienne) dominante alors : religion de la performance, en vue d’obtenir la justice, poussant à l’arrogance ceux qui se croient irréprochables et au désespoir ceux qui ne peuvent se vanter de leurs bonnes œuvres. Pour cette exégèse, le véritable adversaire de Paul, c’était le juif pieux utilisant la Loi pour opérer son propre salut et se donner l’illusion de ne plus dépendre de Dieu. Le désir de justice du juif était ainsi perçu comme auto-affirmation, auto-justification et autoréalisation, la Loi étant alors le moyen « idéal » grâce auquel ce désir d’auto-justification se réalise : essayer d’accomplir la loi (toute loi, et comme telle la Torah est seulement typique de toute loi) ne peut que mener à l’orgueil, à l’arrogance [19] ou à la honte et au désespoir. Loi et foi, œuvres et foi [20], loi et Évangile, judaïsme et christianisme s’opposent alors en tout, car le propre de toute religion est de favoriser la confusion entre Dieu et le désir d’un accomplissement humain.

Sanders a montré que, sur de nombreux points, cette manière de voir le judaïsme était caricaturale et trop confessionnelle : la lecture faite par les grands exégètes des premières décennies du XX^e sur les passages pauliniens supposés combattre le fondamental légalisme de la religion juive, ne faisait que « reporter le débat entre protestants et catholiques dans l’histoire ancienne, le judaïsme tenant le rôle du catholicisme et le christianisme celui du luthéranisme » [21]. Ses positions provoquèrent une belle panique — au moins chez les spécialistes de Paul —, et elles restent encore en toile de fond de bien des études. La crise des interprétations confessionnelles a d’ailleurs eu des effets positifs à tous égards : les réserves ou les suspicions qu’elles ont provoquées ont contraint les exégètes à emprunter les voies, plus longues mais plus sûres, de la critique historique et littéraire.

La méthode de Sanders a été sévèrement mise en question, car il étudie un judaïsme plus tardif et moins varié que celui connu de Paul [22], et se voit obligé de faire des rétro-projections nombreuses et risquées, supposant trop souvent que les affirmations des rabbins reprennent des traditions pouvant remonter au premier siècle. Sans présenter ici les idées qu’il développe [23], notons seulement qu’elles ont forcé les exégètes à étudier de beaucoup plus près le judaïsme du second Temple. Ce qu’il fallait vérifier dans la thèse de Sanders, c’était évidemment la justesse de sa description du judaïsme comme nomisme d’alliance (covenantal nomism), comme système où la Loi indique ce qu’il faut faire, et fournit les moyens d’absolution pour pouvoir maintenir ou rétablir la relation d’alliance, mais n’a pas de rôle essentiellement salvifique [24]. Les thèses de Sanders ont été reçues et reprises [25] ; selon certains on retrouverait même une nouvelle variante du nomisme d’alliance en Ga et Rm, variante libérale, qui ne discrédite absolument pas la Loi, mais seulement le particularisme juif. Par « œuvres de la Loi » l’apôtre entendrait non toute la Loi, mais seulement les commandements par lesquels le judaïsme se sépare et affirme les règles d’appartenance [26]. Mais on a fait remarquer que le nomisme d’alliance ne rend pas compte de l’Évangile de Dieu prêché par Paul, seulement du prétendu Évangile des autres missionnaires (judaïsants), qui demandent aux païens de s’intégrer dans l’alliance de Dieu avec Israël en se faisant circoncire [27]. Leur évangile est un évangile de la Loi, proclamant l’ouverture aux païens attendue pour la fin des temps ; mais Paul dissocie la Loi de la promesse, et disqualifie la Loi sotériologiquement. En effet, ajoutent d’autres, si, aux yeux de la Loi, le sujet est défini par ses qualités et ses actes (en particulier religieux, moraux), pour l’Évangile de Paul il l’est par la foi : « La promesse selon laquelle l’existence est justifiée par Dieu indépendamment de ses qualités et de ses actes implique la constitution d’une nouvelle identité du sujet humain qui ne se laisse plus définir ni par ses qualités ni par ses actes, mais qui existe comme personne et subjectivité reconnue » [28]. Pour ne pas être purement a priori, ces réponses ne sauraient dispenser d’un examen approfondi de la fonction de la Loi dans les divers courants du judaïsme ancien [29]. Bref, la situation de l’exégèse paulinienne est telle, qu’aux questions hautement théologiques, il nous est impossible de répondre en des phrases bien martelées mais en de longues enquêtes exégétiques, basées sur une analyse toujours plus précise et fine des textes.

Les discussions ne sont pas closes, évidemment, puisque les publications sur le sujet continuent à paraître régulièrement [30], qui insistent sur la configuration variée du judaïsme du temps de Paul, au point qu’on en est venu à parler de judaïsmes, tant il y avait de courants différents [31]. Nous en savons certes plus sur les pharisiens qu’il y a quelques décennies, mais nos connaissances restent fragmentaires, et s’il en est de même pour d’autres courants, l’important est, qu’au-delà donc des positions de Sanders, on puisse espérer avoir dans un futur assez proche une perception correcte du judaïsme de l’époque, afin de situer Paul en conséquence.

Paul le juif

Si, pendant longtemps, on a fait de Paul le héraut de la rupture entre le judaïsme et le christianisme, il n’en est plus ainsi aujourd’hui [32]. Au demeurant, l’apôtre n’a jamais déclaré avoir quitté le judaïsme et appartenir à une nouvelle religion ou encore en fonder une. Il a toujours vu sa foi en Jésus Christ comme l’accomplissement des promesses faites à ses pères. Certes, cette même foi l’a obligé à repenser l’histoire de son propre peuple, à s’interroger sur les alliances, sur la place et le statut des Gentils dans le groupe des sauvés, etc., mais, ces reprises théologiques ne l’ont jamais coupé de ses racines.

