Les sources ou composantes littéraires traditionnelles de l’histoire du judaïsme, tant la littérature dite des apocalypses (ch. 29) que les Å“uvres de Philon d’Alexandrie (ch. 27) et de Flavius Josèphe (ch. 28), sont traitées avec une particulière maîtrise. Il s’y ajoute, amplement, le conservatoire littéraire dont la découverte et surtout l’exploitation sont récentes, à savoir la somme des écrits répartis dans les onze grottes de Qumrân (ch. 24-26). Une attention toute spéciale est réservée aux informations et matériaux, littéraires ou non, découverts ou étudiés seulement ces dernières décennies. Ces éléments se rencontrent tout particulièrement dans les chapitres traitant de l’archéologie et de l’épigraphie. Ajoutons-y les excellentes contributions sur le temple et sur la synagogue (ch. 2, 9-12), prolongées par cette intéressante étude, assez inattendue : Women in the synagogue (ch. 12). Le judaïsme est présenté dans l’ouvrage comme une vaste machine ayant son unité fondamentale, saisie toutefois dans son déploiement géographique, dans son évolution ou dynamique historique et dans sa diversité sociale sinon doctrinale. Ainsi, les communautés de la Diaspora reviennent en plusieurs chapitres ; l’organisation renouvelée de la société juive durant le siècle qui suivit le désastre de 70 se trouve pertinemment décrite sur quelque soixante-dix pages lumineuses (ch. 29, déjà signalé) ; quant aux divers courants, expériences ou partis aux apparences parfois éclatées, ils se présentent en autant d’exposés approfondis, à savoir : sur les Pharisiens, les Sadducéens, les Esséniens, les groupes baptistes, les rebelles armés et autres magiciens, sans oublier les Samaritains et, rappelons-le, les chrétiens issus du judaïsme (ch. 13-22).

Tous les auteurs sont des membres éminents d’universités très majoritairement anglo-saxonnes, parfois israéliennes (une exception française louable : le regretté C. Mondésert, à qui fut confié le chapitre sur Philon d’Alexandrie). Voilà donc un instrument de travail de base, désormais indispensable pour toute étude de la société juive contemporaine de Jésus. C’est un grand bonheur de pouvoir disposer d’une telle somme de savoir, complète et très à jour dans son information : une synthèse scientifique remarquable dans sa conception et sa pédagogie.

2. L’ouvrage de Ingrid Hjelm sur les Samaritains émane de l’école Scandinave (l’un des produits récents en est le livre du professeur de Copenhague, Th. L. Thompson : The Bible in History. How Writers create a Past, Londres, 1999). On n’est donc pas surpris du traitement rigoureux et sans concessions auquel y sont soumises les sources littéraires, bibliques et autres, de l’histoire classique des Samaritains. Rivés à la méthode qui consiste à élaborer tout tableau historique de l’Antiquité juive en démarquant les sources littéraires, trop de biblistes se contentent de rendre compte de l’origine et du destin des Samaritains en réduisant les contradictions entre témoins, autrement dit en harmonisant les récits, principalement ceux de Flavius Josèphe avec ceux de la Bible. Pour notre auteur, une telle démarche est une impasse. En effet, que l’on place ladite origine au VIII^e siècle av. J.C. comme effet direct de la politique assyrienne de déportation (selon 2 R 17), ou au V^e, après l’expulsion d’un prêtre au service du temple de Jérusalem (selon Ne 13), ou encore au IV^e, lors de la conquête de la loudaïa par Alexandre le Grand (d’après Josèphe), toute solution du problème opte obligatoirement pour l’une ou l’autre relation nationale de l’origine des Samaritains. La séparation de ces derniers d’avec une communauté juive dont Jérusalem est le centre, se trouve de fait homologuée, et avec elle, à la fin, le schisme, daté habituellement du II^e siècle av. J.C. On fait donc l’histoire en se basant unilatéralement sur l’historiographie juive, résultat idéologique et fruit littéraire de la recomposition totale de la nation judéenne après le désastre de 587 av. J.C. Or, il y a par ailleurs l’historiographie samaritaine, basée, elle, sur l’affirmation identitaire de l’appartenance des Samaritains à l’Israël antique, une chaîne de grands prêtres et une continuité du culte ayant conservé l’héritage inchangé. Les Judéens affirment le fait nécessaire d’un nouveau commencement après l’Exil à Babylone ; les Samaritains, eux, insistent en revanche sur la permanence historique de leur vieille tradition. Dès lors cette question se pose : l’historiographie antique concernant les Samaritains étant constituée de récits concurrents, qu’est-ce qui légitime l’historien d’aujourd’hui à justifier et homologuer l’un des partenaires plutôt que l’autre ? La réalité ou vérité de l’histoire appartient au monde d’où sont issus ces récits, et non aux récits comme tels. Il semble dès lors raisonnable de conclure que les Samaritains et les Juifs n’ont jamais constitué un unique État. En conséquence, parler soit d’expulsion soit de dissidence à propos des premiers, n’est plus adéquat. Il faut accepter l’existence de deux unités distinctes.

Ces préalables critiques étant acquis, Ingrid Hjelm propose une série d’études aussi documentées que lumineuses. Elle passe d’abord en revue les travaux majeurs sur les Samaritains depuis le début du XX^e siècle. Les savants du XIX^e s’étaient cantonnés à des recherches sur le Pentateuque Samaritain, connu seulement depuis le XVII^e. Le pionnier fut alors J. A. Montgmomery, avec son ouvrage : The Samaritans : The Earliest Jewish Sect : Their History, Theology and Literature (Philadelphie, 1907). Cet érudit décrit le groupe samaritain comme une « secte », dans sa relation au judaïsme, au christianisme et à l’islam. Pour lui, les Samaritains n’étaient rien d’autre qu’une secte juive dont le centre cultuel était le mont Garizim et non le mont Sion. Des décennies plus tard, le livre de R. J. Coggin, Samaritans and Jews : The Origins of Samaritanism Reconsidered (Oxford, 1975), inaugurera une nouvelle période des études samaritaines. Ici, l’origine des Samaritains est située dans le cadre de l’affirmation du judaïsme avec son système propre à partir du III^e siècle av. J.C. Le groupe samaritain se serait déployé à l’instar de quelques autres implantations de Juifs hors de loudaïa ou au moins à distance de Jérusalem et de son temple : la commune de Qumrân près de la mer Morte, les colonies d’Éléphantine et de Léontopolis en Égypte, le fief transjordanien de ‘Araq-el-Émir (dans ces trois derniers lieux, il y avait un temple). En 1985, on fonda la « Société d’études samaritaines », et ce fut un pas en avant dans ce champ déjà renouvelé de la recherche. Le nom de J. A. Crown restera lié à ces moments fastes comme, entre autres, l’éditeur d’un gros ouvrage collectif où sont honorés les divers secteurs scientifiques de l’univers samaritain : The Samaritans (Tübingen, 1989), l’auteur d’un article remarqué : « Redating the Schism between the Judeans and the Samaritans » (JQR 82, 1991, p. 17-50), et le coresponsable d’un manuel d’étude fort pratique : A Companion to Samaritan Studies (Tübingen, 1993). Avec d’autres, ces publications semblent déjà tributaires de la déconstruction du modèle classique des historiens du monde « biblique », ce qui implique la réévaluation des sources relatives aux Samaritains antiques. La sortie du schéma traditionnel de la séparation ou de la dissidence était inévitable, même si l’on persiste à considérer les Samaritains comme une secte juive. Quant au « schisme », qui supposerait chez les Juifs une régulation sur la base d’une orthodoxie affirmée, loin d’être signifié par la construction d’un temple dissident, ou provoqué par suite de la destruction de celui-ci sous la terreur hasmonéenne, il ne saurait être antérieur à la rébellion de Bar Kocheba, entre 132 et 135 de l’ère chrétienne. Le dernier en date des auteurs est É. Nodet, dans son ouvrage Essai sur les origines du judaïsme : De Josué aux Pharisiens (Paris, 1992) : le débat sur l’identification des Samaritains avec les anciens Israélites s’y trouve ravivé.

Ingrid Hjelm présente ensuite la littérature des Samaritains, s’arrêtant longuement sur le Pentateuque propre à ces derniers, avec une attention particulière aux témoins textuels retrouvés dans les grottes de Qumrân, certains présentés comme « proto-samaritains ». Suivent quatre chapitres qui complètent savamment le dossier : Samaritans in Jewish, Christian and hellenistic Literature ; Samaritans in the Writings of Josephus ; Samaritan historiography ; From Literary to Historical Reality. La bibliographie (p. 286-299) est abondante et suffisante. En bref, ce livre propose aux historiens de l’Antiquité juive et aux biblistes un exposé critique, large et éclairé, de la science « samaritaine ». On regrettera que les propositions de synthèse n’y aient pas davantage de relief.

