L’intérêt renouvelé pour le judaïsme palestinien est principalement dû à E. P. Sanders, dont la monographie sur la sotériologie paulinienne donna naissance à un nouveau paradigme. Sanders présenta la théorie de ce qu’il appelle un nomisme d’alliance [2], et c’est sur cette base qu’il expliqua la sotériologie paulinienne. On retracera brièvement les développements qui menèrent à cette manière de voir nouvelle, et l’on présentera les avantages et les défauts de la théorie de Sanders ; on verra aussi comment il a fait école, comment, enfin, un dernier paradigme a vu le jour, en opposition au sien.

D’autres interprètes ont pourtant insisté sur le background juif de Paul. Tel Deissmann, familier avec l’interprétation de l’école de l’histoire des religions, qui déplaça l’accent de l’hellénisme païen à l’hellénisme juif [4] : le centre de la théologie de l’apôtre se trouve selon lui dans l’idée de relation mystique avec le Christ, et l’élément hellénistique de la pensée paulinienne se manifeste dans sa manière de décrire la foi comme un « être en Christ », et Christ lui-même comme « Esprit » [5].

Les critiques d’A. Schweitzer à l’école de l’histoire des religions se firent plus fortes. Dans sa monographie, Die Mystik des Apostels Paulus, cet auteur applique son « eschatologie conséquente » à l’interprétation de la sotériologie de Paul. Selon lui, l’enseignement de l’apôtre n’est pas basé sur la mythologie hellénistique, mais sur la tradition juive. L’élément qui reste commun à Deissmann et Schweitzer, c’est l’« être en Christ », Schweitzer voyant dans la sotériologie de Paul un exemple de mysticisme eschatologique, de nature sacramentelle [6], où « être en Christ » désigne une unité mystique en sa mort et sa résurrection [7].

Ce type d’interprétation fut plus tard développé par W.D. Davies qui, dans son Paul and Rabbinic Judaism de 1948, traça un parallèle entre Paul et la théologie rabbinique [8]. Selon lui, le thème sotériologique paulinien le plus signifiant est « l’être en Christ », c’est-à-dire la participation, élément que Schweitzer avait déjà mis en valeur [9].

Ces exemples montrent que l’intérêt pour le background juif de Paul existait avant que Sanders ne développât ses propres théories. Mais c’est par rapport à la sotériologie de la participation qui l’a précédée que sa contribution prend tout son sens.

Derrière ce projet, il y a assurément une critique de l’image traditionnelle, déformée, que l’exégèse protestante allemande donnait du judaïsme [10]. De fait, beaucoup considéraient le judaïsme comme une religion légaliste, jusqu’à ce que Sanders l’eût caractérisé comme une religion d’alliance basée sur la grâce et la miséricorde de Dieu, l’obéissance à la Loi étant simplement une obéissance répondant à la grâce [11].

La théorie de Sanders est fondamentalement une thèse sur la nature de la sotériologie du judaïsme du second Temple, qui a profondément marqué la critique biblique, car elle en a changé l’orientation et a suscité une quantité incroyable de recherches : aucun exégète n’ose aujourd’hui publier une étude sans se situer par rapport à cette Å“uvre [12].

Sanders appliqua sa façon de voir le judaïsme à la théologie paulinienne, et l’étudia aussi comme un modèle de religion. À son avis, Paul ne voit pas le judaïsme comme fondamentalement légaliste, et la Loi n’a pas pu lui faire difficulté : sa sotériologie ne peut s’opposer au nomisme d’alliance, car il a lui-même adopté ce dernier [13].

Mais quelle idée Sanders se fait-il du nomisme d’alliance ? Analysant la structure sotériologique du judaïsme, en partant de la Mishnah et du Talmud, il essaie de voir ce que fut le judaïsme du I^er siècle et en arrive à la conclusion qu’il s’agit d’une théologie d’alliance. Pour les écrivains et maîtres juifs, ce ne sont pas les Å“uvres qui font obtenir le salut, car ce dernier ne vient que de Dieu seul. Le nomisme doit ainsi être compris à partir de cette structure [14].