Par sa formation, Paul est bien juif. Même si les biographes signalent encore les nombreux points d’ombre sur les lieux et les temps où le jeune Saul fut formé à la foi de ses pères et initié à la rhétorique grecque, plus personne ou presque ne conteste actuellement que l’apôtre ait eu une formation à la fois juive — par les techniques d’interprétation des Écritures, qu’on peut repérer en ses écrits [33] — et grecque. Longtemps on a nié a priori que Paul ait pu être initié à la rhétorique grecque. Qu’il ait eu une formation supérieure, cela semble peu probable, mais qu’il ait fait l’équivalent des progymnasmata, les nombreuses techniques rhétoriques utilisées tout au long de ses argumentations et exhortations le montrent à l’envi — il faut être aveugle ou borné pour refuser ces évidences. Certains passages sont même d’une rhétorique très poussée, qui force l’admiration [34]. Voilà sans doute pourquoi beaucoup admettent que l’apôtre fut bilingue et très à l’aise dans les deux cultures, grecque et juive : si, son grec n’a pas les joliesses d’autres écrivains [35], il pense manifestement dans cette langue (la Koinè). Quant à sa culture juive, elle s’exprime en de nombreux passages de ses lettres. Mais il reste encore à déterminer avec précision quels courants du judaïsme Paul a connu et lesquels ont pu l’influencer. Ainsi, en plusieurs passages — en particulier de Col et d’Ep — la formulation est la même que dans les écrits de Qumran, mais peut-on dire que Paul et ses collaborateurs ont été en contact direct avec ces écrits ? S’il y eut influence directe, elle se fit sur des points secondaires, qui ne touchent pas les idées maîtresses de l’apôtre. Voilà pourquoi, plus qu’à une influence directe, invérifiable, les spécialistes pensent plutôt maintenant à une reprise, par Paul et Qumran, des mêmes traditions [36].

Il est depuis longtemps admis que la matrice de la pensée de Paul fut l’apocalyptique juive [37], mais si l’on ne veut pas se contenter de répéter des slogans, il importe de s’interroger sur les caractéristiques de l’apocalyptique du judaïsme de l’époque, et de voir jusqu’à quel point l’apôtre a été influencé par elle. Ici encore, c’est un immense chantier qui se présente à nous. Voilà pourquoi, avant de dire, un peu rapidement [38], que Paul n’a pas compris le judaïsme de son temps, qu’il en a fait une présentation caricaturale, mieux vaut s’interroger sur la connaissance qu’on a soi-même de ce judaïsme. L’effet premier des travaux de Sanders aurait dû être de faire cesser les énoncés catégoriques, car presque tout reste encore à faire. Mais la spécialisation est ainsi faite que l’on doit choisir : ou l’on étudie le judaïsme du second Temple, ou l’on étudie Paul, laissant pour plus tard le travail de comparaison.

Paul et Israël

Le changement d’optique de la recherche a aussi provoqué une autre manière de concevoir le discours de Paul sur Israël. De nombreuses études ont été écrites, ces dernières décennies, sur Rm 9-11, que l’on ne considère plus seulement comme un appendice à Rm 1-8, mais comme une réflexion assez élaborée sur les questions que Paul se pose à propos de son peuple, et que la théologie chrétienne cherche à prolonger : Israël est-il dépossédé de ses privilèges, rejeté par Dieu ? Et si la réponse est négative, aura-t-il un rôle dans l’histoire du salut et quel sera-t-il, etc. [39] ? Il est vrai que, pour Paul, Israël n’a pas été pleinement responsable lorsqu’il a rejeté l’Évangile, comme le montre Rm 11,28-32 : « Dans le développement de Rm 9-11 consacré à la situation salvifique d’Israël, Paul a vu dans le ‘non’ d’Israël la volonté de Dieu. Israël ne s’est pas endurci parce qu’il a dit ‘non’ mais parce qu’il a été ‘endurci’ par Dieu ; il ne peut pas dire autre chose que ‘non’ [40] ». Si cette affirmation ignore Rm 10, où la responsabilité d’Israël est affirmée [41], elle pointe néanmoins sur la situation paradoxale d’Israël, telle que l’a perçue Paul [42] : Israël a refusé l’Évangile de Dieu au nom de sa fidélité à Dieu ! De fait, c’est par fidélité à la Loi qu’Israël a rejeté l’Évangile, car il n’a pu accepter d’abandonner cette Loi, donnée par Dieu pour qu’il vive [43]. De la Loi, le Juif dit que sans elle, il n’y aura de salut ni pour lui ni pour son peuple, car le rapport à la Loi est aussi fort, exclusif, pour le Juif que celui au Christ et à l’Église l’est pour le baptisé. Et l’on comprend pourquoi plus les Juifs sont attachés à la Loi, moins ils veulent et peuvent s’en éloigner ou s’en séparer. L’affirmation citée plus haut doit ainsi être complétée par une autre, où s’exprime bien la finalité de l’endurcissement d’Israël, celle de faciliter le ‘oui’ des Gentils : « Si c’est dans cette direction qu’il faut chercher le ‘oui’ chrétien, qui découvre dans le ‘non’ juif ce qui est positif et qui est la volonté de Dieu, c’est là aussi que se trouvera le point de départ d’une ‘théologie chrétienne du judaïsme’ au sein d’une christologie non pas anti-judaïque mais pro-judaïque » [44]. Mais Paul laisse-t-il entendre que le ‘non’d’Israël durera jusqu’à la fin des temps, et qu’il sera sauvé sans une confession explicite de Jésus comme Christ et sauveur ? Telles sont quelques-unes des questions affrontées aujourd’hui par l’exégèse de Rm 9-11. Si l’on devait drastiquement résumer les points sur lesquels une avancée a déjà été faite, les suivants seraient à retenir :

— L’hypothèse d’une voie spéciale de salut pour Israël n’est pas envisagée par Paul, et pas davantage celle du judaïsme et du christianisme comme deux voies de salut séparées et parallèles [45] ;

— Rm 9-11 ne parle pas des rapports entre Israël et l’Église, mais entre Israël et les Nations — la différence est importante, car elle indique que, pour Paul, l’Église n’est pas de même nature ou de même ordre qu’Israël ou les Nations. Mais le désir de l’apôtre est que les croyants issus de la Gentilité n’oublient pas ce qui les rattache à Israël et surtout qu’ils n’en viennent jamais à le mépriser ou l’accuser.

— En lien avec ce qui vient d’être dit, il faut aussi noter que Paul n’amorce ni a fortiori ne développe une théologie de la substitution, comme si l’Église remplaçait Israël ou était le véritable Israël — chez Paul, l’Israël fidèle est composé des Juifs ou des israélites ayant cru en Jésus Christ.

— Paul ne développe aucunement une ecclésiologie où l’Église serait le (vrai, nouveau) peuple de Dieu [46], et préfère d’autres catégories (familiales, cultuelles, corporelles). S’il est plus disert sur l’ancienne et la nouvelle alliance, on ne peut dire que cette catégorie ait un rôle de premier ordre dans la théologie des lettres — une comparaison avec Qumran ou d’autres sources contemporaines devraient faire l’objet d’études systématiques. Il est même pour le moins étonnant de le voir, en Rm, parler de la justification sans la situer par rapport à l’aillance. En d’autres termes, il reste aux exégètes de Paul à déterminer et approfondir les raisons qui ont provoqué les choix linguistiques de l’apôtre.