3. Puisse le livre de Christine Schams solliciter le corps des biblistes à propos des scribes juifs tout autant que l’ouvrage de sa consÅ“ur Scandinave pour ce qui est des Samaritains ! On est habituellement porté à voir du scribe partout : bien sûr, du scribe dont la tâche est réservée à l’écriture, et puisqu’on est chez les Juifs du Second Temple, à l’Écriture dite sainte. La compétence supposée de cet agent exclusif va de l’acte du copiste à celui de l’interprète. À force d’enquêtes et non moins de discernement, la présente thèse, et il s’agit bien d’une thèse, dirigée par le distingué professeur M. Goodman, nous prouve que ce n’est point là caricature. Et dans les sources, nous apprend-elle, il faut aussi donner la parole aux silences, ce que généralement on omet de faire. En effet, ni Flavius Josèphe ni Philon d’Alexandrie ne s’intéressent à une quelconque catégorie de gens appelés scribes ; ni l’évangile de Jean, à la grande différence de ses trois homologues, les Synoptiques ; ni la Lettre d’Aristée, et avec elle les fragments des autres écrits juifs dits hellénistiques. Quand les auteurs grecs ou gréco-romains écrivent sur les Juifs, ils ne mentionnent jamais de scribes chez ces derniers. Ces silences sont particulièrement frappants dans la plus grande collection de nos témoins directs, les manuscrits de la mer Morte. Et Dieu sait si les ascètes de Qumrân copiaient et recopiaient, lisaient et relisaient les Écritures ! Mais nulle part dans leurs textes il n’est formellement question de la fonction du « scribe ». Cela n’empêche pas les spécialistes de se référer aux « scribes » de Qumrân ; l’adjectif anglais « scribal » n’est pas rare chez eux. Or, seul David est présenté à la fois comme « sage » (hâkâm) et comme « scribe » (sôpher), dans le grand rouleau des Psaumes de la onzième grotte (11QPs^a27,2). C’est la seule exception. Le parallèle est aisé avec l’idéal du sage dont le Siracide décrit la piété (ch. 39). Dans la communauté de Qumrân, les différentes Règles à usage soit pratique (comme la Règle de la communauté) soit utopique (entre autres la Règle de la guerre des fils de lumière contre les fils de ténèbre) mettent en avant et désignent un large éventail de fonctions ou de responsabilités. Mais point celle du « scribe ». L’activité de copier un texte ne relevait donc ni de l’animation ni de l’encadrement du groupe. Elle n’était pas gratifiée d’un titre ou appellation propre. Il faut donc tirer des leçons de cette absence dans toute approche du « scribe » dans la société juive comme telle. Une conséquence s’impose : le métier scripturaire, qu’il s’agisse de copier ce qu’un auteur dictait, de transcrire un texte pour le communiquer à son lecteur, voire le traduire, n’était pas forcément attaché au savoir-faire du « scribe ». Ce savoir-faire, qu’était-il donc ? Une vision historique du dossier peut seule apporter la réponse. Elle implique que l’on mène un examen serré des sources, qui abondent, en se départissant de la « catégorie artificielle de Schriftgelehrte » que l’on impute systématiquement et a priori aux documents antiques.

Christine Schams mène une longue enquête, distribuant les sources selon trois périodes successives. Il y a d’abord la période perse, avec l’emploi dans la province de Yehûd de fonctionnaires représentant toutes les catégories de l’administration achéménide. Certains, aux niveaux élevés, étaient versés dans les lois nationales, d’aucuns ayant une réputation de sages érudits, d’intellectuels dirait-on. Vient ensuite la période grecque, avec la mainmise prolongée des Ptolémées sur louda. Une évolution se fit sentir quant au statut, aux fonctions et au nombre des scribes. Ce qui continua sous la domination séleucide puis avec l’indépendance hasmonéenne. Le marché du papyrus et le développement social du livre jouèrent un rôle dans l’instauration d’un patrimoine littéraire national, déclaré « saint » : on l’étudiait à la manière de « classiques » juifs, comme l’Å“uvre d’Homère chez les Grecs. Dans les cités surtout, des agents locaux appelés « scribes » prirent part à cette tâche, à côté d’autres personnalités remarquées par leur science et leur sagesse. En Égypte néanmoins, comme la version des Septante le montre, la compétence du scribe était réservée aux affaires juridiques ou militaires, nullement aux choses littéraires. Jusqu’au seuil de l’époque romaine, les scribes juifs continuèrent d’assurer une diversité de tâches, à Jérusalem et ailleurs. De plus, à côté des scribes de l’administration officielle, d’autres, indépendants ceux-ci, intervenaient et se multipliaient. Certains de ces derniers se spécialisaient dans la copie de livres, sacrés ou non. Dans le royaume d’Hérode puis sous la domination de Rome, les scribes continuèrent soit comme fonctionnaires soit somme professionnels de la plume, alors indépendants. D’aucuns parmi ceux-ci étaient connus comme hommes de savoir et de sagesse, capables d’interpréter les Écritures. Mais la société juive ne cessa d’évoluer, et le texte, celui de la Loi, orale et écrite dira-t-on un jour, tenait désormais le rôle central. C’est ainsi que, à partir du I^er siècle de notre ère, le scribe se trouva tout naturellement associé à l’étude des Écritures ; il acquit alors une réputation d’interprète des textes sacrés. Et il fut considéré comme un « maître ». Le Targum du Pentateuque reflète précisément une image du scribe maître de la Loi et guide du peuple, Moïse étant lui-même revêtu des traits propres du scribe. C’est à la lumière de cette évolution et de ces tableaux qu’on peut tenter de résoudre, entre autres, le difficile et double problème, et du silence résolu de Josèphe et de la voix concertée des Synoptiques à propos des scribes. L’étude ample et rigoureuse dont nous disposons à présent, nous y aidera.

4. Professeur à l’université de Toronto, Peter Richardson avait déjà publié plusieurs textes marquants sur les constructions hérodiennes. Sa formation d’architecte le prédisposait à s’intéresser à l’un des plus grands bâtisseurs de l’histoire. La biographie d’Hérode qu’il nous propose n’est donc pas une surprise. Elle est savante et élégante, sûre et parfois originale. D’entrée de jeu, l’auteur tient à conditionner son lecteur, le rendre contemporain du personnage qu’il lui présente. Il débute, en effet, son livre par des Acta diurna (gazettes quotidiennes envoyées quotidiennement de Rome à chaque province de l’empire). Censé écrit sitôt la mort du roi à la manière d’un faire-part, ce document imaginaire propose un résumé de la vie et des actes d’Hérode, sans omettre les avis adverses de ses compatriotes. Le livre se termine par un autre texte lui-même fictif, directement calqué sur les Res gestæ d’Auguste : la liste des réalisations d’Hérode gravée sur des tablettes de bronze à Césarée, des copies étant destinées à Jérusalem, Sébaste et Panée. Les effets de l’artifice sont heureux. Ils accompagnent favorablement le propos, dont le sérieux scientifique doit être au demeurant loué. Les sources ici sont riches. L’archéologie de louda ou Judæa contemporaine pourvoit somptueusement l’historien ; il faut ajouter celle des terres extérieures où notre généreux monarque fit longtemps ricocher ses bienfaits. La numismatique complète pour sa part l’information des pierres. Et il y a les témoins littéraires, rassemblés pour la plupart dans les deux Å“uvres majeures de l’historien Flavius Josèphe, la Guerre des Juifs et les Antiquités judaïques. La lecture de celles-ci exige intérêt et discernement, et Peter Richardson ne manque ni de l’un ni de l’autre. Comme il se doit, les constructions d’Hérode tiennent une place centrale dans son livre, ce qui permet au lecteur d’imaginer sans mal les paysages citadins de l’époque. Les nombreux et parfois épineux problèmes que soulève la lecture attentive des textes sont eux-mêmes bien traités. L’origine iduméenne d’Hérode et le degré ou la qualité de son appartenance judaïque ne constituent pas le moindre. Une tradition juive sur l’origine du prince, rapportée par Josèphe (Antiquités judaïques 14, 403-404) parle d’un « demi-juif ». Que faut-il entendre par là ? Un juif de la troisième génération sans doute, mais un vrai juif cependant reconnaît notre auteur (p. 53).

