D’autres Pères, surtout ceux des IV/V^e siècles, ont insisté sur la figure et les lettres de l’apôtre, cherchant à situer respectivement la soi-disant « sagesse du monde » et la « folie chrétienne » qui s’exprime dans le « scandale de la croix ». Devant un mode d’être chrétien qui n’exclut pas les accommodements, qui va jusqu’à taire le nom du Christ, à avoir honte et à rougir d’entendre parler du « crucifié » [2], la figure et les lettres de Paul, avec leur orientation christique prononcée, aident à démasquer et stigmatiser les faux comportements chrétiens.

Les critiques de Porphyre et Julien concordent aussi sur la manière fourbe dont Paul sait s’adapter aux auditeurs pour convaincre (cf. 1Co 9,19) : « Si de fait — précise Porphyre — il s’est fait sans Loi avec ceux qui n’ont pas la Loi, et juif avec les juifs, et ainsi de suite (…), s’il vit avec les sans Loi et, ensuite, par écrit, se plaît à être juif et à jouir des prérogatives du judaïsme, chacune de ces prérogatives est contaminée par les erreurs des sans Loi, car il vit avec eux et subit leur influence » [9]. On retrouve la même attitude mystificatrice, quand il déclare ici être juif et là romain (Ac 22,3), car il n’est de fait ni l’un ni l’autre. Et Porphyre d’ajouter que ce faisant « il est menteur et manifestement compagnon du mensonge (…). Un homme qui, dans le passé, a obéi à la Loi et, aujourd’hui, à l’Évangile, c’est avec raison qu’on le considère comme malhonnête et trompeur, en privé et en public » [10]. Julien reprend cela avec d’autres images, en disant que Paul est comme les polypes qui changent de couleur selon les récifs [11].

Il n’y a pas lieu de reprendre ici dans le détail les éléments de l’anti-paulinisme païen relatif à l’agir et à la pensée de l’apôtre [12]. Il doit être compris dans son intention, qui est de combattre la nouvelle foi, en en érodant les fondements, c’est-à-dire en sapant la confiance qu’elle met dans ses textes sacrés [13], et en démystifiant aussi des personnages clefs tel que Pierre, Paul et Jean, qu’on présente comme de pauvres hommes, sans formation particulière, prétendant avoir une sagesse divine qu’ils célèbrent sans la posséder, animés d’un zèle qui n’est qu’exaltation. Eu égard à Paul, la critique païenne de fond — venue peut-être d’une matrice judéo-chrétienne, car on retrouve ces aspects chez les uns et chez les autres —, consiste à dire qu’il oscille entre le monde juif et grec ; mais le fait « de passer entre deux mondes », selon une expression que M. Hengel reprend de S. Ben-Chorin, est en réalité lu comme un signe d’incohérence et fait dire qu’il n’a appartenu ni à l’un ni à l’autre [14]. Manifestement, l’opposition toujours plus nette des païens par rapport à Paul montre l’importance de l’apôtre dans l’Église des III/IV^e siècles. Mais cette importance ne s’est développée que progressivement, et non sans difficultés, comme on va maintenant le voir.

1. Les textes que nous avons sur cette période (qui va plus ou moins de 70 à 150) [15] sont plutôt rares. Il faut dès lors éviter une simplification et généralisation indue du passé.

2. L’interprétation de ces textes religieux est très délicate, parce qu’elle n’est jamais privée de présupposés herméneutiques. Le genre littéraire de ces textes (parénétiques, apologétiques, polémiques, édifiants…) détermine la valeur à donner aux diverses affirmations.

3. La reconstruction du passé faite avec les seuls textes littéraires est partiale ; en effet, les écrits avec lesquels on travaille proviennent généralement de personnes appartenant aux classes cultivées, et plus spécifiquement d’auteurs ecclésiastiques et/ou de responsables de communautés vivant dans un milieu socio-religieux particulier dont le projet est de transformer leurs lecteurs, et dont le désir est d’imposer leur propre perspective ou vision des faits. Pour le cas en question, en plus de la production littéraire faible, nous ne connaissons pas la réaction des communautés face à cette aversion à la tradition paulinienne [16].

4. Il faut éviter de mesurer la réception de la tradition concernant Paul aux I/II^e siècles avec la compréhension que nous avons aujourd’hui de l’apôtre. Car à l’époque il n’y a pas encore de réception sous forme de commentaire suivi des lettres de l’apôtre. Elles furent parfois citées, parfois modifiées (qu’on pense, par ex., à l’utilisation de Mc par Lc et Mt), parfois mélangées à d’autres textes au point d’être difficilement reconnaissables [17].