De soi, le nomisme d’alliance est une théorie sociologique. Il est basé sur l’articulation de deux catégories, « entrer » et « demeurer », qui déterminent les conditions pour être admis (ou entrer, getting in) et demeurer (staying in) dans un groupe. Pour le dire avec les mots de Sanders, « en termes positifs, un modèle de religion décrit comment une religion est perçue en son fonctionnement par ses adhérents. ‘Perçue en son fonctionnement’ne veut pas dire qu’on regarde ce que ses adhérents font au jour le jour, mais comment y entrer et y demeurer sont perçus : la manière dont une religion est comprise pour admettre et garder ses adhérents, est la manière dont elle fonctionne… Un modèle de religion a ainsi largement à faire avec les éléments qu’une théologie systématique met sous la rubrique « sotériologie » [15].

Un examen critique du nomisme d’alliance est nécessaire pour avoir une idée claire des principales idées de Sanders. Comme on l’a déjà dit, nomisme d’alliance signifie pour lui qu’observer la Loi est une réponse à l’élection et à la miséricorde divines, et que, comme tel, il ne saurait constituer une condition pour « entrer » dans l’alliance, car il en fait partie.

Lorsqu’il parle de sotériologie, Sanders utilise des concepts sociologiques. En d’autres termes, le nomisme d’alliance est une clé sociologique pour comprendre la sotériologie juive [16]. Et voici comment il décrit ce qu’il entend par modèle ou structure du nomisme d’alliance : « (1) Dieu a choisi Israël et (2) lui a donné la Loi. La Loi implique (3) la promesse de Dieu pour maintenir l’élection et aussi (4) l’appel à obéir. (5) Dieu récompense l’obéissance et punit la transgression. (6) La Loi fournit les moyens d’absolution, qui consistent à (7) maintenir ou rétablir la relation d’alliance. (8) Quiconque est maintenu dans l’alliance par l’obéissance, l’absolution et la miséricorde divine, appartient au groupe qui sera sauvé » [17].

Ce type de définition est proche de l’idéal présenté dans les livres de Moïse. Il doit aussi reprendre, jusqu’à un certain point, les idées concernant la relation entre Dieu et son peuple qui étaient courantes à l’époque des rois. Il est également aisé de trouver les mots élection et alliance en presque tous les textes de la période du second Temple. Sanders peut ainsi fournir des arguments et des preuves formelles en faveur de sa théorie, le nomisme d’alliance. L’« admission » (getting in), constituée par l’élection d’alliance, semble bien précéder toute théologie concernant la Loi [18].

Au temps de la période du second Temple, la religion normative d’Israël, au moins celle centrée autour du temple de Jérusalem, est ainsi basée sur une sorte de théologie du nomisme d’alliance. Israël est l’élu de Dieu. Tous les enfants mâles sont circoncis huit jours après leur naissance. Par l’élection, ils sont membres du peuple de Dieu, et quand ils deviennent plus grands, on leur enseigne la Torah de Dieu. Tout ceci est connu et n’a pas besoin d’être mis en question. Lorsque cette sorte d’idéal a été identifiée avec le judaïsme rabbinique, la théorie a semblé valide et acceptable.

Quant à Paul, Sanders pense qu’il a connu le judaïsme comme nomisme d’alliance. Certes, en sa sotériologie, il a naturellement changé la base du salut, qui ne pouvait venir que par Jésus Christ, mais il n’a pas altéré l’idée de nomisme d’alliance [19]. Les conclusions des autres spécialistes ne rejoignent pas toujours celles de Sanders, et ils se demandent si l’enseignement de l’apôtre correspond au nomisme d’alliance mis en évidence par Sanders, ou s’il n’a pas donné du judaïsme une image fausse et déformée ?