À la fin de l’ouvrage, on appréciera l’importance de la bibliographie, rigoureusement classée, à mettre à jour cependant sur certains sujets. Ainsi, à propos de la conversion des Iduméens au judaïsme et de la judaïté d’Hérode, notons : S. J. D. Cohen, The Beginnings of Jewhishness : Boundaries, Varieties, Uncertainties (Berkeley-Los Angeles-Londres, 1999). Depuis le maître livre de A. Schalit, König Herodes : Der Mann und sein Werk (Berlin, 1969), rien de cette ampleur et de cette qualité n’était paru sur la vie d’Hérode.

5. À sa manière, la thèse de Achim Lichtenberger sur la politique de construction d’Hérode le Grand reprend, développe et précise l’un des treize chapitres du livre précédent (8. Herod’s Buildings). La majeure partie de l’ouvrage, intitulée « Analyse » (p. 17 à 175), passe en revue, en dix-sept sections, les grandes réalisations architecturales du souverain juif, tant dans le royaume de louda qu’à l’extérieur. Comme il se doit, les témoignages de Flavius Josèphe, source littéraire principale, sont éclairés, illustrés et, si besoin, filtrés par l’immense et inestimable apport de l’archéologie. Comme ses analyses et sa bibliographie le montrent, l’auteur est très au fait des données de celle-ci.

Le catalogue commenté des constructions hérodiennes, qui prolongent ou terminent çà et là l’Å“uvre des prédécesseurs hasmonéens, suit l’ordre chronologique des réalisations. Il n’y a rien de systématique néanmoins dans le classement, l’aménagement de certains sites, les palais de Jéricho ou le rocher de Massada entre autres, ayant été assuré en plusieurs étapes, et celui de tels autres, la nouvelle capitale Césarée par exemple, s’étendant sur une durée obligatoirement longue. Cela n’empêche pas notre érudit de désigner trois périodes dans l’activité d’Hérode bâtisseur. 1. De 40 à 30 av. J.C., époque des grands travaux de fortification. 2. De 30 à 15 av. J.C., années marquées par la plupart des grands chantiers de prestige : palais somptueux, théâtres et amphithéâtres jusqu’à Jérusalem, fondations de cités en l’honneur de l’empereur (Sébaste et Césarée), Temple de Jérusalem, etc. 3. De 15 à 4 av. J.C., période de l’achèvement du Temple et de la ville portuaire de Césarée, du palais d’hiver de Jéricho et du mur de casemate de Massada, sans omettre les implantations de colonies militaires pour garantir l’acheminement des fonds venus de Babylonie. Il faut dire que le financement de tels programmes est un sujet que le chercheur se doit de traiter de front, et la présente étude ne s’y dérobe pas. D’où Hérode tirait-il les sommes nécessaires, évaluées à quelque mille talents annuels ?

Achim Lichtenberger a intitulé son livre : La politique de construction d’Hérode le Grand. Il ne l’oublie pas dans ses développements, où les buts poursuivis par le monarque bâtisseur et « évergète » n’échappent pas à la recherche. Dans le système politique du prestigieux roi de Judée, restaurateur des jeux Olympiques dont il fut nommé président à vie, rénover ou construire, aménager ou orner, et d’abord fortifier, tous ces actes avaient une fonction et une signification : elles sont ici dégagées et énoncées. Il y en aurait trois, non sans osmose de l’une à l’autre : 1. Garantir ou sécuriser le pouvoir (avec surtout les fortifications). 2. Annoncer et proclamer voire légitimer le pouvoir (avec les palais et le Temple entre autres). 3. Compenser et même rehausser le pouvoir politiquement soumis à la condition de « client » de Rome (avec par exemple la fondation de cités appelées Sébaste et Césarée pour magnifier le César Auguste). Cet ouvrage très documenté, austère de fait par son objet et sa démarche, se termine par cinquante-neuf illustrations, planches et cartes, plans et reconstitutions.

6. L’attention des lecteurs de la Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft fut sans doute attirée par l’article de John P. Brown intitulé « The Mediterranean Seer and Shamanism » paru en 1981 (n° 93, p. 374-400). Cette étude voulait retrouver dans les visionnaires et extatiques méditerranéens l’équivalent du chaman de Sibérie. Une telle démarche ne manquait pas d’intérêt pour comprendre, par exemple, une expérience comme celle de Jean de Patmos. Ce texte se trouve repris dans un ouvrage, accompagné de six autres eux-mêmes déjà publiés ; tous relèvent d’une même méthode comparatiste. « Hellas », qui figure dans le titre de l’ouvrage, signifie en fait la culture méditerranéenne contemporaine des origines du christianisme et de la rédaction du Nouveau Testament : le mot trouve son référent dans la culture gréco-romaine diffusée et ramifiée d’Athènes à Rome, de Carthage à la Sicile. Un huitième chapitre, Levels of Connection Between Greek and Hebrew, s’ajoute aux sept autres : c’est un essai réussi de montrer combien mots et formules circulent, s’implantent et se naturalisent ailleurs, les frontières d’emprunts linguistiques n’étant pas fermées, qu’il s’agisse de la Grèce ou de l’Anatolie, de Canaan, d’Akkad, d’Égypte ou d’Iran. Un nombre impressionnant d’institutions, de figures et de titres trop longtemps et trop souvent considérés comme propres ou réservés à la littérature biblique, plus encore au Nouveau Testament, ont soit des antécédents possibles soit des parallèles évidents dans la culture méditerranéenne, jusque dans ses déploiements orientaux. De longs et riches index, avec surtout la liste des mots appartenant aux langues sémitiques de l’ouest (hébreu, araméen, nabatéen, palmyréen, phénicien, syriaque, etc.), celle des noms grecs, propres et communs, des termes latins, puis des autres langues (akkadien, arabe du sud, cypriote, hittite, éthiopien, russe, etc.), permettront d’utiliser cet ensemble d’articles comme une source abondante d’informations souvent utiles et parfois précieuses. Au-delà des connaissances ou du savoir comme tel, on devra cependant s’interroger sur la valeur du comparatisme savant, assez systématique, dans lequel l’auteur excelle. Une dose de discernement scientifique sera nécessaire dans l’exploitation de bien des rapprochements, souvent éclairants au demeurant, notamment pour l’approche du Nouveau Testament. Entendons à ce propos les appels de S. Sandmel à prévenir les dangers du comparatisme facile, dans son fameux article « Parallelomania » (Journal of Biblical Literature 81, 1962, p. 1-13).

7. Sean Freyne, éminent professeur au Trinity College de Dublin, est bien connu des spécialistes du Nouveau Testament depuis la parution, en 1980, de son ouvrage magistral : Galilee from Alexander the Great to Hadrian 323 B.C.E. to 135 C.E. A Study of Second Temple Judaism (Notre Dame IN). À un rythme régulier, il publia bien d’autres textes sur la Galilée contemporaine de Jésus, faisant écho aux dynamiques et fructueuses recherches menées sur le terrain par les archéologues. Récemment, fin 2001, on a pu lire de lui le chapitre « La Galilée et la Judée : L’environnement social de Jésus » dans le tome XIV et dernier de l’immense Histoire du christianisme due aux Éditions Desclée (p. 325-354). C’est là de quelque façon la synthèse la plus à jour de ses recherches. Mais, non point la synthèse mais le panorama scientifique de celles-ci se trouve à présent disponible dans un bel ouvrage où sont rassemblées quatorze études jusqu’alors trop lointaines ou dispersées, deux datant de 1980 et 1982, les autres s’échelonnant entre 1992 et 1999. Partout dans ce livre on traite de la Galilée. Deux de ces textes s’attachent à la lecture de passages de l’Autobiographie de Flavius Josèphe relatifs à la Galilée. Pour la plupart, les autres ont trait à la vie urbaine dans sa relation à la vie rurale, à l’économie, aux appellations « Galiléens », « Samaritains » et « loudaïoï » (la page 127 est à lire avec attention), les figures charismatiques, le rôle de l’archéologie dans l’histoire de Jésus, le Messie, la cité de Séphoris. La reprise d’articles sous forme de livre ne s’impose pas souvent comme nécessaire, ni même parfois utile. Ce n’est pas le cas pour cet ouvrage de Sean Freyne, et l’on s’en réjouit grandement.