À ces considérations de principe, s’en ajoutent d’autres, d’ordre historique, assez importantes pour le thème abordé ici.

1. Le premier christianisme se présente comme un phénomène complexe et différencié, marqué par les différences de temps et de lieu. Celui qui s’implante et se développe en Syrie-Palestine est en effet autre que celui d’Asie Mineure, d’Afrique ou d’Égypte. Celui des zones rurales est également autre que celui des cités. Il s’agit, en somme, d’un ensemble complexe de mouvements, ou de « fédérations d’Églises » ayant des formes différenciées en des sociétés diverses.

Ce fractionnement ne se vit pas seulement entre Églises, mais aussi à l’intérieur des grandes communautés, comme celles de Rome, d’Antioche, d’Alexandrie, d’Éphèse, où pour différentes raisons (distance, plus grand nombre d’ethnies, accroissement du nombre de membres) existent des groupes chrétiens divers. Ainsi en est-il de la communauté de Rome, où, par un ensemble de circonstances, le fractionnement produit par une pluralité de groupes chrétiens non homogènes s’est traduit par une cohésion faible qui, tout en favorisant les particularismes et un pluralisme de pensée, a néanmoins empêché les schismes et les ruptures auxquelles les petites communautés étaient plus facilement exposées. On a un autre effet de ce fractionnement de la première communauté chrétienne de Rome dans le retard avec lequel l’épiscopat monarchique s’est affirmé par rapport à la structure collégiale (de type presbytéral ou épiscopal) héritée du judaïsme, et assez représentative des diverses églises composant la communauté. Ces considérations valent aussi pour Éphèse qui, aux I/II^e siècles de notre ère, devait compter environ 250 000 habitants. Grâce à Paul, si l’on en croit Adolf von Harnack, cette métropole d’Asie Mineure était devenue troisième capitale de la chrétienté, la vraie capitale grecque, et semblait même destinée à être le centre de la nouvelle religion [18]. Il n’y a rien d’étonnant à ce que le christianisme qui s’y était installé, ait été représenté par diverses églises domestiques. Cela expliquerait aussi la présence d’une tradition johannique dans un territoire de mission paulinienne [19].

Ce qui vient d’être dit permet de conclure que le phénomène du pluralisme intra-chrétien observable au II^e siècle pose la question de l’identité chrétienne : à ce pluralisme correspondent diverses options dans la compréhension de la mission ou de l’appel à la conversion, ainsi que divers modèles d’inculturation (qu’on me permette le néologisme) du christianisme en de nouveaux contextes religieux et culturels.

2. Un christianisme multiforme existe aussi au niveau doctrinal, où diverses orientations de pensée se confrontent. C’est dans ce contexte que progressivement les catégories d’orthodoxie et d’hérésie se fixent, et que se fixe aussi l’idée que l’hérésie est une déviation postérieure à l’orthodoxie : réflexion quelque peu inexacte, car — comme l’a bien montré A. Orbe — la première théologie au sens strict (comme création d’un langage théologique technique et d’un système complexe et précis, jusque dans l’utilisation de représentations mythologiques) est celle des gnostiques valentiniens (et ophites) [20].

Au II^e siècle, les doctrines chrétiennes primitives étaient encore fluides, et ce que nous appelons orthodoxie constitue plutôt le résultat de l’activité convergente de communautés et de penseurs divers, qui se mirent d’accord pour opposer à la vision unitaire de l’hérésie une vision elle aussi unitaire. Ainsi, « le terme dogme dit peu de choses lorsqu’on étudie une époque où l’on assiste à sa première apparition encore exempte de préjugés en des courants chrétiens variés. Un même thème, avant d’être élaboré par les ébionites, les monarchiens, les gnostiques, les ecclésiastiques de diverses tendances (platonique, asiatique), ne peut ni ne doit se présenter comme dogme. Il est d’abord considéré comme question libre » [21].