T. Laato, qui écrivit une thèse sur la théorie de Sanders, accepte son point de départ. Même si tous les traits du nomisme d’alliance ne peuvent être repérés en chaque texte juif [20], il considère que Sanders a donné une description valide du nomisme du second Temple et que seuls des points de détail doivent être modifiés [21]. Sa critique la plus négative concerne les prémisses anthropologiques du modèle de Sanders, qui lui semblent interdire un parallèle strict entre le nomisme d’alliance et la sotériologie paulinienne. De fait, la sotériologie juive est synergétique, dit Laato, et bien que la théologie juive soit bâtie sur l’alliance et la miséricorde divine, l’homme y est toujours vu comme étant capable d’effectuer son salut, d’atteindre la grâce d’alliance par un acte de volonté libre [22]. Quant à la sotériologie de Paul, elle est, toujours selon Laato, « monergétique », car le salut dépend seulement de l’Évangile : l’obéissance à la Loi vient seulement après que l’Évangile ait apporté la nouvelle vie par la foi, et c’est Dieu qui meut le vouloir et l’agir humains [23].

On trouvera une autre critique, antérieure à celle de Laato, dans le Israel’s Law and Church’s Faith de S. Westerholm, qui présente une analyse valable et détaillée des discussions entre spécialistes contemporains de Paul et de la théorie de Sanders sur le nomisme d’alliance. L’un de ses plus importants reproches est que, chez Paul aussi bien que dans la théologie juive, la Loi a une fonction salvifique, et Paul ne blâme pas les Juifs sur un point qu’il admet lui aussi. Car, l’un et l’autre, Paul et le judaïsme, promettent la vie à quiconque accomplit la Loi, cette dernière rendant juste quiconque l’accomplit. Westerholm note ensuite que, pour Paul, l’idée de justice par la Loi est un thème biblique [24]. Dans les livres de Moïse, il est dit qu’on doit choisir entre la vie et la mort, et que c’est en observant la Loi qu’on peut rester en vie. Et quand le salut fut plus tard interprété eschatologiquement, la même exhortation à l’obéissance à la Loi fut un des points dominants de la théologie. Bref, selon Westerholm, dans la Bible, la Loi a de toute évidence une fonction salvifique [25]. Cette critique est plus radicale que celle de Laato, car, en essayant de corriger l’idée que Sanders se fait de la théologie juive, idée qu’il juge unilatérale, Westerholm veut en réalité montrer que le nomisme d’alliance basé sur la grâce divine ne correspond pas à ce qu’est la théologie de la période du second Temple.

Signalons aussi Thielman, pour qui Paul est très conscient de la situation critique de l’homme dans la théologie juive, et veut lui apporter une solution. Selon cet auteur, la plus importante question de la théologie juive du temps de Paul est le problème de l’infidélité d’Israël, car cette dernière appelle la sanction divine, qui peut aller jusqu’à la destruction du peuple. À cette question, la foi au Christ fournit la réponse. Voilà pourquoi la théologie de Paul est profondément ancrée dans la théologie juive du second Temple [26].

Dans son ensemble, la piété juive au temps du second Temple ne ressemble pas à l’idéal proposé par Sanders, car la théologie juive d’alors n’est pas uniforme, et il importe de tenir compte de toutes les composantes de la réalité complexe de l’Israël postexilique [27], non seulement les traditions littéraires — sapientielle (Siracide, Sagesse de Salomon et Baruch), apocalyptique (1 Énoch, les Testaments pseudépigraphes, les oracles sibyllins) —, la bibliothèque de Qumran [28], mais aussi les mouvements juifs de différentes tendances, dont certains vivent en opposition ouverte avec Temple [29]. Même la théologie juive qu’on dit normative ne forme pas un tout cohérent. Si la théologie deutéronomistique sadducéenne est une théologie d’alliance traditionnelle, la connaissance que nous avons du mouvement pharisien par ex., tel qu’en parle Flavius Josèphe, est différente. Dans son enseignement et sa théologie, ce mouvement a adopté bien des idées « sectaires ». Si donc le background vétérotestamentaire, la tradition exilique et post-exilique, invitent à voir le judaïsme du second Temple sous une seule dénomination, les idées des mouvements juifs sont néanmoins assez différentes les uns des autres dans le détail [30].

On ne doit pas s’étonner que la critique s’en soit prise à l’approche unilatérale de Sanders [31]. Car une autre tradition interprétative s’est imposée, là où la diversité du second Temple est soulignée [32], au point qu’on parle habituellement de « judaïsmes multiples », pour décrire correctement la nature de la théologie juive de ce temps-là [33].