8. Les actes de l’avant-dernier congrès de l’Association Catholique Française pour l’Étude de la Bible (ACFEB) contiennent, dans le désordre, quelques textes intéressants et composés avec rigueur. Les voici : Situation politique en Orient et en Judée-Palestine à la veille de l’ère chrétienne, de F. Richard (la manifestation puis la rupture de l’équilibre entre Rome et louda) ; Le Roman de Tobit. Un judaïsme entre deux mondes, de M. F. Basiez (le croisement, parfois conflictuel, des cultures antiques, orientales et grecques, auquel les Juifs moins que d’autres n’échappèrent) ; De Siméon le Juste à Esdras. L’image du grand prêtre réformateur dans la littérature du second Temple, de B. Barc (la valeur de fiction littéraire de la tradition juive relative au scribe Esdras) ; Les racines de l’apocalyptique, de Ph. Abadie (l’écriture dite apocalyptique comme synthèse de temps de crise entre la prophétie biblique et la sagesse divinatoire babylonienne) ; Le judaïsme avait-il une pensée et une pratique missionnaires au début du I^er siècle de notre ère, de J.-P. Lémonon (une certaine « contagion » de la foi juive dans un monde romain en quête de « spiritualité »).

Ceci étant, le lecteur du livre reste insatisfait, pour plusieurs raisons, certaines graves. L’ouvrage, et donc le congrès d’où il est issu, ne semblent n’avoir ni argument ni problématique. Loin de définir les limites et les règles, la visée et l’enjeu du débat, l’Avant-propos se contente d’annoncer les titres des différentes contributions. D’ailleurs, la maîtrise des termes y est à ce point chancelante que l’appellation « Israël » se trouve employée à deux reprises (p. 7) dans une ambiguïté que seule l’approximation explique. À l’époque, rappelons-le, il y avait louda, en grec, ou Judæa, en latin, soit royaume soit territoire dont les ressortissants, sur la terre nationale comme ailleurs dans le monde, étaient les loudaïoï. Mettons-nous ici à l’école de l’historien juif Flavius Josèphe (et lisons la p. 127 de l’ouvrage de S. Freyne présenté plus haut). Un manque à double face se remarque vite à l’abord de l’ouvrage ; il concerne d’un côté les manuscrits de la mer Morte et la communauté de Qumrân, de l’autre la figure centrale du Messie. C’était là chose essentielle, impunément omise. L’exercice scolaire de J. Bernard, publié sous le titre Pour lire 4QMMT. Quelques-unes des mises en pratique de la Torah, bien trop étriqué dans son objet, ne saurait suppléer. Pour l’exégète non spécialiste, il n’est qu’un leurre scientifique dont les connaisseurs, eux, n’ont que faire. Et pourtant, en 1999, la masse imposante des travaux, études et échanges publiés à la faveur du cinquantième anniversaire des premières découvertes de Qumrân, en 1947, était largement accessible. La question cruciale, pour le moins renouvelée, de la naissance du christianisme dans sa relation au judaïsme, y est partout abordée, à la lumière rafraîchie des dossiers qumrâniens. Compte-tenu de son énoncé et de ses dates, ledit congrès des biblistes catholiques se devait de l’honorer, ce qui n’a pas été fait. Dans ce contexte, le thème du Messie, pour lequel les manuscrits de Qumrân sont les précieux et incontournables témoins, se présentait comme premier : on l’a omis également. Le titre du livre désigne néanmoins « l’aube de l’ère chrétienne » ! Est-il besoin de rappeler que « chrétien », en grec christianos, est la version hellène de « messianique » ? Or, ce qui fait la différence entre le judaïsme et le christianisme, c’est que pour celui-ci le Christ ou Messie est centre, principe et raison de tout, tandis que pour celui-là c’est la Torah, éternelle et parfaite à l’instar du Logos chrétien. Nous ne pouvons dès lors que regretter l’indigence, tant de forme que de fond, du texte de P. Lenhardt : À l’origine du mouvement pharisien, la tradition orale et la résurrection. En voici deux extraits : « Je pense que le lien entre Torah orale et résurrection est ontologique (sic !) et entraîne une réciprocité qui n’est pas entièrement symétrique. La résurrection a pour origine la Parole créatrice qui est et reste avant tout Torah orale » (p. 740). « Disons que si le judaïsme a des dogmes, la formule de la Mishnah laisserait penser que la résurrection est un dogme ! Mais à défaut d’être un dogme, la résurrection ne serait-elle pas une croyance fondamentale, sans laquelle un Juif — s’il la refuse — risque de manquer le but de sa vie ? Il semble qu’il faille répondre à cette question par un oui, si l’on voit l’intensité avec laquelle la Tradition l’enseigne, de toutes les façons et partout, mais spécialement dans la Mishnah… » (p. 150-151). Les notions spécifiquement chrétiennes de tradition (et même Tradition !) et de dogme sont appliquées ici abusivement à ce qui relève proprement de la Doctrine rabbinique, autrement dit la Torah. Dans la section V^e de ce Bulletin, 2^e partie à paraître, nous présenterons des études récentes sur la résurrection dans le judaïsme des tannaïm puis des amoraïm. Si chez ces derniers l’observance de la Torah est nécessaire pour avoir part au « monde qui vient », la résurrection, elle, consécutive au jugement divin, consiste dans le retour du « juste » d’Israël sur sa terre nationale, identifiée à l’Éden retrouvé. Soulignons que le lien véritable est établi entre la résurrection et la terre d’Israël, et c’est tout autre chose que ce que prêche P. Lenhardt avec luxe de redondances. Quant à la contribution qui suit, de J. Massonnet, intitulée Les pharisiens et le sens communautaire, touchante de générosité, nous regrettons qu’elle use et abuse des textes rabbiniques sans discernement aucun. On se trouve ramené à l’ère pré-scientifique de l’étude de la Mishnah, du Talmud et des Midrashim, bien avant les travaux critiques initiés surtout par J. Neusner et ses disciples ; soit à l’époque où régnaient deux sommes vénérables : le Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash de H. L. Strack et P. Billerbeck, et les trois tomes de G. F. Moore, Judaism (réédités à l’identique en 1997, en deux volumes, à Peabody MA). Le résultat est paradoxal. Dans la volonté légitime voire nécessaire de mieux montrer l’implantation judaïque du christianisme, on en arrive à reformuler la vieille théologie dite de substitution que l’on s’efforce de corriger ou au moins nuancer depuis le dernier concile (voir plus loin, dans la section VI^e de ce Bulletin). Jugeons-en par cet extrait : « Il existe bien un clivage profond entre le judaïsme et le christianisme […]. Nous estimons cependant qu’il nous faut considérer la division à l’intérieur d’une cohérence et d’une continuité plus profondes ; il y va d’ailleurs, d’un point de vue théologique, de la crédibilité du Dieu un. Ce qui advient en Christ est l’accomplissement dans une plénitude infinie des potentialités de la révélation faite à Israël » (p. 203). Que l’on aimerait pouvoir débattre sur cette confortable façon d’asseoir la « crédibilité du Dieu un » ! Signalons enfin cet honnête et dernier texte, de M. Gilbert : Immortalité ? Résurrection ? Faut-il choisir ? Témoignage du judaïsme ancien. Il conviendrait d’accorder moins de faveur que ne le fait l’auteur à la thèse de É. Puech, rare partisan de la croyance affirmée des « esséniens » (sic !) à la résurrection (voir ses deux volumes : La croyance des esséniens en la vie future : immortalité, résurrection, vie éternelle ? Histoire d’une croyance dans le judaïsme ancien, Paris, 1993). Mais surtout, ajoutons qu’entre l’idée grecque d’immortalité de l’âme et celle, biblique, de résurrection du corps, il y a celle de la survie de l’« esprit » dans l’au-delà sitôt après la mort : esprit, dans le sens sémitique qu’exprime à plusieurs reprises le mot ruah dans les visions du Premier Livre d’Hénoch et du Livre des Jubilés. N’y a-t-il pas là une troisième voie, ignorée de M. Gilbert, perceptible en son aboutissement dans le fameux sôma pneumatikon de 1 Co 15 ? (Nous renvoyons ici à notre récent ouvrage : Jésus Christ, la rupture. Essai sur la naissance du christianisme, Paris, 2001, p. 198-228).