3. C’est dans ce contexte que se pose le statut des écrivains néotestamentaires. Le II^e siècle est bien avancé lorsqu’on en vient — de manière non uniforme — à les mettre sur le même plan que l’AT. On doit pourtant noter que l’utilisation de ce qu’on appela le NT est plus fréquent chez les chrétiens hellénistes que chez les judaïsants. Cela dit, aucun des premiers auteurs chrétiens, de tendance judéo-chrétienne (Didachè, Papias, Hermas) ou représentant d’un judéo-christianisme hellénistique (1Clém, 2Clém), ou encore représentant d’un christianisme hellénistique (Ignace, Polycarpe, le Pseudo-Barnabé), n’appelle les écrits néotestamentaires Écriture. Mais cela ne signifie pas que ces écrits n’aient pas d’autorité, bien que n’existât pas encore le consensus leur reconnaissant l’autorité qu’ils auront par la suite. C’est pourquoi on ne sent pas encore le besoin de fonder l’annonce ou les affirmations à l’aide de citations extraites d’écrits néotestamentaires qui ne possèdent pas encore l’intangibilité canonique.

4. La dernière précision concerne le judéo christianisme. L’expression — comme celle de christianisme hellénistique — renvoie à une multiplicité de variantes et exprime des phénomènes diversifiés. Concrètement, si par judéo/christianisme on peut entendre des groupes chrétiens distincts sociologiquement, qui suivent fidèlement la tradition juive et en particulier la loi cultuelle (« juifs à coloration chrétienne », comme dirait A. Orbe), il existe aussi un judéo/christianisme utilisant de manière plus ou moins différenciée des catégories théologiques et religieuses provenant du monde juif (« chrétiens à coloration juive »). Dans ce second cas, on peut aussi parler d’un judaïsme chrétien hellénistique et syrien, à cause de l’osmose qui s’est créée entre ces traditions culturelles et religieuses [22].

1. Dans un christianisme aux expressions si variées, même s’il fait autorité, Paul n’est qu’une voix parmi d’autres, et sa manière d’interpréter l’annonce évangélique représente une des possibles lectures, comme le confirme par ailleurs la pluralité théologique des écrits néotestamentaires. Là où, ensuite, l’héritage paulinien n’a pas complètement disparu ou n’a pas été, à l’opposé, absolutisé, il se présente comme ajouté à d’autres et de manière variable.

2. Si l’on retient ce qui a été dit plus haut, on comprend que l’acceptation ou la non acceptation de Paul ne concerne pas seulement sa personne, mais tout ce qu’elle représente pour l’identité chrétienne et la fidélité à l’Évangile. Accepter ou rejeter Paul signifie un certain mode de comprendre le message et, par conséquent, de l’inculturer, de faire la mission, mais aussi une certaine manière de se rapporter au monde.

3. Dans la situation de fixation de structures et de doctrines ecclésiales qui se vérifie au II^e siècle, on ne s’étonnera pas de voir un certain recul des thèmes centraux de la prédication néotestamentaire. On peut même parler d’une flexion de la théologie paulinienne [23] à cause de la tendance à comprendre le christianisme comme une doctrine ou une philosophie morale [24]. Si d’importants théologoumènes (par ex. la doctrine de la justification ou ce qu’on appelle la théologie de la liberté) ont disparu des discussions, cela vient du changement de situation historique et de l’arrivée de nouveaux problèmes auxquels les écrits « occasionnels » de Paul ne donnaient pas de réponses. Un tel recul peut venir des raisons qui ont inspiré un écrit et/ou de la culture de l’auteur. Ainsi, par ex., les Actes de Paul ne montrent aucun intérêt pour la pensée de l’apôtre, mais mettent plutôt en lumière l’image qu’il donne du missionnaire et de l’ascète [25].

Ainsi, on peut être d’accord avec Dassmann lorsqu’il déclare : « Paul n’a jamais été la figure dominante de la première théologie chrétienne, comme on pourrait le penser en partant du nombre de ses écrits retenus dans le canon. Il a toujours été un ferment au cÅ“ur du développement théologique, mais jamais son fondement général » [26]. Comme confirmation de ces propos, qu’il suffise de noter l’utilisation réduite des lettres de Paul et l’émergence très discrète de sa figure dans les rares écrits chrétiens du II^e siècle [27].

En survolant ces différents travaux, on peut arriver à identifier les positions suivantes — étant bien entendu qu’on ne sait si les auteurs anciens passés en revue ont possédé toutes les lettres de Paul ou seulement quelques-unes, voire aucune, et n’ont alors connu que le renom de l’apôtre :

L’utilisation que les gnostiques ont fait des textes pauliniens a provoqué une réaction dans la grande Église. Néanmoins, cette réaction ne doit pas être surévaluée, comme si le silence des auteurs ecclésiastiques sur la personne et l’Å“uvre de l’apôtre était dû à l’utilisation qu’en faisaient les gnostiques, comme si, d’autre part, en « redécouvrant » par la suite Paul, la grande Église ne faisait que réagir à l’utilisation gnostique [33].