Questions théologiques et herméneutiques

La doctrine de la justification

Moins liée à la connaissance du judaïsme, moins culturelle donc, et plus théologique, la question de la justification par la foi seule a été, elle aussi, parmi les plus âprement discutées. Certes, la culture et l’érudition ne suffisent pas pour la traiter, comme le montre l’exemple de E. P. Sanders, qui, par ses études sur les rabbins, a corrigé les nombreux préjugés qu’avait l’exégèse chrétienne à l’endroit du judaïsme, sans pourtant progresser lui-même dans la compréhension de l’argumentation paulinienne en Romains et Galates : trop de fautes fourmillent en son Paul, the Law and the Jewish People (publié à Philadelphie en 1983). Cela dit, ici encore, les préalables linguistiques et historiques sont essentiels, car, comme l’ont très à propos rappelé certains, on supposait trop facilement connu le sens d’un certain nombre de vocables et d’expressions utilisées par l’apôtre [47] : le grec nomos désigne-t-il et connote-t-il les mêmes réalités que l’hébreu torah [48] ? Qu’entendre par « œuvres de la Loi » ? etc. Cette dernière expression est assez symptomatique de la manière dont les choses évoluent en exégèse paulinienne. En effet, on a longtemps cru qu’elle était forgée par Paul, jusqu’à ce qu’on trouve la même expression dans les documents de Qumran. Il fallut alors se demander si le sens de l’expression est le même à Qumran et chez Paul. Sans être nombreuses, les études sur la question ont néanmoins permis de comprendre que par « œuvres de la Loi », il faut entendre les halakôt, c’est-à-dire les commandements, et non les œuvres (bonnes et méritantes) des sujets de la Loi [49]. Que l’expression renvoie aux halakôt ne résout pas tous les problèmes, car il reste à en déterminer l’extension. En effet, si l’on en croit certains [50], utilisée par Paul, l’expression ne renverrait pas aux commandements moraux (tels que le décalogue), mais aux seuls markers, c’est-à-dire aux règles assurant la séparation entre Israël et les Nations : circoncision, sabbat et fêtes, et prescriptions alimentaires. Il s’agirait donc d’une opposition entre identité religieuse (ce qui fait la particularité d’Israël ou du judaïsme par rapport aux Nations alentour) et universalisme du salut. Si pareille distinction permet de dépasser la lecture traditionnelle qui, on l’a vu plus haut, opposait la justification à partir des œuvres bonnes (pour le Juif) et la justification gracieuse, non basée sur les œuvres bonnes (pour Paul), il reste qu’elle ne correspond pas à celle établie ou visée par l’apôtre, qui se demande si le devenir juif (en toutes ses dimensions : la circoncision, mais aussi l’observance de tous les commandements, sociaux et moraux) est nécessaire à la justification, à la sanctification et au salut. Une comparaison entre l’usage de l’expression à Qumran et chez Paul a ainsi permis d’être plus au clair sur les positions de certains courants du judaïsme d’une part, et de Paul de l’autre. Car les travaux de Sanders avaient soulevé une question décisive : le fait même que le judaïsme contre lequel Paul était censé se battre n’ait pas été celui qu’on croyait, discréditait-t-il la manière dont on avait traditionnellement compris la doctrine paulinienne de la justification [51] ?

La réponse s’est faite sur deux fronts : l’exégèse a dû affronter la question du rôle de la Loi pour la justification dans le judaïsme d’alors, mais elle a également dû revérifier toutes ses déclarations concernant la doctrine de la justification chez Paul. La première enquête revenait à examiner la place de la loi mosaïque dans la sotériologie juive, et à voir si Paul l’avait correctement interprétée : avait-il connu et compris le judaïsme comme covenantal nomism ? De ses propos, on peut retenir que, pour lui, ce n’est pas seulement parce que la Torah exige des œuvres bonnes que le Juif persévère dans la voie qui est la sienne, mais parce que, même pour les fautes, elle fournit encore les procédures de blanchiment permettant d’obtenir le pardon et la paix : tout Juif regrettant du fond du cœur ses fautes et se présentant avec humilité devant Dieu, en suivant les prescriptions prévues pour le pardon des péchés (jeûne, sacrifices, aumônes, etc. afin de ne pas être exclu du groupe des élus — ce que Sanders appelle le staying in), sait pouvoir compter sur la miséricorde divine, aujourd’hui et toujours. Paul ne vise donc pas d’abord ou seulement les règles de séparation — circoncision, pratiques alimentaires, sabbat —, mais les bonnes œuvres morales voulues par la Loi et, respectivement, le pardon pour les offenses commises. La Loi se présente donc comme un code englobant, qui fournit à ses sujets tout ce qu’il faut pour vivre socialement, moralement et religieusement. Paul a-t-il aussi pensé et dit qu’outre le pardon des péchés, le judaïsme d’alors donnait également à la Loi une fonction salvifique ? Ses propos sur la Loi — comme en Rm 7,7-25 et 10,4 par exemple — sont interprétés de manière divergente, et les discussions sur le sujet restent très vives, les uns et les autres semblant pour le moment camper sur leurs positions [52]. Et si la récente déclaration luthéro-catholique sur la justification semble sceller un accord exégétique depuis longtemps acquis, à vrai dire l’accord exégétique va plutôt dans la direction opposée, car une majorité d’exégètes pensent que Rm 7,7-25 ne peut désigner la situation des chrétiens ; en outre, l’expression simul justus et peccator ne correspond pas aux distinctions et classifications pauliniennes [53]. Il peut sembler impensable que Rm 7,5-25 ne décrive pas la situation des chrétiens — tant d’entre eux sont tellement prisonniers de leurs passions et se sentent incapables d’aimer, de faire le bien ! —, et pourtant, toutes (absolument toutes) les techniques rhétoriques invitent à ne pas voir le chrétien dans l’egô de Rm 7. Que choisir ? Le texte en sa rhétorique superbe ou ce que l’expérience nous montre des chrétiens dans l’histoire [54] ? Cet exemple est emblématique des choix faits par l’exégèse de ces dernières décennies, qui a (heureusement) choisi de se laisser guider par les contraintes de l’écriture paulinienne.

Certains exégètes refusent de considérer la doctrine de la justification par la foi seule comme le cœur de la théologie paulinienne, car elle n’est développée qu’en Rm et Ga. Mais si Paul est l’apôtre des païens (de l’akrobystia), et si la justification par la foi seule vise à montrer que les chrétiens non circoncis ont la même dignité que les circoncis, c’est que la doctrine de la justification constitue une clef de lecture décisive pour l’avenir de l’Église, car, en plus des enjeux sotériologiques, il y allait de l’Église elle-même. Paul a bien été le héraut providentiel d’un Évangile où la circoncision ne pouvait avoir de place. Et si l’on refuse de dire que la justification par la foi seule constitue le cœur de la théologie paulinienne, on peut au moins admettre qu’elle constitue l’apport décisif de Paul à la sotériologie et à l’ecclésiologie, car c’est elle (et elle seule) qui a provoqué les glissements dont il a été question plus haut (le fait que l’apôtre a évité d’appeler l’Église ‘peuple de Dieu’, etc.). Cela dit, le nombre des études publiées cette dernière décennie sur la justification chez Paul montre à lui seul que toutes les questions sont loin d’avoir trouvé leurs réponses.