9. Paru en version anglaise en 1959, quelques mois après la mort de l’auteur, l’ouvrage de V. Tcherikover, Hellenistic civilization of the Jews, s’imposa comme un classique durant des décennies. Certes, l’importante et décisive publication de M. Hengel, Judentums und Hellenismus (Tübingen, 1968 ; traduction anglaise, Philadelphie, 1974), est intervenue depuis ; elle faisait une place notable à la culture et aux lettres, laissées de côté par son aînée plus centrée sur l’histoire sociale et économique, avec l’exploitation privilégiée des papyri juifs dont son auteur était le brillant éditeur (avec A. Fuks et M. Stern, Corpus Papyrorum Judaicarum, 3 vols, Cambridge MA, 1954-64). À la suite de E. Bickerman dans son livre fameux Der Gott der Makkabäer (Berlin, 1937 ; version anglaise, Leiden, 1979), le savant allemand démontre l’importance de l’influence extérieure sur l’hellénisation de la Palestine avant les Hasmonéens, Tcherikover demeurant bien plus réservé et ne concédant l’éventualité de la chose que pour les seules élites. D’autres ouvrages plus récents, d’importance variable, sont à prendre en considération, en plus de l’édition fondamentalement revue des trois tomes de Schürer, comme : L. Feldman, Jews and Gentile in Ancient World : Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian (Princeton, 1993) ; Y. Schavit, Athens in Jerusalem : Classical Antiquity and Hellenism in the Making of the Modem Secular Jew (Londres, 1997) ; J.-J. Collins, The Hellenization of Jerusalem in the Pre-Maccabean Era (Ramat Gan, 1999), etc. Nul n’a réussi à détrôner pour autant l’Å“uvre du solide précurseur aujourd’hui rééditée. Même si l’on doit la mettre à jour (avec surtout A. Kasher, Jews and Hellenistic Cities in Erets-Israel, Tübingen, 1990, sans oublier le deuxième tome du nouveau Schürer, p. 85-183), la présentation des cités grecques de Palestine y conserve toute sa force. Il en va de même de bien d’autres sujets, ainsi l’explication de la persécution d’Antiochus Épiphane. En revanche, le débat sur les Hasmonéens, dont le royaume ne serait pas un « État séculier », est à poursuivre sinon à reprendre. Car Tcherikover, Russe immigré en Palestine en 1925, où il fut l’un des premiers professeurs de l’Université hébraïque, comptait parmi ces savants dont la reconstruction de l’histoire ancienne des Juifs était volontiers guidée par les analogies avec la période présente : la sympathie pour le régime des Maccabées reflète trop le point de vue d’un Sioniste moderne. Le traitement des difficultés de la communauté juive d’Égypte aux débuts de la période romaine, avec l’instauration de la taxe dite laographia, demeure scientifiquement valable dans sa brièveté. Davantage d’informations et de commentaires se trouvent dans le riche Prolegomenon au tome I^er du Corpus papyrorum judaicarum. Tcherikover est ici suivi par M. Mélèze-Modrzejewski, dans son livre Les Juifs d’Égypte de Ramsès II à Hadrien, Paris, 1991.

Une Préface de l’éminent professeur de Chicago John J. Collins précède cette heureuse réédition. Elle souligne très utilement les points sur lesquels les correctifs ou compléments s’imposent, chaque fois avec la bibliographie appropriée.

10. Lee I. Levine est un savant israélien bien connu par ses publications consacrées surtout à la Galilée et à la synagogue antiques. Son ouvrage récent sur le judaïsme et l’hellénisme constitue, disons-le, la plus documentée et éclairée des mises au point. La réédition de Tchérikover aura en lui son meilleur « compagnon ». C’est un grand petit livre que nous avons là, composé d’une série de longues conférences données à Seattle. L’auteur s’est donné la peine d’apporter en notes les références bibliographiques et les notations complémentaires que son propos nécessairement synthétique appelait, cette fois pour un lecteur, de soi exigeant. Il retrace d’abord l’histoire de la recherche et des études sur l’hellénisation du judaïsme, à partir de la monographie de Bickerman, Der Gott der Makkabäer, parue en 1937. On voit les savants juifs, puis chrétiens, s’engager dans ce champ de recherche, où tour à tour la société et les mÅ“urs, la langue et l’art propres aux Juifs, de la Diaspora comme de Palestine, sont présentés sans ambages comme imprégnés d’hellénisme. Les mots eux-mêmes, « hellénisme » et « hellénisation », sont sur la sellette ; Levine en propose sa définition propre, dans le sillage critique de celle des autres (p. 17). Il y eut tout naturellement le retour du balancier, dans les années soixante, l’idée forte d’un judaïsme hellénisé se trouvant sinon rejetée du moins sérieusement bémolisée. On aboutit enfin à une période de stabilisation et d’équilibre, où notre auteur prend place avec brio. Aux yeux de l’érudit d’aujourd’hui, l’hellénisation est plus ancienne qu’on ne le dit. Elle n’est pas unilatérale, l’orient venant lui-même marquer ce qui est grec. Le degré de son implantation dépend des périodes, des lieux et des milieux, et il évolue plus ou moins régulièrement en augmentant son volume. Enfin, en dépit des réactions, on n’échappe pas à son empire ; paradoxalement, les ripostes se révèlent un moyen sûr de l’accentuer ou au moins de la manifester.

Après son magistral état de la question, discours historique de la méthode, Levine propose trois autres textes à la manière de travaux pratiques ou d’illustrations. Il traite du Second Temple de Jérusalem, du judaïsme rabbinique dans son environnement romano-byzantin, enfin de la synagogue antique. Il fait là écho à de savantes études, les siennes parmi bien d’autres. Notons que ce livre propose une bonne bibliographie et un très utile index thématique. C’est un excellent instrument de travail et d’étude.

11. L’ouvrage d’introduction générale au « judaïsme ancien » (Early Judaism) de James C. VanderKam est un excellent manuel à l’usage des biblistes, même non débutants. On doit le recommander aussi à leurs maîtres. C’est la synthèse pédagogique par un grand connaisseur, non seulement des manuscrits de la mer Morte, sur lesquels il a publié ou dirigé des publications en nombre, mais aussi sur la littérature des Pseudépigraphes, les livres d’Hénoch et des Jubilés en premier lieu. Voici donc un travail de première main, un livre fort bien conçu. Une première partie brosse la fresque des événements majeurs de l’histoire des Juifs de 538 av. J.C. à 135 de l’ère chrétienne. Une deuxième présente la littérature juive contemporaine, en hébreu, araméen et grec : elle se trouve admirablement classée par formes ou genres littéraires, suivant autant que possible le rythme des périodes. La troisième partie s’attache à la société ou communauté juive, avec ses chefs ou personnalités, ses groupes ou mouvements, son culte et ses institutions, Temple et synagogue principalement. Notons que, en dehors des livres pseudépigraphiques déjà connus avant leur découverte, les textes de Qumrân ne font l’objet que d’une brève et globale notation. Mais il faut savoir que l’auteur avait publié, chez le même éditeur, en 1994, un excellent ouvrage de synthèse d’un même niveau, censé connu de ses lecteurs : The Dead Sea Scrolls Today. Un regret : que la bibliographie soit limitée aux ouvrages en langue anglaise.

13. Eugene Ulrich, professeur à l’Université de Notre Dame, Indiana, apparut pour la première fois sur la scène des biblistes avec la publication de sa thèse : The Qumran Text of Samuel and Josephus (Missoula, 1979). Aujourd’hui membre de l’équipe ayant en charge l’édition des manuscrits de la mer Morte, plus spécialement versé dans les textes bibliques retrouvés à Qumrân, il n’a cessé d’étudier depuis l’incidence de ces derniers sur l’histoire de la constitution de la bible hébraïque, avec extension à l’ancienne version grecque des Écritures et à ses premières traductions latines. Le regroupement ordonné de quatorze études jalonnant sa constante et pénétrante recherche de 1980 à 1998, constitue ce livre, dont le titre se traduit : « Les rouleaux de la mer Morte et les origines de la Bible ». On se doit de saluer la grande utilité de ce recueil thématisé d’études, non allégé il est vrai d’inévitables redites. L’ouvrage servira à la fois d’introduction et d’accompagnement scientifiques à la « Bible de Qumrân » dont le même auteur fut récemment l’heureux artisan, avec ses collègues de la Colombie britannique Martin Abegg Jr et Peter Flint : The Dead Sea Scrolls Bible Translated with Commentary (Edinburgh, 1999). Dans cette pionnière et magnifique réalisation, la totalité dés deux cent vingt rouleaux ou fragments bibliques retrouvés dans les grottes de Qumrân sont organisés et présentés, en version anglaise, selon l’ordre canonique des livres de la Bible.