À cet égard, la 1 Petri est un des premiers textes éclairant l’utilisation qu’on faisait de Paul. Si l’origine romaine de la lettre ne semble pas faire de doute, les questions relatives à l’auteur et à la datation restent encore discutées, même si l’on a tendance aujourd’hui à l’attribuer à un disciple de l’apôtre, qui, de Rome (= Babylone) [34], entre les années 70 et 80, s’adresserait à des chrétiens provenant en général du paganisme et dispersés dans le Pont-Euxin, la Galatie, la Cappadoce, l’Asie et la Bithynie [35].

Partant de cette hypothèse, R. Brown note : « La raison principale d’une lettre envoyée de Rome par Pierre à l’Asie Mineure septentrionale pourrait être que les deux régions avaient un type de christianisme qui était le même et avait ses origines à Jérusalem » [36]. Mais il se pourrait aussi qu’en ces régions, partiellement évangélisées par Paul, se soit déjà produite une symbiose entre la pensée de Paul et celle de Pierre, comme c’est le cas à Rome [37]. Le nom de Pierre qui accompagnait la lettre, est indicatif de l’orientation de la pensée et de la grande estime que l’apôtre-martyr avait en des régions qu’il n’avait jamais visitées. De plus, cet écrit, imprégné d’un paulinisme modéré, a des affinités avec la lettre aux Romains [38]. Cela invite à proposer la fusion des deux orientations, même si Pierre est nettement distinct [39]. Sans aucun doute, la communauté de Rome, en maintenant vive et unifiée la mémoire des deux hommes, veut montrer qu’elle en est la dépositaire et l’héritière, même pour la sollicitude envers les Églises judéo/païennes et judéo/chrétiennes modérées, objet de leur ministère [40]. La coloration juive discrète qui, par la suite, caractérise les quelques témoignages venant du groupe chrétien de la capitale, peut être lue comme un effort pour accommoder la pensée des « deux colonnes » [41] et des divers groupes qui, à Rome, s’en remettaient aux deux apôtres comme expression de l’unité de l’Église.

En dehors des lettres pastorales, qui confirment la grande autorité dont a joui l’apôtre en Asie Mineure au II^e siècle [42], et qui se recommandent de lui contre certaines traditions (légendes, généalogies, interdictions alimentaires) introduites par des juifs (Tt 1,10), ‘docteurs de la Loi’(nomo-didaskaloi) (1Tim 1,7), soit contre les paulinistes radicaux, pour lesquels, ‘la résurrection est déjà advenue’(2Tm 2,18), avec tout ce que le slogan impliquait [43], l’auteur le plus nettement influencé par Paul semble avoir été Polycarpe. Seul personnage du I^er siècle à être cité trois fois dans la lettre au Philippiens (3,2 ; 9,1 ; 11,2s.) [44], Paul possède pour l’évêque de Smyrne une autorité théologique également incontestée, comme l’indique sa connaissance de toutes les lettres pauliniennes, à l’exception du billet à Philémon. Polycarpe est même le premier à montrer qu’il connaît les Pastorales [45].

Les écrits d’Ignace reprennent des éléments de la pensée paulinienne, et citent même explicitement l’apôtre (cf. Rom 4,3), alors que les lettres du même Ignace aux communautés d’Asie ne mentionnent ni les écrits johanniques, qu’il connaît probablement, ni Jean d’Éphèse [46]. Si l’on discute encore de la connaissance que l’évêque d’Antioche eut des lettres de Paul, les contacts, pour la christologie, la sotériologie et l’éthique, sont évidents. Mais la doctrine de la justification manque [47]. Et ce qu’Ignace voit en Paul, c’est l’exemple. La même chose peut être dite de la 1Clem qui, si elle utilise à fond la 1Co et reprend l’argumentation de la lettre aux Romains, connaît aussi Galates et Philippiens. Le texte clémentin fait en outre de l’apôtre un champion de foi et de persévérance, et — premier document chrétien à le faire — associe Pierre et Paul en les mettant sur le même plan [48].

Dans les écrits dits « apologétiques » on note aussi une utilisation variée de Paul [49], sans d’ailleurs jamais le nommer, selon le niveau théologique de l’auteur, selon la finalité de l’écrit, ou encore selon le temps et lieu de composition [50].