Christologie

Le débat sur la christologie de Paul est, lui aussi, plus animé que jamais, mais il s’est en quelque sorte fixé sur les expressions pistis Xristou ou pistis Ièsou : désignent-elles la foi en Christ ou la fidélité du Christ [55] ? Pourquoi tant de discussions sur un syntagme, certes ambivalent, mais dont l’importance ne semble pas théologiquement décisive, car tous admettent les deux acceptions, à savoir que le Christ a été fidèle et que les croyants ont obtenu la justification parce qu’ils ont cru en lui ? En réalité l’enjeu du débat a été plusieurs fois énoncé par R. Hays, selon qui, le sens ‘fidélité du Christ’ souligne la gratuité de la justification opérée en faveur des croyants, alors que l’autre, ‘foi en Christ’, insisterait trop sur l’acte humain — comme si l’acte de croire était encore une œuvre, un ergon, le croyant obtenant alors la justification par son agir propre. Malheureusement, cette distinction n’est pas paulinienne, et les dernières études sur l’expression [56] ont heureusement montré qu’il fallait reprendre la discussion sur des bases linguistiques saines [57].

Les paradoxes pauliniens

La question des incohérences de la réflexion paulinienne a provoqué de longs débats, surtout depuis les déclarations fracassantes de H. Räisänen, qui nous ont obligés à examiner avec sérieux les techniques rhétoriques de l’apôtre [58]. Mais il est étonnant que l’exégèse n’ait pas encore fait d’étude systématique — ou si peu [59] — des paradoxes pauliniens, qui sont pourtant l’expression la plus typique et la plus forte de sa pensée, et soulèvent directement la question de sa cohérence.

Les expressions paradoxales de l’événement Jésus Christ, en particulier de la croix, sont bien connues : Dieu a confondu la sagesse du monde par la folie de la croix (1 Co 1,21-22) ; il a livré son Fils (Rm 8, 32), formule qui allie paradoxe et exagération. On dira sans doute que Dieu n’a pu faire cela, et qu’il importe à l’exégèse de montrer la cohérence profonde ou le bien-fondé de la pensée de l’Apôtre. Mais Paul connaît la correctio, et n’hésite pas à l’utiliser quand il le veut. Or, il ne le fait jamais pour ces énoncés abrupts et scandaleux. Car les énoncés par lesquels Paul exprime le mystère de la croix sont plus forts les uns que les autres : celui qui n’avait pas connu le péché, Dieu l’a fait péché pour nous, afin que nous devenions justice de Dieu (2 Co 5,21 ; Rm 8,3s). Et le geste divin est identiquement celui du Fils de Dieu, qui a aimé l’humanité au point de se livrer pour elle (Ga 1,4 ; 2,20), de devenir malédiction, pour qu’en lui la bénédiction d’Abraham s’étende à tous (Ga 3,13s), ou qui, de riche qu’il était, s’est fait pauvre à cause de nous, afin de nous enrichir de sa pauvreté (2 Co 8,9). Comment celui qui s’est dépossédé de tout peut-il enrichir, et celui qui est devenu malédiction donner la bénédiction ? Paul ne le dit pas.

L’événement salvifique paradoxal détermine aussi la situation paradoxale des baptisés. Plusieurs passages indiquent sans équivoque le lien existant entre l’itinéraire du Seigneur et celui des baptisés (1 Co 1,26-31 ; Rm 6 ; Ph 3,2-11), en des formules qui ne sont pas moins paradoxales. Libérés du péché, les croyants sont devenus esclaves de la justice (Rm 6, 18) ; et s’il ne doivent pas devenir esclaves des hommes (1 Co 7,23), il leur faut devenir esclaves les uns des autres (Ga 5,13). De la même façon, Paul, libre à l’égard de tous, s’est fait l’esclave de tous, pour en gagner le plus grand nombre (1 Co 9,19). Il va même jusqu’à faire l’éloge de sa faiblesse (2 Co 11,30), parce qu’en elle la force de Dieu peut opérer (2 Co 12,10) [60]. Mais, pour formuler de tels renversements, l’Apôtre ne voit que la rhétorique de l’excès (auxèsis), surtout à propos des privilèges les plus beaux, religieux, ceux de l’israélite qu’il reste, devenus balayure, ordure, par amour du Christ (Ph 3,8).

L’événement de la mort du Fils en croix et la vie des croyants sont eux-mêmes pris dans une logique plus vaste, celle de la rédemption, que l’épître aux Romains formule de manière encore plus paradoxale, car elle semble faire de Dieu l’agent premier de nos refus (voir Rm 5,20 ; 11,32). Non que Paul oublie les résistances humaines, mais il les voit ordonnées et reprises par une sagesse divine insondable, alors même qu’elle se laisse reconnaître (Rm 11,33-36). En refusant de pondérer ou atténuer pareilles affirmations, Paul laisse entendre que les voies de Dieu résistent à toute emprise conceptuelle. La rhétorique paradoxale paulinienne est une rhétorique de l’humilité. La mort du Christ en croix change le jeu des règles rhétoriques, et par-là, détermine le message lui-même : en elle s’indiquent de manière définitive les choix pauvres de Dieu. Paul ne peut donc proclamer la mort de Jésus en croix que comme subversion suprême et définitive des valeurs mondaines, et son langage épouse les voies folles de Dieu. Avec et au-delà même de son langage paradoxal, notons aussi comment il va jusqu’à subvenir les conventions de la rhétorique, en faisant précisément l’éloge (encomium) de ce que d’ordinaire on méprise et rabaisse, à savoir les humiliations, les manques, les insuccès, la fragilité (2 Co 11,1-12,10). L’excès est celui-là même de la kénose. Paradoxe et auxèsis deviennent ainsi essentiels pour exprimer le mystère de l’excès, de la démesure divine en Christ. Mais l’exégèse ne peut en rester à recenser et classer les paradoxes de l’apôtre : ils soulèvent de redoutables questions théologiques, en donnant l’impression de recourir commodément à Dieu pour résoudre les énigmes de l’histoire du salut — en particulier l’histoire de notre justification en Christ. Constituent-ils un facile deus ex machina ou invitent-ils au contraire le lecteur à une réflexion exigeante ? Que les paradoxes formulés par l’apôtre aient partie liée avec sa doctrine de la justification par la foi seule, cela semble s’imposer — pas seulement en Rm 11,28-32 — ; cela fournit à tout le moins une raison supplémentaire pour leur étude systématique, et l’on peut s’étonner que cela n’ait pas encore été fait, ou si peu !