Le livre de E. Ulrich comprend deux parties. La première, The Scrolls and the Hebrew Bible, s’emploie à déceler l’existence, dans la bibliothèque biblique des ascètes de la mer Morte, d’éditions différentes d’un même livre, simultanées ou non, et d’une pluralité de groupes ou familles de textes. Une évolution apparaît d’une étude à l’autre, à la faveur d’une maturation scientifique des idées. L’examen de plus en plus large et rigoureux des témoins textuels y est pour beaucoup. La culture antique de la conservation et de la transmission du patrimoine écrit, tout autre que la nôtre, se trouve amplement éclairée. La différence sinon l’éclatement au moins apparent surgissent comme une règle primordiale dans la préhistoire du texte de la Bible, avant que ne s’impose l’unification dont nous avons hérité, au terme d’un processus complexe et global que l’on peut dire de normalisation. Au commencement était le pluriel ! Ce constat est à prendre en compte comme leçon possible dans les démarches de la critique textuelle. La seconde partie, The Scrolls, the Septuagint, and the Old Latin, est consacrée au texte grec des Écritures, lui-même bien attesté dans la grotte n° 4 de Qumrân (c’est l’objet du ch. 9 : The Septuagint Manuscripts from Qumran : A Reappraisal of Their Value). L’auteur nous mène de la Bible grecque telle qu’on la connaissait à Qumrân, pré-chrétienne doit-on dire, à son utilisation dans l’Å“uvre de Josèphe, à sa transmission jusqu’à Origène et donc, finalement, jusqu’aux Hexaples. Les deux dernières études ont pour titre : The Old Latin Translation of the LXX and the Hebrew Scrolls from Qumran et Characteristics and Limitations of the Old Latin Translation of the Septuagint. Sur bien des points, nombre d’étapes du parcours de cet ouvrage invitent à réévaluer le crédit et la fonction des variantes du texte biblique, et plus largement le rapport d’antériorité ou d’authenticité entre le texte tardif des Massorètes et ce que l’on considère, parfois à tort, comme ses traductions.

14. La thèse de Paulson Pulikottil sur le grand rouleau d’Isaïe découvert dans la grotte n° 1 de Qumrân et connu depuis 1947 (1Q Is^a), est la bienvenue. Elle est une appréciable contribution à l’approche de la constitution et de la transmission du texte biblique. Avec d’autres, parallèles ou complémentaires, les travaux et études du perspicace Eugene Ulrich paraissent y porter leurs fruits. Sous la direction de l’éminent et remuant Ph. R. Davies de l’université de Sheffield, notre auteur prend d’emblée ses distances avec « le champ trop envahissant de la critique textuelle ». Longtemps, du moins dans la première période de la recherche, les savants, largement convaincus que 1Q Is^a appartenait à la même famille que le Texte Massorétique, ont considéré les variantes dudit rouleau comme des erreurs de scribes. Dans une attitude totalement anachronique, ils avaient tendance à ne voir dans ces agents que de simples copistes, parfois incompétents et à l’occasion négligents. Et donc les corrections s’imposaient, à l’aune critique du Texte Massorétique, considéré comme original et seul vrai en dépit de son caractère tardif. Il faut dire que 1Q Is^a, avec la totalité du livre d’Isaïe réparti sur ses cinquante quatre colonnes, assorti de marques marginales, d’une division précoce en paragraphes et de surcharges ou corrections nombreuses, s’écarte à de multiples reprises du texte officiel de notre Bible hébraïque. Dans ses éditions récentes, la Biblia hebraica de Kittel présente dans un apparatus particulier quelque mille deux cents variantes propres au manuscrit de Qumrân, certaines correspondant au texte de la Septante. Mais il faut s’entendre sur ce qui définissait à l’époque, avant toute unification voire standardisation du texte biblique, la tâche du scribe (Dans cet ouvrage, qui ignore les recherches de Christine Schams présentées plus haut au n° 3, on emploie d’une façon générale le substantif « scribe » et l’adjectif « scribal », difficile à rendre en français.) À Qumrân comme dans la société juive contemporaine, la « copie » d’un document biblique n’était point la reproduction pure et simple d’un texte. Il s’agissait d’un acte spécifique d’écriture et non d’une duplication. Dès lors, une part de nouveauté ou de créativité, doctrinale et littéraire, intervenait dans la « lecture » écrite : on évoluait entre l’auteur et l’éditeur, et la souple spontanéité de la communication orale persistait dans l’opération, tempérant sensiblement la raideur physique du calame. Plus tard seulement, dans les temps où se prépara puis, progressivement, se fixa un texte standard et normalisé, celui qu’un jour on dira Massorétique, ledit scribe sera réellement copiste, et il pourra alors lui arriver d’errer. Les conditions de l’erreur n’existaient pas à la période qui nous concerne. Voilà, en des termes tout autres, le reflet des prolégomènes développés dans cet ouvrage sur 1Q Is^a.

Comme l’attestent le Pentateuque Samaritain et la Septante, les scribes antiques avaient à cÅ“ur d’expliquer ou expliciter le texte qu’ils transmettaient, sous la forme d’une traduction ou non. Cela se vérifie pour le grand rouleau d’Isaïe. Aussi, l’auteur de la présente thèse recherche-t-il si « l’agent responsable de l’écriture dudit rouleau » (nous rendons ainsi la formule « scribe of the scroll ») a aussi incorporé dans le manuscrit une « interprétation inhérente à son activité scripturaire » (en anglais : « scribal interpretation ») ; et si oui, quelles visées exégétiques le motivaient. De surcroît, il essaie de savoir si, dans la bibliothèque des diverses grottes, il existait un réseau de textes comportant des traits communs avec 1Q Is^a. Et il montre que ce document était proche des écrits considérés comme propres à la yahad ou « commune » de Qumrân. Le mot lui-même, yahad, comme adverbe, y figure, à côté de nombre d’autres éléments relevant de la sensibilité qumrânienne spécifique. Ce rouleau, dit P. Pulikottil, « reflète une orientation conceptuelle définie ayant la même résonance que l’idéologie des documents de la yahad » (p. 212). En revanche, les auteurs des fameux commentaires appelés pesharim, et ceux d’Isaïe sont bien attestés à Qumrân, ne considéraient pas 1Q Is^a comme leur textus receptus ; il semble qu’ils le connaissaient cependant, mais ils ne voulaient point limiter la liberté de leur exégèse en homologuant un texte trop officiel à leurs yeux. Cette liberté, c’était aussi celle-là même de « l’homme d’écriture » (en anglais : « scribe ») auquel on doit le si riche témoin du livre d’Isaïe. On ne peut donc que vérifier davantage combien à Qumrân, pour ce qui est des écrits bibliques, le pluriel textuel était roi. Il appartient à la critique textuelle et aux historiens de la constitution de la Bible d’en tirer toutes les leçons utiles.

15. Emmanuel Tov est une grande personnalité scientifique, un chercheur israélien chevronné. Depuis des années, il est l’un des directeurs du « Hebrew University Bible Project » (HUBP) et l’un des principaux responsables de l’édition des textes de Qumrân. Sa carrière déjà longue est marquée par de robustes études sur le texte de la Bible et sa transmission, et naturellement, d’abord, sur la Septante (rappelons ses deux publications récentes : The Text-Critical Use of the Septuagint in Biblical Research, Revised and Enlarged Second Edition (Jerusalem Biblical Studies 8), Jerusalem, 1997 ; et The Greek and Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint (Supplements to Vetus Testamentum 72), Leiden, 1999). Sa connaissance exhaustive et bien sûr de première main des manuscrits bibliques de la mer Morte, retrouvés dans les onze grottes de Qumrân et ailleurs, à Massada, Marabba’at et Naḥal Ḥever, n’a cessé d’imprégner en profondeur la totalité de ses travaux. Il est, en effet, impossible d’aborder de quelque façon le dossier du texte de la Bible sans maîtriser ce savoir nouveau. C’est équipé de la sorte que, en 1992, E. Tov publia un manuel de « critique textuelle de la Bible hébraïque » d’emblée remarqué ; c’était la version anglaise améliorée de l’édition israélienne et première de 1989. Une décennie plus tard, voici que paraît une nouvelle et somptueuse édition, amplement modifiée et mise à jour. L’auteur a pu y tenir compte des derniers publiés des textes bibliques du Désert de Juda, tous accessibles à présent. Sur nombre de points, sa vision des choses a évolué en conséquence, les travaux des autres chercheurs l’y ayant aidé pour une part. C’est ainsi qu’ont été substantiellement révisées les sections sur les « textes pré-samaritains » (p. 97-100) et plus largement sur les « textes bibliques découverts à Qumrân » (p. 100-117) ; sur la « forme originale du texte biblique » (p. 171-172 ; 177-181) et sur « la reproduction (copying) du texte biblique » (p. 201-209). L’ouvrage est bien conçu et organisé, pédagogique et rigoureusement argumenté, avec une multitude d’exemples sélectionnés, des bibliographies régulières et fournies en tête de chaque chapitre, sans omettre trente reproductions photographiques, échantillons de témoins de la transmission manuscrite ou imprimée du texte hébraïque de la Bible. Voici un livre pour ainsi dire exhaustif, celui que E. Ulrich semblerait avoir rêvé ou projetterait d’écrire. C’est une histoire minutieuse et érudite de la transmission du texte de la Bible assortie d’un traité complet de critique textuelle.