C’est chez Irénée que la pensée de l’apôtre a une importance fondamentale : environ 1/3 des citations néotestamentaires de l’Adversus haereses renvoie aux textes pauliniens [51]. Irénée est ouvertement contre « tous ceux qui disent que Paul seul a connu la vérité manifestée par révélation » (III 13,1), mais aussi contre ceux qui ne le reconnaissent pas comme apôtre (cf. III 15,1).

Les auteurs qui viennent d’être mentionnés ne constituent qu’un échantillon de la manière dont Paul et ses lettres ont été accueillis et compris, ce qui est normal en une Église qui, on l’a déjà noté, se présente plutôt comme une « fédération d’Églises » où cohabitent des milieux et des écoles diverses.

Sans nous arrêter sur la signification de la collecte — qui ne semble d’ailleurs pas avoir été acceptée — faite par Paul pour légitimer son apostolat et ses communautés aux yeux de l’Église de Jérusalem, notons que Paul était mal vu des « faux apôtres » qui appartenaient toujours à la communauté mère [54].

Mais l’antipaulinisme qui est postérieur à la mort de l’apôtre est-il d’origine seulement juive ? Selon les sources dont nous disposons, il est plus le fait de sectes juives : ébionites, cérinthiens et elchasaïtes.

La qualification d’ébionites semble quelque peu générique, car sous ce nom ont été regroupés un certain nombre de groupes judéo-chrétiens. Ils ont en commun de voir en Jésus « un homme pur et simple » (nudus homo) [55], d’accepter la Loi juive et de rejeter Paul, parce qu’il a annoncé la disparition et l’inefficacité de la Loi. Si l’on en croit Irénée, les ébionites qu’il connaît, « solo enim eo quod est secundum Matthaeum evangelio utuntur et apostolum Paulum recusant apostatam eum legis dicentes » [56]. Pour sa part, Origène présente deux sectes ébionites : « Ceux qui comme nous, admettent que Jésus est né d’une vierge et ceux qui au contraire croient qu’il n’est pas né ainsi, mais comme tous les humains » [57]. Celse renvoie aussi à ces deux sectes, en précisant : « ils n’acceptent pas les lettres de l’apôtre Paul » [58]. Pour le reste, il ne semble pas y avoir de différences majeures ; on peut donc supposer un comportement analogue à l’égard de Paul [59]. Dans son Dialogue avec Tryphon, Justin mentionne aussi deux groupes de judéo-chrétiens : ceux qui acceptaient la communion avec les ethnico-chrétiens, et ceux qui la refusaient, si ces derniers ne vivaient pas à la manière juive. Ces derniers rejetaient évidemment Paul [60], mais cela montre aussi la non uniformité du groupe judéo-chrétien (pris stricto sensu) concernant Paul. Toujours à propos du phénomène ébionite, G. Lüdemann, s’appuyant sur des fragments d’Égésippe et Julien l’Africain cités par Eusèbe [61] pense que les ébionites comprenaient aussi quelques parents de Jésus (desposynoi) émigrés de Nazareth en Transjordanie à la suite de la guerre juive [62]. L’hypothèse repose sur le fait que dans la même localité de Kokabe, on trouve aussi bien des ébionites que ces desposynoi. Analysant les textes en question, de manière qui me semble convaincante, Lüdemann en conclut que, dans la communauté chrétienne de Kokabe, dirigée par les parents de Jésus de manière quelque peu dynastique, l’antipaulinisme était, semble-t-il, bien implanté [63]. Mais on ne peut montrer que cet antipaulinisme avait été transmis par Jacques, et s’il concernait le seul Paul « historique », ou s’il s’opposait à une tradition paulinienne alors en vigueur [64].

Quant à Cérinthe et aux cérinthiens, ils auraient constitué un groupe d’extraction juive et de couleur nationaliste, avec des aspirations terrestres, mais antipaulinien, car ils rejetaient Paul et ses disciples pour avoir été de faux apôtres [65].

Il y a aussi de l’antipaulinisme chez les elchasaïtes, un groupe syncrétiste gnostique d’origine judéo-chrétienne, comme l’atteste leur manière de prier tournés vers Jérusalem, d’observer le sabbat, de faire des sacrifices, et de croire que le Christ apparaît à toutes les époques. La seule information sur leur antipaulinisme vient d’Origène, qui, dans son exégèse du Ps 82, citée par Eusèbe [66], déclare que cette secte « rejette certaines parties de l’Écriture, fait un usage abusif de passages de l’Ancien Testament et des Évangiles, et rejette entièrement l’apôtre Paul ». Il est impossible de présenter ici dans le détail ce groupe né avant la fin du I^er siècle en milieu judéo-chrétien, aux confins du territoire des Parthes, et pas davantage ses rapports avec l’ébionisme [67]. Une chose est en tout cas sûre : l’antipaulinisme, même après 70, a une origine judéo-chrétienne, mais il n’est pas directement relié — au moins pour le contenu — à l’antipaulinisme de la communauté de Jérusalem [68].