L’herméneutique biblique

Si l’exégèse paulinienne ne peut encore être présentée à l’aide d’un unique et nouveau paradigme, à cause de sa diversité — laquelle est pourtant d’une tout autre nature que celle d’il y a trois ou quatre décennies -, de l’extérieur elle donne néanmoins l’impression d’être plutôt monolithique. Il a été dit plus haut que l’exégèse paulinienne scientifique a pris ses distances par rapport à l’interprétation héritée des grandes positions théologiques, mais aussi du croyant lambda. Pareille situation pose immédiatement la question de la pertinence respective des trois types de lecture (scientifique, théologique et croyante). Et le problème est tout aussi grave aujourd’hui qu’hier, car si l’exégèse scientifique a exercé pendant trois décennies un réel diktat, les théologiens — mais aussi les autres croyants — la considèrent avec beaucoup moins de crainte … et d’intérêt. Elle se voit même attaquée par certains groupes — à commencer par les féministes [61]. La tentation serait de s’enfermer dans la scientificité, avec, pour résultat, un isolement toujours plus grand. Prenant acte de la crise actuelle des approches, certains en sont venus à réfléchir sur la manière dont les professionnels de l’exégèse pourraient (ou mieux, devraient) tenir compte de la réaction de foi qu’implique la lecture de lettres d’abord faites pour les croyants [62]. Les exégètes peuvent-ils ignorer ces efforts ? Car, comme toute science, l’exégèse — et l’exégèse paulinienne en particulier — ne pourra progresser qu’en réfléchissant sur ses présupposés, ses procédures, ses critères et sa situation dans le panorama général de l’interprétation des Écritures. ■

NOTES

[1]

La production francophone est pratiquement ignorée aux USA, car le français n’y est pas lu, c’est dire la culture de nos collègues.

[2]

Society of Biblical Literature.

[3]

La remarque vaut pour l’exégèse néotestamentaire et vétérotestamentaire en général.

[4]

Des initiatives de type interdisciplinaire voient le jour, telles celles suscitées par K. Donfried à propos de Rm (K. P. Donfried [éd.], The Romans Debate. Revised and Expanded Edition, Edinburgh 1991) et, tout récemment, à propos de la 1Th (K. P. Donfried et J. Beutler [éds.], The Thessalonians Debate. Methodological Discord or Methodological Synthesis ? Eerdmans : Grand Rapids, MI — Cambridge, UK 2000).

[5]

Les exégètes notent en effet que le passage ne parle pas seulement d’un egô « tiraillé » entre chair et esprit, mais d’un egô totalement charnel, squatté et manipulé par le péché, incapable de faire le moindre bien ; en outre, l’egô décrit en Rm 7 est sujet de la Loi, alors qu’en Rm 6 il est clairement dit que les croyants sont morts à la Loi avec Christ, etc.

[6]

Voir les vers 1079-1080 de la Médée d’Euripide (‘La passion violente [thumos] est plus forte que la volonté [tôn bouleumatôn], elle [la passion] qui est la cause des plus grands maux pour les mortels’), qui ont été repris par nombre d’auteurs des périodes grecque et hellénistique. Il est même possible de suivre le topos jusque chez les auteurs latins. Voir la documentation fournie par G. Theissen, Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, Vandenhoeck & Ruprecht : Göttingen 1983, 213-223.

[7]

Le tableau est repris d’une étude qui va très bientôt paraître : J.-N. Aletti, « Romains 7.7-25 encore une fois. Enjeux et propositions », NTS (2002).

[8]

Ce qu’a récemment fait S. Romanello, Una legge buona ma impotente. Analisi retorico-letteraria di Rm 7, 7-25 nel suo contesto (Dehoniane, Bologna : 2000.)

[9]

La publication des inscriptions grecques suit son cours, et leur utilisation devient de plus en plus fréquente en exégèse.

[10]

E. Shüssler Fiorenza, Rhetoric and Ethic : The Politics of Biblical Studies, Fortress Press, Minneapolis, 1999.

[11]

Les exégètes sont en majorité de sexe masculin, et appartiennent aux pays occidentaux (colonisateurs), et l’on ne peut nier que cela a déterminé la situation actuelle de l’exégèse scientifique. Tout récemment, ce réflexe occidental a été aussi dénoncé par L. Legrand, L’apôtre des nations ? Paul et la stratégie missionnaire des Églises apostoliques (LD 184), Le Cerf : Paris 2001. S’interrogeant sur les raisons pour lesquelles Paul, qui se dit pourtant l’apôtre de tous les Gentils, s’est en réalité tourné vers l’Occident, cet auteur note que beaucoup d’exégètes occidentaux invoquent la Providence, qui mena Paul vers l’Occident à cause du succès que l’Évangile devait y avoir.

[12]

E. Shüssler Fiorenza, Rhetoric and Ethic, 121.

[13]

J. C. Beker, The Triumph of God. The Essence of Paul’s Thought, Fortress : Minneapolis, 1990. Avant lui, d’autres, tel D. Patte (Paul’s Faith and the Power of the Gospel, Philadelphie 1983, première étude structurale des lettres pauliniennes) avait proposé de distinguer entre la théologie de Paul (changeante, en évolution) et le système stable de convictions qui la sous-tend.

[14]

Signalons quelques courageux : H. Hübner, Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theologie, Vandenhoeck & Ruprecht : Göttingen 1982 ; J. D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Eerdmans : Grand Rapids, MI 1998. La monographie de J. Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, Mohr-Siebeck : Tübingen 1989 (Paul, l’apôtre des païens, Le Cerf : Paris 1995), peut à la rigueur s’apparenter à une esquisse théologique. G. Barbaglio a lui aussi osé présenter La teologia di Paolo (Dehoniane : Bologne 1999), de manière paradoxale, car le singulier du titre (la théologie) ne correspond pas au cheminement du livre, qui insiste sur la pluralité : l’auteur ne se demande pas ce qui constitue le point de départ, voire le centre de la théologie paulinienne (la mort-résurrection de Jésus, la justification par la foi, l’anthropologie juive ou grecque, etc.) ou encore, si l’on peut y discerner des formulations définitives (cf. Beker), et d’autres, contingentes, liées aux circonstances et à la société d’alors. Bref, sans réflexion théorique préliminaire (Y a-t-il une ou plusieurs théologies de Paul ? Et s’il y en a plusieurs, sont-elles compatibles ? S’il y a un facteur d’unité, quel est-il : le Christ, la croix ? etc. ?), l’auteur présente la théologie de chaque protopaulinienne, de la première (1Th) à la dernière (Rm). Il ne s’agit pas d’une exposition synthétique mais analytique, car pour Barbaglio, chaque lettre étant occasionnelle, on ne saurait séparer les idées théologiques des circonstances qui les ont provoquées : c’est donc au nom d’impératifs herméneutiques que toute synthèse est rejetée.