Les aspects pratiques de la critique textuelle ne sont abordés que dans la dernière partie de l’ouvrage, ce qui paraît logique (ch. 7 et 9 : « Évaluation des variantes », « Éditions critiques »). Auparavant, et d’abord, sont présentés les « témoins textuels de la Bible », sur plus de cent trente pages (ch. 2), à savoir : 1. Les sources hébraïques, avec les textes proto-Massorétiques et le texte dit Massorétique, les textes pré-Samaritains et le Pentateuque Samaritain, les textes bibliques de Qumrân et autres supports comme les papyri et les tephilin ; 2. Les traductions anciennes, la Septante et les Targoums principalement. Par « témoins textuels », ou encore « sources », il faut entendre les différentes formes tangibles du texte biblique, autrement dit le Texte Massorétique, le Pentateuque Samaritain, les textes de Qumrân, et indirectement la source reconstituée de chaque version ancienne, grecque en priorité. Jusqu’aux découvertes de la mer Morte, le Texte Massorétique, la Septante et, depuis le XVII^e siècle, le Pentateuque Samaritain furent considérés comme les trois sources principales sinon exclusives de toute approche et connaissance du texte biblique. L’examen des manuscrits bibliques accessibles depuis 1947 est venu révolutionner les choses. (Les écrits retrouvés dans les onze grottes de Qumrân puis à Massada, à Murabba’at et à Naḥal Ḥever s’échelonnent de 250 av. J.C. à 135 de notre ère ; ceux qui viennent des environs de Qumrân, très largement majoritaires, ne peuvent dépasser les années 60, le site ayant été ravagé par les troupes de Titus en 68.) En 1992, E. Tov faisait observer que lesdits témoins ne représentaient que trois sources parmi un grand nombre d’autres : on était en présence d’une multiplicité textuelle. Nonobstant l’impression brute d’un pluriel illimité, il s’est employé à clarifier le débat, montrant que cinq groupes ou familles de textes émergent du lot (p. 114-116, où il fait écho à son étude « The Significance of the Texts from the Judean Desert for the History of the Text of the Hebrew Bible », dans Frederick H. Cryer et Thomas L. Thompson, Qumran Between the Old and New Testaments, Sheffield, 1998, p. 277-309 ; une version française misérable en a été publiée dans : Qumrân et les manuscrits de la mer Morte. Un cinquantenaire, sous la direction de E. M. Laperrousaz, Paris, 1997, p. 215-252). L’un des cinq groupes, majoritaire à Qumrân, peut être identifié comme proto-Massorétique. Il s’affirmera plus résolument et presque unanimement comme tel, « pré-massorétique » alors, dans les textes recueillis à Murabba’at et à Nahal Hever : plus tardifs, ils sont à dater entre 100 et 135. Au terme d’un millénaire de standardisation voire de normalisation, avec l’équipement spécifique que l’on connaît, il deviendra le Texte Massorétique qui est la base de nos éditions modernes. Mais celui-ci est lui-même loin d’être unique ou uniforme. Il va donc sans dire que les découvertes de Qumrân ont considérablement modifié notre connaissance des témoins anciens, mais aussi, conjointement, celle de la procédure de reproduction et de transmission des textes dans l’Antiquité. E. Tov fait le constat déçu que cela n’a guère eu d’impact sur les introductions récentes à la critique textuelle, et il en donne de patents exemples.

Certes, la critique textuelle vise la ou les formes « originelles » des livres bibliques. Si l’on suit E. Tov, il convient qu’elle ait pour but le texte ou les différents textes homologués comme faisant autorité à une (ou : la) période ancienne. Pour notre auteur cela ne va pas de soi, et il écrit ceci : « L’un des postulats de la recherche biblique est que le texte préservé dans les divers supports (manuscrits, éditions) de ce que l’on appelle communément le Texte Massorétique, dans beaucoup de cas ne reflète pas le « texte original » des livres bibliques » (p. 11). Et il avance aussi ailleurs : « Le texte de la Bible forme une entité abstraite connue à partir de ses témoins textuels » (p. 18).

En théorie du moins, la critique textuelle est liée au fait et aux problèmes de la transmission du texte, considéré alors comme constitué, et non au fait et aux problèmes de sa formation, laquelle relève de la critique littéraire. Cette dernière a certes comme base nécessaire le texte, scientifiquement établi et défini, pour autant que ce soit possible, par la critique textuelle. Dans la pratique, la frontière entre les deux processus, celui de la constitution du texte et celui de sa transmission, n’est pas étanche, et tant la critique textuelle que la critique littéraire doivent en tenir compte dans la répartition de leurs prérogatives propres (c’est l’objet du ch. 7, Textual Criticism and Literary Criticism, p. 313-350). Citons à ce propos ces lignes de E. Tov : « Au terme du processus de la composition d’un livre biblique, se tient un texte considéré comme porteur d’autorité (authoritative) et dès lors achevé au plan littéraire, même s’il ne concerne qu’un groupe limité de gens ; et ce faisant, il se trouve au départ d’un processus de reproduction (copying) et de transmission textuelle. Tout au long de la transmission du texte, nombre de changements complexes interviennent, rendant la reconstitution de la forme originale presque impossible. Toutefois, de telles difficultés n’invalident pas l’affirmation d’un texte original. Affirmer qu’il y a texte original est chose complexe, la complication venant du fait avéré que, pour certains livres, l’édition porteuse d’autorité, ainsi celle que l’on connaît à travers le Texte Massorétique, fut précédée d’éditions littéraires plus anciennes, chacune d’elles ayant été reçue comme porteuse d’autorité par les générations suivantes » (p. 177). Notons par exemple que E. Tov, sur la base des témoins antiques aujourd’hui disponibles, établit l’existence de deux éditions, successives ou simultanées, de Josué et de Jérémie, de 1 Sm 16-18, d’Ézéchiel et de Proverbes (p. 178, 327-337). N’est-on pas là du côté de la critique littéraire ? On peut renvoyer ici à l’étude de l’admirable D. Barthélemy, récemment disparu : « L’enchevêtrement de l’histoire textuelle et de l’histoire littéraire dans les relations entre la Septante et le texte massorétique », dans De Septuaginta, in Honour of J. W. Wevers, A. Pietersma éd., Mississauga, 1984 (p. 21-40) ; repris dans l’ouvrage Découvrir l’Écriture, Paris, 2000 (p. 161-184).