Mentionnons aussi les Pseudo Clémentines, collection d’écrits pseudépigraphes attribués, comme leur nom l’indique, à Clément de Rome, et venant probablement d’un milieu judéo-chrétien syro-palestinien ; elles comprennent 20 Homélies et 10 livres de Recognitiones, qui ont été les unes et les autres élaborées à partir d’un écrit de base (Grundschrift) [69]. Dans les passages antipauliniens des Pseudo Clémentines on rencontre la même attitude que chez les ébionites du II^e, en continuité, si l’on en croit L. Cirillo, avec l’Église de Jérusalem et avec les opposants du temps de Paul [70]. Lorsqu’ils parlent de Simon le Mage, ils entendent Paul, qui trouble l’annonce de Pierre — conforme à la Loi —, renvoie à des visions, alors que Pierre, lui, a vécu en contact direct avec Jésus, Paul qui, en outre, n’a pas reçu l’approbation de Jacques, car il n’appartient pas au groupe des Douze [71]. Dans la communauté chrétienne du IV^e siècle un tel anti-paulinisme est devenu marginal.

Toujours à propos du silence relatif à Paul et à ses écrits, il est coutume de mentionner Égésippe, Papias de Hiérapolis, Polycrate d’Éphèse et, parmi les apocryphes, les Acta Johannis (II^e s.). D’Égésippe, nous savons qu’aux environs de 180 il écrivit cinq livres de Mémoires (Hypomnemata) dans le but de renvoyer à « la tradition sans erreurs de la prédication apostolique » [76]. D’origine probablement juive [77], il vécut longtemps à Rome. De lui, nous possédons des fragments concernant surtout l’histoire de la première communauté de Jérusalem et une information détaillée sur le martyre de Jacques [78]. C’est encore chez lui que divers groupes gnostiques sont dits tirer leur origine des sectes juives [79]. Des fragments en notre possession, il est difficile de se faire une idée de l’antipaulinisme de cet auteur, qui est par ailleurs très désireux de savoir, partout où il va, si « tout se déroule selon l’enseignement de la Loi, des prophètes et du Seigneur » [80]. Ainsi, le rattachement à la tradition de Jésus n’exige pas un recours à Paul, dont Égésippe ne semble pas ranger les écrits parmi ceux qui sont norme de la foi chrétienne. Cela montre le peu d’intérêt qu’a Égésippe à pénétrer la théologie de la révélation — au sens paulinien — et sa préférence pour les données historiques [81].

Quant à Papias de Hiérapolis, on sait qu’aux environs de 130-140 il écrivit cinq livres intitulés Explication des paroles du Seigneur. Grâce à Irénée [82] et Eusèbe [83], il nous reste treize fragments de son Å“uvre. Selon Irénée, c’est un disciple de Jean, contemporain de Polycarpe ; et selon Eusèbe, c’est un penseur médiocre, soutenant beaucoup d’idées judéo-chrétiennes [84]. Dans les fragments de Papias, Mc et Mt sont mentionnés, mais pas Lc et Jn, ni les lettres pauliniennes et l’apocalypse — bien que l’auteur soit un fervent défenseur du millénarisme. Il est toutefois significatif que, des deux lettres citées par lui, l’une soit la 1Petri, assez influencée, comme on l’a déjà noté, par la théologie paulinienne. Et une étude des fragments qui nous restent des traités légendaires (la tuméfaction du corps de Judas et sa mort atroce, fragment 3 ; l’épisode de Judas Barsabée buvant du poison sans rien ressentir, fragment 11) montre qu’il est peu intéressé par les témoins qui ont réfléchi sur la révélation, bien plutôt par les témoignages sur les faits et les événements. Au fond, ce que Papias veut, c’est recueillir la tradition (paradôsis) orale des disciples et des apôtres, et les lettres pauliniennes ne pouvaient évidemment rentrer dans cette catégorie. Mais, d’autre part, s’il est vrai que la communauté de Hiérapolis vit le jour grâce au zèle missionnaire d’Épaphras, disciple de Paul (Col 4,13) et qu’elle était voisine des communautés pauliniennes de Colosses et Laodicée, si l’on tient aussi compte de l’amitié existant entre Papias et Polycarpe, lequel appréciait beaucoup Paul, alors Papias n’a pas pu ne pas connaître Paul et ses lettres. Les raisons du silence doivent être cherchées ailleurs, vraisemblablement dans son peu d’intérêt pour la théologie [85], ce qui, à mon avis, n’exclut pas une certaine méfiance envers les utilisations de la pensée de Paul qui donnaient forme à des groupes, voire à des Églises, et qui ne suivaient pas aussi fermement le principe de la paradôsis [86] ; si l’on tient compte de la grande autonomie dont jouissent encore les communautés de ce temps-là, la chose ne paraît pas impossible ; ce serait donc les nécessités concrètes internes aux groupes chrétiens qui auraient ainsi suscité l’intérêt ‘archéologique’ de Papias pour la tradition des paroles du Seigneur. Mais, à cause du peu de fragments qui nous restent des écrits de Papias, ces hypothèses restent problématiques. Un témoignage supplémentaire du silence concernant Paul en Asie Mineure nous vient de Polycrate, évêque d’Éphèse vers la fin du II^e siècle. Suivant les informations et les fragments de Polycarpe rapportés par Eusèbe dans le cadre de la dispute quartodécimane [87], M. L. Rigato a mis en évidence des caractéristiques linguistiques qui font penser à un chrétien d’origine juive [88]. Voici le passage qui nous intéresse :