Venons-en au rapport existant entre salut et obéissance. On sait qu’en plusieurs textes juifs le salut n’est pas inconditionnellement promis aux membres de l’alliance. On peut ainsi se demander pourquoi Sanders dit à ce propos : « Tous ceux qui sont maintenus dans l’alliance par l’obéissance… seront sauvés » (par la miséricorde divine, évidemment) [34], car il y va d’une juste compréhension de l’idée d’obéissance, et il semble bien que Sanders ait des problèmes avec cette idée : il n’a pu dire pourquoi le nomisme d’alliance n’était pas un légalisme. Car, si « légalisme » signifie que l’obéissance à la Loi sert à l’obtention du salut, alors le nomisme d’alliance est un nomisme légaliste. Le nomisme n’est pas supprimé, il a seulement un nouveau statut [35]. Mais on reste dans le synergisme : si nos actions — en particulier l’obéissance à la Loi (le staying in) — jouent un rôle pour l’obtention du salut, cela ne veut pas dire qu’on sort de la théologie d’alliance, car le légalisme (la nécessaire obéissance à la Loi) à lui seul ne fait pas obtenir le salut, s’il est vrai que dans une religion synergétique c’est Dieu qui opère en faveur des humains [36]. Il est ainsi possible de conclure que dans sa théorie du nomisme d’alliance, Sanders présente un nomisme synergétique. Voilà pourquoi sa théorie ne s’intéresse pas aux traits légalistes de la théologie juive [37], et l’exégèse se doit de vérifier dans le détail son interprétation des textes juifs de la période du second Temple.

On peut être d’accord sur les nombreux traits du judaïsme du second Temple relevés par Sanders, en particulier sur le fait que les différents groupes juifs s’en remettent à la souveraineté de Dieu. Ce qui doit être reconsidéré, c’est la structure de la sotériologie par laquelle lé judaïsme revit sa foi ancestrale, structure qui couvre pratiquement tous les textes que nous connaissons de la période : le nomisme n’est pas d’alliance, et la sotériologie eschatologique y est synergétique. L’ambivalence de la théorie de Sanders vient de ce qu’en dépit de son insistance sur la nécessité de l’obéissance, il conteste que la théologie juive puisse avoir des traits légalistes. On peut vraiment dire que le judaïsme qu’il décrit n’est pas un nomisme d’alliance pur et dur, mais un nomisme synergétique [38].

Pour résoudre le problème implicite qui surgit entre l’eschatologie et toute approche sociologique, Sanders insiste sur l’aspect fonctionnel : « Un modèle de religion… doit présenter la pensée, la compréhension sous-jacente au comportement religieux, pas seulement le comportement religieux extérieur. Ainsi, de la pratique cultuelle on peut inférer que le culte d’une religion donnée est perçu par ses adhérents comme ayant une certaine fonction pour leur vie religieuse » [40]. Mais cette manière de raisonner reste problématique, car une méthode sociologique restreint nécessairement l’étude des textes : les thèmes de sotériologie sont tous analysés dans leur rapport avec V admission dans un groupe ou le fait d’y demeurer. Lorsqu’un texte parle de salut eschatologique, la méthode de Sanders devient inadéquate et ne peut reconnaître la véritable nature du texte [41]. On peut se demander pour quelles raisons le staying in (observer la Loi afin de rester dans le judaïsme) ne pourrait en même temps être un getting in (observer la Loi afin d’obtenir le salut) ? Bref, le problème essentiel que soulève le nomisme d’alliance est qu’il explique les questions relatives au salut final avec des catégories sociologiques [42].

S’il est vrai que pour la théologie du second Temple, le peuple de l’alliance lui-même devra passer devant le tribunal de Dieu, aucune vue idéale de l’alliance ne peut alors expliquer le salut en termes trop simples : dans la sotériologie juive, la plupart des auteurs ne se demandent pas qui est admis (getting in) ou qui n’est pas exclu (staying in) du peuple, mais qui tiendra lors du jugement final de Dieu [43].