[15]

Rappelons pour mémoire que les protopauliniennes désignent les sept lettres admises par tous comme authentiques, les deutéropauliniennes, Col, Ep et 2Th, et les tritopauliniennes, les Pastorales.

[16]

Pour déterminer l’arrière-fond multiple des Églises fondées par Paul, comme Corinthe, sur laquelle de belles monographies sont récemment parues (J. Murphy-O’Connor, St Paul’s Corinth, Texts and Archeology, Glasier : Wilmington, Del 1983 ; B. W. Winter, After Paul Left Corinth, The Influence of Secular Ethics and Social Change, Eerdmans : Grand Rapids, MI 2001), on recourt à l’archéologie, à l’épigraphie (inscriptions, papyri), à la numismatique, à la littérature (philosophie, histoire, récits de voyages, etc.) du premier siècle. Quant aux disciplines impliquées, elles sont de tous ordres : histoire (des civilisations grecque et romaine, du judaïsme de la période du second Temple, etc.), sociologie, sémiotique, psychologie, pragmatique, approche féministe, histoire de l’interprétation, etc.

[17]

Cl. Tassin, en J. Schlosser (éd.), Paul de Tarse. Congrès de l’ACFEB (Strasbourg 1995), Le Cerf 1996, 192.

[18]

Même si d’autres avant lui, et des plus grands (Strack, Billerbeck, W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, Londres 1948), avaient déjà montré l’importance de l’arrière-fond juif des lettres pauliniennes. Davies a depuis lors publié un complément, Jewish and Pauline Studies, Philadelphie 1984.

[19]

Conception tout à fait négative de la kaukhèsis. Cf. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 281 (où il est affirmé qu’il n’y a rien de plus opposé à la foi que la kaukhèsis). Outre l’étude de J. Sanchez Bosch, « Gloriarse » según San Pablo. Sentido y teología de kaukhaumai, Rome-Barcelone 1970, qui dénonçait déjà les contresens aussi grossiers que ceux qui viennent d’être mentionnés, une recherche renouvelée sur le thème serait la bienvenue, car même une traduction aussi autorisée que celle de la TOB (voir par ex. Rm 2,17.23 ; 5,2.3.11 ; etc.) assimile la kaukhèsis à de l’orgueil. Le lecteur contemporain pense immédiatement que la vanterie équivaut à de l’orgueil, de la vanité ou du mépris. Mais, dans la bible grecque, le terme a plusieurs fois un sens positif, surtout lorsque c’est en Dieu qu’on se vante (cf. 1 Ch 16, 35 ; Ps 5, 12 ; 31 [32], 11 ; 105[106], 47) ; et il n’y a pas de raison de penser que Paul ne lui donne pas un tel sens : pour le Juif, se vanter, c’est dire avec fierté et joie à qui veut l’entendre que, par et avec la Loi, il a tout reçu de Dieu. De la même manière, la chrétien se vantera en Christ, par qui il a tout reçu.

[20]

Voir déjà Bultmann, Theologie des Neuen Testaments 315-317 : la foi ne peut être œuvre (ergon), c’est-à-dire performance, et donc recherche de soi, qui est le contraire de l’obéissance radicale supposée par la foi.

[21]

Paul and Palestinian Judaism, 57.

[22]

Sanders n’a pas étudié toutes les composantes du judaïsme dit intertestamentaire : Philon, Josèphe, les (quatre) livres des Maccabées, le livre des Jubilés, les Testaments des Douze Patriarches, le livre de la Sagesse, etc.

[23]

Voir plus loin l’article de T. Eskola, p. 379-386, où l’on trouvera une présentation et une évaluation de l’œuvre de Sanders.

[24]

Montrer que, pour les israélites, l’obéissance à la Loi est l’unique voie de salut remet ipso facto les conclusions de Sanders en question. Dans son examen des textes juifs, il lui semblait que 4Esd faisait exception, dans la mesure où cet écrit reconnaît à la Loi un rôle salvifique essentiel, mais on a depuis montré que dans les écrits juifs intertestamentaires, 4Esd n’est pas le seul écrit où il en est ainsi.

[25]

Voir encore l’article de T. Eskola, p. 384-386.

[26]

Ainsi, J. D. G. Dunn, Galatians, Hendrickson : Peabody 1993.

[27]

J. L. Martyn, « A Law-Observant Mission to Gentiles : The Background of Galatians », MQR 22 (1983) 211-236.

[28]

F. Vouga, « La nouvelle création et l’invention du Moi », ETR 75 (2000) 339. Pour être pertinente, cette déclaration doit être appuyée par une étude minutieuse du judaïsme du second Temple (si possible élargie au judaïsme rabbinique), car, on ne voit pas bien en quoi, de soi, la loi mosaïque empêcherait ses sujets d’exister « comme personnes et subjectivités reconnues ».

[29]

Et ce, d’autant plus qu’à aucun moment dans ses lettres, Paul ne fait ce reproche au judaïsme. Sur la fonction de la Loi dans le judaïsme rabbinique des premiers temps, voir F. Avemarie, Tora und Leben. Untersuchungen zur Heilsbedeutung der Tora in der frühen rabbinischen Literatur, Mohr-Siebeck : Tübingen 1996. Pour une enquête étendue à la fonction de la loi dans le monde grec et romain, voir H. Sonntag, NOMOS ΣΏTHR. Zur politischen Theologie des Gesetzes bei Paulus und im antiken Kontext, Francke Verlag : Tübingen — Basel 2000.

[30]

Comme en témoigne le dernier ouvrage en date, D. A. Carson — P. T. O’Brien — M. Seifried (éd.), Justification and Variegated Nomism, vol. 1 : The complexities of Second Temple Judaism, Mohr-Siebeck : Tübingen 2001.