Sachant que quelques années auparavant, la lettre de Polycarpe († 167), évêque de la ville voisine (70 km) de Smyrne, écrite aux Philippiens, témoignait de la réception de Paul et de ses lettres, comment interpréter en ce texte le silence concernant Paul, fondateur de la communauté d’Éphèse [90] ?

La question devient plus intéressante si on la pose en termes de rapports entre communautés pauliniennes et johanniques en Asie Mineure. Rapport conflictuel ? Rapport de préséance de l’une sur l’autre ? Confirmation de l’existence de groupes chrétiens encore séparés à la fin du II^e siècle ? À mon avis, il ne faut surtout pas oublier que déjà à la fin du I^er siècle, c’est en Asie Mineure que le christianisme est le plus florissant et le plus vivace. En cette période, la majorité des auteurs chrétiens que nous connaissons ou que nous pouvons localiser appartiennent encore à l’Asie Mineure [91]. Mais si c’est en Asie Mineure que s’est opérée la plus grande et la plus ancienne christianisation, il est également vrai que les aventures du processus d’évangélisation y furent plus variées et plus compliquées que partout ailleurs [92]. Un des éléments de variabilité est donné par la présence de communautés judéo-chrétiennes et ethnico-chrétiennes, comme semble l’indiquer la lettre connue aujourd’hui sous le nom de lettre aux Éphésiens (écrite vers 80), mais qui fut vraisemblablement envoyée à plusieurs communautés, pour rappeler l’unité de l’Église, unique corps du Christ [93].

Dans une réalité dont les formes sont encore diversifiées au début du II^e siècle, il semble possible d’individualiser aussi bien un christianisme judéo-chrétien de stricte observance (cf. les lettres pastorales), qu’à l’opposé, un paulinisme radical (manger les idolothytes, laisser les femmes prophétiser et parler en public). Si l’on suit M. Simonetti, le silence de Polycrate sur Paul signifierait l’émergence de la tradition johannique, qui représente un judéo-christianisme modéré, non pas opposé à Paul, mais au paulinisme radical, qui semble visé aussi dans l’Apocalypse de Jean que dans les Pastorales. La présentation que les Pastorales font de l’apôtre comme organisateur de communautés, docteur de l’Église, premier anneau d’une tradition apostolique, pourrait indiquer une récupération de sa figure de représentant du christianisme ecclésial, en la soustrayant à l’instrumentalisation des « hérétiques » [94]. Analogue semble être la position de R. Schnackenburg, pour qui le fait que les communautés johanniques aient prévalu sur les communautés pauliniennes, avec pour conséquence leur silence sur Paul, doit être interprété en fonction du rôle que les communautés johanniques ont assumé dans la lutte contre le docétisme gnostique des II^e et III^e siècles. En effet, en affirmant que le Logos s’était fait chair, la théologie johannique muselait toute éventuelle spéculation mythologique [95]. S’il en était ainsi, l’absence de Paul de la liste faite par Polycrate signifierait « la disparition définitive des aspects plus personnels de la tradition qui venait de l’activité missionnaire de Paul » [96], en clair, la disparition d’un personnage qui constituait un symbole idéologique aussi pour les gnostiques.