Sanders a utilisé les catégories sociologiques pour expliquer le statut du nomisme. Mais, si l’alliance reste un concept eschatologique, l’observance de la Loi est alors vue comme une activité sociale, ce qui n’est pas très consistant avec la manière de penser du judaïsme du second Temple, pour lequel la Loi a un rôle eschatologique essentiel et n’est pas d’abord ou seulement un facteur social.

D’autres spécialistes ont appliqué la théorie de Sanders à leur manière. Ainsi, J. D. G. Dunn, qui, pour la théologie de Paul, va encore plus loin, puisqu’il pense que Paul a intentionnellement agencé son Évangile en s’opposant à la manière dont le judaïsme concevait le nomisme d’alliance et utilisait les Å“uvres de la Loi comme des « marques d’identité » [44]. Également, H. Räisänen, pour qui la théorie du nomisme d’alliance nous permet de montrer que Paul, animé par la polémique et les préjugés, a donné une image déformée du judaïsme [45]. Dans les paragraphes qui suivent, on présentera la diversité des interprétations de ce qu’il est convenu d’appeler l’école de Sanders.

Pour Räisänen, Paul ne peut vraiment décider si la Loi reste valide ou si elle est abolie, et ses affirmations relatives à la possibilité d’obéir à la Loi sont également ambiguës. Son attitude envers la Loi est à la fois positive et négative [48] : il déclare impossible l’observance de la Loi en certains passages — quand il essaie de prouver que les juifs sont sous le pouvoir du péché —, alors qu’en d’autres, il ne pense pas qu’il soit impossible d’observer les préceptes, même pour les Gentils [49]. Au-delà des raisonnements, il importe de signaler le principe christologique qui guide la théologie de l’apôtre, car ce sont ses « préjugés » christologiques qui lui font donner souvent une image déformée du judaïsme et qui expliquent les jugements contrastés de sa théologie [50].

Cela mène à questionner le principe christologique qui, pour Räisänen, a des conséquences négatives. Quand la sotériologie est dominée par cette prémisse, la définition du nomisme doit aussi être modifiée en conséquence. Or, cela n’est possible qu’en faisant violence à la tradition juive [51], et cela mène à des contradictions : « Le point de départ de la pensée de Paul concernant la Torah est l’événement Christ, et non la Loi. Cette structure de pensée, Paul la partage avec les autres auteurs de l’Église primitive. Aucun autre, cependant, n’est arrivé à des conclusions aussi radicales et négatives que Paul concernant la Loi : elle incite l’homme à pécher et augmente les transgressions, elle doit être observée à cent pour cent ; à la différence des juifs, les chrétiens la portent à son accomplissement ; elle n’a pas été donnée directement par Dieu, mais par la médiation des anges. Tous ces énoncés négatifs sont problématiques, car d’autres, eux aussi formulés par Paul, les contredisent. Les plus radicales conclusions de Paul concernant la Loi sont ainsi étrangement ambiguës » [52].

Une telle interprétation a deux conséquences importantes. (1) Paul est séparé de la théologie juive, et son enseignement est le résultat de motivations plutôt psychologiques. Quand Räisänen dit que le concept paulinien de nomisme n’est pas consistant avec la théologie juive, il lui faut admettre que l’enseignement de l’apôtre sur la fonction de la Loi et la croyance dans le jugement divin doit aussi différer de celui du judaïsme. La théologie juive est ainsi totalement différente de la présentation qu’en fait Paul [53]. (2) Quant à la sotériologie de l’apôtre, elle est réduite à une scolastique sur la Loi, où les modalités du jugement divin — le jour de colère et la punition éternelle — n’ont aucune place ou signification [54]. Mais on néglige alors le péché et le jugement, qui sont des composantes importantes de sa théologie [55]. La description de la sotériologie paulinienne faite par Räisänen reste donc elle aussi unilatérale.

Un point de la théorie de Räisänen a suscité de multiples réactions, sa manière de voir la théologie paulinienne comme un effet de la psychologie de l’apôtre, comme un produit de « rationalisation annexe » [56], obtenu par une marche à reculons à partir de l’événement Christ. On a reproché à l’approche de Räisänen de n’être pas constructive, et à ses conclusions de réduire les énoncés pauliniens à des fragments de subjectivité dépourvus de sens [57]. Cette discussion ne peut être menée à bien sans une analyse de l’idée que Räisänen se fait de l’herméneutique.