[31]

On dira sans doute que le judaïsme était plus unifié que ne le donnent à penser les études actuelles, puisque Ga 1,13 et 14 parle du judaïsme au singulier, comme s’il était unifié dans ses traditions, ses enseignements et ses pratiques. En réalité, le singulier de Ga 1,13 n’exclut pas des courants aux idées divergentes. On peut très bien parler du judaïsme (pour le distinguer des autres religions, en particulier, en ce temps là, des religions polythéistes), de la même manière que le chrétien parle du christianisme (au singulier), pour le distinguer du judaïsme, de l’islam, du bouddhisme, etc. Mais si l’on considère le nombre des confessions chrétiennes, distinctes et parfois très éloignées les unes des autres par leurs rites, leurs confessions, etc., on pourra, avec les sociologues, parler de christianismes, et de judaïsmes.

[32]

Sur la judaïté de Paul, voir ci-dessous, l’article de D. Neuhaus, p. 353-376.

[33]

En particulier la gezerah shawah, qu’on rencontre plusieurs fois en ses lettres (voir par ex. Ga 3,10-14 ; Rm 4,3-8), et Paul est, à ma connaissance, le premier témoin de l’usage de cette règle attribuée à Gamaliel.

[34]

On l’a récemment montré pour Rm 1-3 (J. N. Aletti, Comment Dieu est-il juste ?, Le Seuil : Paris 1989 ; Id. Israël et la Loi dans la lettre aux Romains, Le Cerf : Paris 1998), Rm 7 (S. Romanello, Una legge buona ma impotente. Analisi retorico-letteraria di Rm 7, 7-25 nel suo contesto, Dehoniane : Bologne, 2000), Rm 8,31-39 (A. H. Snyman, « Style and Meaning in Romans 8.31-39 », Neotestamentica 18 [1984], 94-103 ; Id., « Style and the Rhetorical Situation of Romans 8.31-39 », NTS 34 [1988], 218-231.), 2Co 11-12 (U. Heckel, Kraft in Schwachheit, Vandenhoeck & Ruprecht : Göttingen 1993), Galates (A. Pitta, Disposizione e messaggio della Lettera ai Galati. Analisi retorico-letteraria, PBI : Rome 1992). Et l’on pourrait le montrer pour beaucoup d’autres (comme 1Co 1-4 ; 12-14 et 15 ; etc.).

[35]

N’oublions pas que certains, comme Josèphe, se faisaient aider, et qu’il est en conséquence difficile voire impossible d’apprécier leur maîtrise du grec écrit.

[36]

Sur la question, voir par exemple J. Murphy-O’Connor (éd.), Paul and Qumran, Melbourne 1968 (le livre aurait besoin d’une sérieuse mise à jour) et l’article de P. Garnet mentionné dans la bibliographie qui suit l’article de T. Eskola.

[37]

C’est un des points sur lesquels J. C. Beker insiste, et où il reconnaît l’aspect permanent de la théologie paulinienne.

[38]

Ainsi, H. Räisänen, dont les idées sont présentées et discutées plus loin par T. eskola.

[39]

Sur cette section de Rm, voir les articles et monographies signalées en J.-N. Aletti, Comment Dieu est-il Juste ? et Israël et la Loi dans la lettre aux Romains (en particulier les bibliographies finales). Une thèse est parue depuis lors, celle d’A. Gignac, Juifs et chrétiens à l’école de Paul de Tarse, Enjeux identitaires et éthiques d’une lecture de Romains 9-11, Mediaspaul : Montréal-Paris, 1999.

[40]

J. Moltmann, Jésus, Le Messie de Dieu, Le Cerf, 1993, 60.

[41]

Voir Rm 10,18-21. J’ai montré en Comment Dieu est-il juste ? et Israël et la Loi dans la lettre aux Romains, que l’on ne peut séparer les propos de Rm 11 de ceux de Rm 10 (et vice versa) ; méthodologiquement, il importe de respecter les contraintes imposées par la rhétorique du passage, sous peine de faire dire n’importe quoi à cette section de Rm.

[42]

Il l’a d’autant mieux perçue que c’était la sienne, avant que le Ressuscité lui apparût et fit de lui son disciple.

[43]

Sur cette situation d’Israël, voir J.-N. Aletti, Israël et la Loi, ch. X en entier.

[44]

J. Moltmann, Jésus, 64.

[45]

Mais voir par ex. M. Macina, « Caducité ou irrévocabilité de la première alliance dans le Nouveau Testament », Istina XLI (1996), 347-399. Certains notent que Jésus Christ n’est pas mentionné en Rm 11 pour défendre cette idée, mais il a déjà été montré de façon convaincante que si le Christ n’est pas explicitement nommé en ce chapitre, ce n’est pas parce qu’Israël pourrait être sauvé sans lui.

[46]

Non que pour lui les croyants issus de la gentilité ne fassent pas partie du peuple de Dieu — les deux citations d’Os 2 en Rm 9,25-26 et 2Co 6,16 montrent le contraire —, mais, de lui-même il ne recourt pas au vocabulaire du peuple pour décrire l’Église. Sur ce point, voir J.-N. Aletti, Israël et la Loi, ch. VI à IX, où sont discutées les positions de W. Kraus, Das Volk Gottes, Mohr-Siebeck : Tübingen 1996. À propos de l’ecclésiologie du peuple de Dieu, rappelons la monographie de M. D. Nanos, The Mystery of Romans : The Jewish Context of Paul’s Letter, Fortress : Minneapolis 1996, où il est dit que les croyants non circoncis sont inclus dans le peuple d’Israël — monographie qui a suscité des réactions vives, et qui montre s’il en était besoin que l’exégèse paulinienne n’est pas au point mort … Nanos a de fait malmené un certain nombre d’idées reçues, mais ses analyses sont déficientes à tous les niveaux ; elles tiennent même de la caricature.

[47]

Ainsi, S. Westerholm, Israel’s Law and the Church’s Faith, p. 105-106 et 130-135. Cet auteur montre aussi, après tant d’autres, que la façon dont Paul conçoit la Loi ne vient pas de ce que le terme grec employé, nomos, renforcerait l’aspect légal de la Torah.

[48]

L’étude a été faite pour le Pentateuque par L. Monsengwo Pasinya, La notion de Nomos dans le Pentateuque grec, PBI : Rome 1973.

[49]

Voir P. Grelot, « Les œuvres de la Loi (à propos de 4Q 394-398) », Revue de Qumran 63 (1994), 441-448 ; M. Pérez Fernandez, « 4QMMT : Redactional Study », RQ 70 (1997) 191-205 ; R. Penna, « Le ‘opere de la legge’ in S. Paolo e 4QMMT », Ricerche Storico-Bibliche 9 [1997] 155-176 ; M. Bachmann, « 4QMMT und Galaterbrief », ZNW 89 (1998) 91-113.

[50]

J. D. G. Dunn, « 4QMMT and Galatians », NTS 43 (1997) 147-153. On trouvera la même idée en Id The Theology of Paul the Apostle, T & T Clark : Edinburgh, 371.