À mon avis, cette lecture est acceptable, et elle est renforcée si l’on considère l’existence d’un autre phénomène qui, dans la deuxième moitié du II^e siècle, a frappé les communautés d’Asie Mineure, le montanisme. Apparu vers 150-160, ce mouvement millénariste et prophétique, aux accents sévères et enthousiastes, exigeait un retour à la forme de l’Église primitive, en insistant sur l’Esprit Saint, le charisme prophétique, le parler en langues, le tout soutenu par une éthique rigoureuse. Montan, le fondateur, se voyait comme l’incarnation du Paraclet promis en Jn 14,26 et 16,7. Et l’on identifiait la nouvelle Jérusalem descendue du ciel (Apo 21,1.10) à Pépuze ou au village de Tymion. Ce mouvement, fortement influencé par l’évangile de Jean et par l’Apocalypse, se répandit en Phrygie et dans l’arrière pays de l’Asie Mineure [97]. Il est exclu de décrire ici à fond le phénomène, mais, comme ses zones d’expansion coïncident avec celles où opéraient les missionnaires pauliniens, on pourrait y trouver trace de traits repris de la pensée de Paul : l’idée de la Jérusalem d’en haut est présente en Ga 4,24 ; l’égalité religieuse de la femme, attestée par sa position sacerdotale et prophétique à l’intérieur du groupe [98], peut avoir été inspirée par 1Co 11,4-5. Du reste, Tertullien, qui passera au montanisme, justifie le fait en disant : « Apostolus praescribit silentium mulieribus in ecclesia ; ceterum prophetandi ius et illas habere iam ostendit, quum mulieri etiam prophetandi velamen imponit » (Adv Marc. V 8) [99]. A. Strobel pense que l’idée de la collecte de Paul pour l’Église de Jérusalem, désignée par le terme grec koinônia (service ; cf. 2Co 8,4 ; Rm 15,26), très utilisé dans le montanisme, pourrait avoir favorisé une organisation analogue dans l’Église montaniste, en faveur de la « nouvelle Jérusalem » [100]. Il faudrait aussi comparer le phénomène du prophétisme, tel qu’il est décrit chez Paul (cf. par ex. 2Co 12,9) [101] et pratiqué dans le montanisme [102], car il semble y avoir des points de contact. Il ne faut d’ailleurs pas oublier l’enthousiasme prophétique qui distingue le mouvement et a une connotation eschatologique, car lié à l’attente de la parousie imminente [103].

Tertullien, parce que devenu lui-même montaniste, semble être un échantillon idéal pour étudier les contacts entre la pensée de Paul et le montanisme. Son utilisation des lettres de l’apôtre manifeste l’attitude du mouvement envers Paul. Citons-en un seul exemple, le De monogamia [104], où le texte le plus cité est la 1Co. Les montanistes y figurent comme les vrais héritiers de la doctrine de Paul : « Chez nous, qu’on appelle à bon droit spirituels [en opposition aux psychiques, c’est-à-dire aux catholiques], parce que nous reconnaissons les charismes spirituels… » [105].

Dans cette situation, le silence de Polycrate sur Paul ne pourrait plus être dû à un hypothétique conflit entre groupes paulinien et johannique ; il s’expliquerait par l’émergence d’un judéo-christianisme modéré ayant plus trouvé son expression dans la figure de Jean que dans celle de Paul, mais aussi par l’utilisation que faisait de Paul un mouvement condamné par le synode de Laodicée (164-168) et par celui de Hiérapolis (entre 161 et 180). Cette hypothèse me semble plausible, car elle tient compte aussi bien de la « coloration « juive des idées de Polycrate, que de la présence du montanisme à Éphèse et dans les environs [106]. On se rappellera enfin que c’est dans ce cadre que le marcionisme a aussi pris racine [107].

Les réflexions qui précèdent ne doivent pas faire oublier le risque qu’il y a à juger des personnes et des périodes historiques à partir de documents fragmentaires et rares. Le terrain sur lequel nous sommes est mouvant. Malgré tout, le cadre qui vient d’être tracé permet de se faire une idée des tensions concernant la figure de Paul et la réception de ses lettres. Cela confirme que l’histoire de la théologie paulinienne au II^e siècle constitue un des problèmes les plus fascinants de l’histoire de l’Église [108], qui n’a pas encore trouvé de réponse définitive. â–