La théorie de l’interprétation de Räisänen est basée sur la psychologie de la connaissance. Ses éléments de base sont empruntés à Peter Berger, et l’expression clef, comme Räisänen la nomme lui-même, en est « sociologie de la connaissance ». Une personne qui perçoit le monde essaie de le comprendre et de l’analyser selon l’univers symbolique que lui a enseigné la communauté dans laquelle il vit. Cet univers symbolique est une construction sociale — même si le contenu en est religieux — et est fait de symboles et d’idées avec lesquels la communauté interprète la vie en général et la théologie en particulier [58]. Räisänen considère la création de la théologie comme un processus où l’homme donne un sens à ses expériences personnelles à l’aide de symboles hérités de sa communauté. Car chacun vit dans une communauté ayant à sa disposition une gamme énorme de symboles. Voilà pourquoi, toujours selon Räisänen, l’interprétation d’un individu est toujours basée sur une dialectique entre tradition, expérience et interprétation [59].

Dans Beyond New Testament Theology, Räisänen tente de créer une méthode pour interpréter « l’histoire du christianisme primitif », méthode basée sur la dialectique dont il vient d’être question [60]. Pour lui, le christianisme primitif est fait d’idées théologiques différentes et souvent contradictoires. Mais cette diversité se trouve déjà dans la Bible, document fait d’expériences diverses formant une chaîne d’interprétations, chacune pratiquée en un contexte différent, ce qui exclut en principe la possibilité d’une théologie biblique unique et cohérente.

Cette diversité vaut aussi pour Paul, dont les énoncés ambivalents et inconsistants sont dus à des facteurs psychologiques [61]. Au chapitre intitulé « Les origines de l’idée que Paul se fait de la Loi » de Paul and the Law, Räisänen renvoie à la préhistoire psychologique de Paul et voit toute sa théologie à partir d’une perspective psychologique : « Il y a évidemment peu d’espoir de pouvoir pénétrer dans la vie psychique d’une personne ayant vécu il y a deux mille ans. Néanmoins, plusieurs lieux communs psychologiques sont probablement applicables » [62]. Bref, l’interprétation focalise sur l’expérience subjective de l’écrivain.

Quant à son contenu, cette interprétation psychologique consiste à dire qu’il y a eu conflit chez Paul, et conflit inconscient : « Tout le monde le sait, l’inconscient peut percer, en opposition à la croyance consciente à laquelle on s’accroche ». La sotériologie de l’apôtre ne peut être expliquée que par une « expérience spirituelle », vécue dans un nouveau mouvement chrétien charismatique, expérience de liberté qui s’est exprimée plus tard en une théologie radicale de la Loi, théologie produite par ce qui a été appelé plus haut une « rationalisation annexe » [63].

Il y a un lien évident de causalité entre l’interprétation que Räisänen donne de Paul et son herméneutique. Sa théorie cognitive l’amène à voir en Paul un penseur qui essaie d’expliquer théologiquement ses expériences personnelles : Paul est obligé d’entrer dans un processus de rationalisation, parce que la dialectique entre tradition et interprétation a été perturbée par le principe christologique.

Comme on va le voir, il faut prendre ce point de vue en considération pour toute discussion de l’approche de Räisänen. On l’a critiqué pour ne pas avoir fait un exposé constructif de la pensée de Paul, mais il trouve injustifiées les objections qu’on lui fait, son analyse psychologique étant la conséquence logique de ses principes herméneutiques [64].

Parmi les études suscitées par les positions de Räisänen, signalons celle de T. E. van Spanje, Inconsistency in Paul ?, qui examine surtout la question de la consistance [65]. Selon cet auteur, Räisänen dépend totalement des idées de Wrede sur le christianisme primitif, et son intérêt pour l’expérience est lié à l’approche sociologique héritée des écrits de Berger [66]. Indépendamment de ces observations, il semble à Spanje que les déclarations de Räisänen sur l’inconsistance de Paul concernent la logique. À son avis, « inconsistant », chez Räisänen, « signifie non-logique » [67], aussi toute discussion avec les positions de l’auteur doit tenir compte de cette dimension. Au demeurant, selon Spanje, une interprétation correcte des écrits pauliniens ne peut exploiter la seule logique occidentale, elle doit aussi prendre en considération le contexte événementiel de l’écrit, autrement dit résoudre les problèmes théologiques par une approche contextuelle [68]. Pour Paul, cela signifie qu’il faut donner toute leur importance à la dimension pastorale et rhétorique.