[51]

On aura un bon aperçu du glissement des questions et des réponses, dans un certain nombre d’articles parus ces dernières années, entre autres celui d’E. Lohse, « Theologie der Rechtfertigung im kritischen Disput — zu einigen neuen Perspektiven in der Interpretation der Theologie des Apostels Paulus », dans Göttingische Gelehrte Anzeigen 249.1/2 (1997) 66-81.

[52]

On pourra avoir connaissance de mon interprétation en lisant Israël et la Loi, où j’ai montré que, pour l’apôtre, ce qui fait la vraie difficulté du judaïsme — et de la Loi, qui en est le moteur ou le régulateur —, c’est son impossibilité à s’ouvrir à Jésus Christ, parce que la Loi y a une place salvifique décisive : sans la Loi, pas de salut.

[53]

Sur une récente et très pertinente comparaison entre la déclaration luthéro-catholique et la doctrine de la justification paulinienne, voir A. Gieniusz, « ‘Identity markers’o ‘solus Christus’. Quale posta in gioco nella dottrina della giustificazione per fede in Paolo ? », Euntes Docete 53 (2000) 7-27. Outre mes études sur Rm 7 (J.-N. Aletti, « Romains 7,7-25. La loi sainte au service du péché », in Id., Israël et la Loi dans la lettre aux Romains, 136-165 ; et « Romains 7.7-25 encore une fois. Enjeux et propositions » à paraître très prochainement en NTS), on consultera avec profit la dernière monographie sur le passage, par S. Romanello, Una legge buona ma impotente. Analisi retorico-letteraria di Rm 7, 7-25 nel suo contesto (Dehoniane : Bologne, 2000).

[54]

Ajoutons que cette alternative (ou l’exégèse scientifique, ou la lecture basée sur l’expérience que de nombreux chrétiens font) ne clôt pas la discussion, car, si les techniques rhétoriques et le contexte de Rm 7 invitent à admettre que Paul n’a pas parlé de celles et ceux qui sont en Christ, il importe de se demander pourquoi le chrétien y voit décrite sa propre situation. Bref, l’exégèse scientifique ne peut se contenter d’être descriptive (d’expliciter les propos de Paul).

[55]

De la longue liste des études je n’ai retenu que celles ayant directement trait à la formule : A. J. Hultgren, « The Pistis Christou Formulation in Paul », NovT 22 (1980) 248-263 ; R. B. Hays, The Faith of Jesus Christ, Chico, Ca 1983 ; S. K. Williams, « Again Pistis Christou », CBQ 49 (1987) 431-447 ; L. Ramaroson, « La justification par la foi du Christ Jésus », ScEsp 39 (1987) 81-92 ; J. D. G. Dunn, « Once More Pistis Christou », SBL Seminar Papers (1991) 730-744 ; V. Koperski, « The Meaning of Pistis Christou in Philippians 3 :9 », Louvain Studies 18 (1993) 198-216 ; D. A. Campbell, « Romans 1 :17 — A Crux Interpretum for the Pistis Xristou Debate », JBL 113 (1994) 265-285 ; R. A. Harrisville, « Pistis Xristou : Witness of the Fathers », NovT 36 (1994) 233-241 ; B. Dodd, « Romans 1 :17 — A Crux Interpretum for the Pistis Xristou Debate ? », JBL 114 (1995) 470-473 ; I. G. Wallis, The faith of Jesus Christ in early Christian Traditions, Cambridge 1995 ; P. J. Achtmeier, « A propos the Faith of/in Christ », in E. E. Johnson — D. M. Hay (éd.), Pauline Theology. Vol. IV : Looking Back, Pressing On, Atlanta, GA 1997, 82-92 ; J. D. G. Dunn, « Once More, Pistis Christou », in E. E. Johnson-D. M. Hay (éd.), Pauline Theology. Vol. IV : Looking Back, Pressing On, Atlanta, GA 1997, 61-81 ; D. E. B. Cranfield, « On the Pistis Xristou Question », in Id, On Romans and Other New Testament Essays, Edinburgh 1998 : T & T Clark 1998, 81-97 ; A. Vanhoye, « Pistis Xristou : fede in Cristo o affidabilità di Cristo ? », Biblica 80 (1999) 1-21 ; R. B. Matlock, « Detheologizing the pistis Xristou Debate : Cautionary Remarks from a Lexical Semantic Perspective », NovT 42 (2000) 1-23.

[56]

Voir surtout celle de R. Matlock.

[57]

L’autre passage assez discuté est Rm 10,4, qui soulève directement la relation du Christ à la Loi. Mais il n’a pas suscité autant de publications. Voir B. L. Martin, Christ and the Law in Paul, Leiden 1984 ; N. T. Wright, « Christ, the Law and the People of God. The Problem of Romans 9-11 », in ID., The Climax of the Covenant. Christ and the Law in Pauline Theology, Edinburgh 1991, 231-257 ; L. Kundert, « Christus als Inkorporation der Tora - telos gar nomou Xhristos Röm 10,4 vor dem Hintergrund einer erstaunlichen rabbinischen Argumentation », Theologische Zeitschrift 55 (1999) 76-89.

[58]

Cela dit, l’analyse de la rhétorique paulinienne ne date pas d’aujourd’hui, même si c’est seulement depuis peu qu’elle est devenue un champ du savoir. Voir par ex. J. C. Classen, « Melanchton’s Use of Rhetorical Categories in Criticism of the Bible », dans The Passionate Intellect. Essays on the Transformation of Classical Traditions (FS I. G. Kidd) (Rutgers University Studies in Classical Humanities vol. vii) Transaction Publishers : New Brunswick - London, 1995, 297-322 ; du même auteur, « Zur rhetorischen Analyse der Paulusbriefe », ZNW 86 (1995) 120-121, qui mentionne aussi Calvin.

[59]

Je n’en connais qu’une, celle de G. Hotze, Paradoxien bei Paulus. Untersuchungen zu einer elementaren Denkform in seiner Theologie, Aschendorff : Munster 1997, qui a le mérite d’exister et devrait être systématiquement exploitée pour de nécessaires approfondissements.

[60]

Noter qu’à cet égard les affirmations de Paul rejoignent celles de Jésus : qui s’abaissera sera élevé, que le plus grand soit au service de tous, etc.

[61]

Les deux ouvrages d’E. Shüssler Fiorenza, In Memory of Her et Rhetoric and Ethic expriment clairement ce qui est reproché à l’exégèse scientifique, entre autres paulinienne.

[62]

Voir par ex. l’essai suggestif édité par C. Grenholm et D. Patte, Reading Israel in Romans. Legitimacy and Plausibilily of Divergent Interpretations, Trinity Press International : Harrisburg, PA 2000.