S’il est vrai que l’approche de Räisänen est plutôt rationaliste et utilise une terminologie qui vient du positivisme [69], il est en revanche inexact de dire qu’il n’utilise que des critères de nature logique. Sa clef de lecture reste psychologique : il veut « pénétrer dans la vie psychique » de Paul [70].

Déjà pour la théologie sapientielle, la souffrance de ceux qui sont fidèles et pieux, et veulent la justice, constituait un enjeu fondamental. Puisqu’Israël est constamment assujetti à des sans-Dieu — même juifs —, on en vient à se demander si l’alliance concerne tous les juifs, ou seulement un reste fidèle, auquel seul est promis le salut. La crise est encore plus soulignée dans l’apocalyptique et à Qumran : tous les membres de l’alliance ne seront pas sauvés, mais ceux-là seuls qui vivent dans l’obéissance (à la Loi) [75].

Paul a bien vu que la théologie juive de son temps est une théologie de crise. La réponse qu’il donne aux questions qu’elle se pose est cependant étonnante, eu égard à l’enseignement juif traditionnel. Car, dit-il, le jugement de Dieu frappe tous les hommes, qu’il a enfermés dans la désobéissance ; tous les hommes sont au pouvoir du péché et encourent la condamnation divine (Rm 3,9.23) — pour cette raison, la sotériologie n’a pas besoin du nomisme synergétique. Mais, d’autre part, la solution au problème ne peut être fournie en augmentant la responsabilité de l’homme, car c’est Dieu qui a enfermé tous les êtres humains dans la désobéissance, pour, ainsi, faire miséricorde à tous (Rm 11,32 ; Ga 3,22), en leur manifestant de manière inouïe sa justice miséricordieuse.

Eu égard à la situation critique de l’humanité, Paul partage les vues des théologiens juifs du second Temple [76], et il serait erroné de croire que Paul est le premier théologien à dire que le péché mène à la damnation, car c’est le message de tous les groupes eschatologiques de l’époque [77], qui invitent à avoir peur du péché, car le jugement divin frappera les pécheurs [78]. C’est précisément la question du péché qui mène les théologiens juifs à réfléchir sur le problème de la théodicée. L’originalité de Paul est qu’il radicalise l’aspect prédestination, très certainement à cause de sa christologie : c’est en méditant sur la mort en croix et la résurrection du Fils de Dieu, qu’il comprend comment la justice finale de Dieu s’est révélée, et qu’il peut donner réponse au problème de la théodicée. Sa sotériologie est basée sur l’idée de coercition, par laquelle Dieu manifeste sa totale fidélité : toute l’humanité a été emprisonnée dans la désobéissance, pour que le salut puisse advenir moyennant la justification par la foi. L’histoire du salut devient alors une histoire de la prédestination, acte coercitif par lequel Dieu enferme toute l’humanité dans la désobéissance, afin de la justifier par Christ : c’est sur Christ que s’appuie l’universalisme de la sotériologie paulinienne.

Évidemment, personne ne niera que Christ soit le centre de la sotériologie de l’apôtre. Mais il importe de se demander quelle est la structure de base de sa pensée, et quelle est sa relation aux enseignements des écrits du judaïsme du second Temple. La discussion de la théorie de Sanders et de certains de ceux qui ont suivi ses idées, a montré que l’idée qu’ils se font du judaïsme du second Temple est trop étroite, et cela a eu pour conséquence de leur faire mal interpréter la relation de Paul au judaïsme de son temps. Les travaux récents sur le judaïsme de cette période favorisent des solutions autres pour répondre aux questions soulevées par la sotériologie paulinienne, qui n’est pas un pur produit de l’imagination de Paul, mais une interprétation de la sotériologie juive messianique dans les limites de la théologie juive du second Temple. â–