16. Le professeur Peter W. Flint, de la Colombie britannique, a réuni onze textes pour la plupart inédits en un livre harmonieux dont le titre dit bien le contenu : « La Bible à Qumrân : Texte, forme et interprétation ». Dans la première des deux parties, Les Écritures, le canon et les rouleaux, nombre de pages pourraient faire écho à la publication de E. Tov ici présentée, même si cette nouvelle édition n’est pas connue des auteurs. J. Sanders intervient d’abord, avec Canon et dialogue. Il définit le « canon » (sic : l’usage de ce terme est anachronique et impropre pour la période concernée) comme la croisée et la somme de divers dialogues, les partenaires étant soit intérieurs soit extérieurs au texte de la Bible. Il fait sien, élargit et banalise le concept d’« intertextualité » : il l’applique à chacune des phases et des axes, à chacun des moments et des lieux d’échanges, à commencer par ceux que représente la littérature de Qumrân. En celle-ci, la communication et l’osmose trouvent un champ de prédilection dans la relation active entre ce qui est biblique et ce qui ne l’est pas. À la fin, J. Sanders préconise la même intertextualité comme une fonction riche de médiations fastes dans la rencontre toujours actuelle entre juifs et chrétiens. Son texte est généreux et suggestif, et l’on pourrait accueillir favorablement cette phrase de conclusion : « Le dialogue entre juifs et chrétiens réclame une attention spéciale en raison de l’origine juive du christianisme et du fait du Premier (sic)) Testament. La lecture commune de l’Écriture dans une situation de dialogue s’accompagnerait alors de la lecture des traditions de l’autre, dans les canons élargis que constituent le Second (sic) Testament chrétien, la Mishnah, le Talmud, le Midrash et d’autres écrits » (p. 25). Mais on regrettera la fausse et ridicule pudeur, hélas ! contagieuse, qui consiste à remplacer « Ancien » par « Premier » et « Nouveau » par « Second » à propos des Testaments. Ni l’histoire ni la théologie ne sauraient se retrouver dans ces travestissements sémantiques. Elles n’appellent sur ce point aucun repentir ! Il est difficile d’avaliser aussi que « jusqu’à la révolte de Bar Kocheba, les premières communautés chrétiennes ne fussent qu’une partie du Judaïsme ancien diversifié » (p. 21). Ladite révolte eut lieu entre 132 et 135, un quart de siècle après qu’Ignace d’Antioche eut instauré le mot christianismos, opposé précisément à ioudaismos. On ne peut accepter non plus que Paul de Tarse se soit considéré comme un « juif devenu juif chrétien » (p. 22 ; nous reviendrons sur cette question cruciale dans la section VI^e de ce Bulletin - 2^e partie à paraître). Le texte qui suit, de Bruce K. Waltke, s’intitule : Comment avons-nous reçu la Bible hébraïque : Le texte et le canon de l’Ancien Testament. C’est un article déjà publié dans The New International Dictionary of the Old Testament Theology and Exegesis (Grand Rapids, 1997). Nous avons là un bref traité de critique textuelle à la lumière des découvertes de Qumrân, avec une approche renouvelée des rapports de cette discipline avec sa partenaire proche, la critique littéraire. On y trouvera une excellente présentation des divers témoins textuels de la Bible hébraïque (Texte Massorétique, Pentateuque Samaritain, Septante, Vulgate et manuscrits de Qumrân), assortie d’une brève histoire de leur transmission. De fines notations sur la relation de la critique textuelle à l’exégèse sont aussi à relever. L’auteur est d’avis que le « texte original » de l’Ancien Testament renvoie au « texte-type sous-jacent au Texte Massorétique, le texte reçu » (p. 27). Pour lui, « le but de la critique textuelle doit se limiter à retrouver le texte original qui se cache derrière la recension proto-Massorétique » (p. 42). Et de s’abriter sous l’affirmation, qu’il force d’ailleurs, de E. Tov selon laquelle « le texte critique doit reconstruire l’édition représentée dans le Texte proto-Massorétique » (ibid.). Son propos est de prouver la vérité, privilégiée sinon exclusive, du Texte Massorétique, le seul qui, envers et contre tout, soit parvenu à traverser les siècles. Et il souligne que cette recension « est devenue le texte qui fait autorité tant dans le judaïsme que dans l’Église ». D’ailleurs, il n’hésite pas à déclarer que « Jésus et les apôtres avaient en main le même Ancien Testament que les protestants d’aujourd’hui » (p. 32). Dans cette logique, il évoque Origène et Jérôme qui, prétend-il, « établirent la recension du Texte Massorétique pour l’Église » (p. 43). Tout cela est abusif car trop systématique, et parfois erroné. L’examen des manuscrits bibliques de Qumrân, contemporains du fondateur du christianisme, nous a révélé combien la collection des livres saints était encore mobile et ouverte au temps de Jésus. Puis, l’histoire des origines du christianisme montre suffisamment que c’est le texte grec de la Septante, représentant d’une toute autre famille ou tradition que celle qui donnera naissance au Texte Massorétique, qui fut la matrice de la Bible chrétienne (Ne faudrait-il pas tenir compte de ce fait historique, de cette donnée scientifique, dans les traductions de la Bible réalisées de nos jours ?). Si Origène ouvrit l’immense chantier d’où sortiront les Hexaples, c’était pour établir une édition critique de la Septante qui fût exhaustive ; en homme d’Église irréprochable qu’il était, il considérait celle-ci comme sienne. Certes, à ses yeux, le texte hébraïque devait être pris en considération, mais pour l’étude, afin que l’interprète chrétien puisse répondre aux arguments des maîtres juifs. Quoi qu’il en fût de la façon soutenue, farouche parfois, dont il défendit la veritas hebraïca dans sa traduction des Écritures, Jérôme reconnut toujours la valeur ecclésiastique de la version grecque. Le chapitre qui suit est de E. Ulrich et s’intitule : La Bible en formation : Les Écritures trouvées à Qumrân. C’est une admirable synthèse des divers travaux de l’auteur, pertinemment mis à jour avec une présentation lumineuse des manuscrits bibliques de Qumrân. Vient alors le texte de Craig A. Evans, Les rouleaux de la mer Morte et le canon scripturaire au temps de Jésus. Cette étude présente une enquête approfondie sur l’organisation traditionnelle des livres saints en trois sections, la Loi, les Prophètes et les Écrits. Qu’en était-il au temps de Jésus ? Que signifiait « David » ou « les Psaumes » dans les textes de Qumrân ou dans l’évangile de Luc ? S’agissait-il d’une simple extension des Prophètes ? Le dernier chapitre de cette première partie du livre est la reprise simplifiée d’une longue et riche étude de Peter W. Flint, déjà publiée dans The Dead Sea Scrolls after Fifty Years. A comprehensive Assessment, Edited by P. Flint et J. VanderKam (vol. 2, Leiden, 1999, p. 24-66). On y trouvera une présentation complète, très pédagogique et documentée, des livres apocryphes ou pseudépigraphiques retrouvés à Qumrân, ainsi qu’un essai de définition des termes, « apocryphe » en premier lieu : ce mot, dont on préconise l’usage élargi, se trouve réhabilité.

La deuxième partie de l’ouvrage s’intitule Interpretation biblique et rouleaux de la mer Morte. On notera, entre autres, l’étude de J. VanderKam sur l’interprétation de la Genèse dans le I^er Livre d’Hénoch ; et celle de Martin G. Abegg, qui recherche un contexte commun à l’usage de l’expression « les Å“uvres de la Loi », par l’auteur de la lettre Quelques Å“uvres de la Loi retrouvée à Qumrân, et par Paul de Tarse dans sa fameuse formule erga nomou.

17. Le Jésuite américain Joseph A. Fitzmyer est considéré depuis longtemps comme l’un des meilleurs spécialistes du Nouveau Testament et de son milieu ; il s’impose entre autres comme un grand connaisseur de la langue araméenne. Avec son éminent compatriote, le regretté Sulpicien R. Brown, en 1954 et 1955 il collabora activement, à Jérusalem, à la réalisation de la synopse des textes de la grotte n° 4 de Qumrân. (Cette Å“uvre fut curieusement tenue secrète jusqu’à sa publication en nombre très limité trente ans plus tard.) Au cours de sa longue et féconde carrière, il ne cessa de publier livres et articles sur les manuscrits de la mer Morte, sachant pertinemment intégrer l’étude de ces derniers dans celle du Nouveau Testament et des origines du christianisme. Ses analyses et ses synthèses se remarquent tant par l’ampleur et la précision de l’érudition que par l’équilibre des développements et des propos. L’exégète Fitzmyer est un savant et un sage. On se réjouira dès lors qu’il ait réuni en un bon volume douze conférences ou articles publiés dans le désordre et par trop dispersés, sous le titre significatif : Les rouleaux de la mer Morte et les origines chrétiennes. Un seul de ces textes est inédit, et nous le recommandons particulièrement : Le messianisme de Qumrân. Ici, la figure et le concept de Messie retrouvent leurs limites propres, trop largement méconnues : le « messianisme » se trouve en effet distingué de l’« eschatologie », où il se dilue trop souvent. Les divers textes de Qumrân relatifs à ce champ ainsi balisé, sont cités en hébreu, accompagnés de leur traduction anglaise. On notera parmi d’autres le fameux document catalogué 4Q 285, où d’aucuns, tel le Californien R. H. Eisenman, un temps et à tort, ont voulu lire une allusion à l’exécution du chef messianique suprême, le « rejeton de David ».

18. Le quatrième « Orion international symposium », tenu à Jérusalem en 1999, nous vaut un livre dont plusieurs contributions renouvellent sensiblement les études sur les textes et la communauté de Qumrân. Le titre est révélateur : Perspectives historiques : Des Hasmonéens à Bar Kocheba à la lumière des rouleaux de la mer Morte. On ne sera donc pas surpris de trouver des contributions sur « les Kittim dans la Règle de la guerre et les pesharim », « Antiochus IV Épiphane à Jérusalem », « le Temple de Jérusalem selon Josèphe et le Rouleau du Temple ». On est bien dans l’histoire des Juifs et non du judaïsme, selon les mots d’un des auteurs. Le judaïsme reprend néanmoins ses droits dans la deuxième des trois parties, avec : Le concept d’alliance dans le littérature de Qumrân ; Les jeûnes communautaires dans les rouleaux du Désert de Juda ; La communauté des biens chez les premiers chrétiens et chez les esséniens. Deux études retiendront notre attention par la façon originale dont elles approchent le propos. D’abord, celle de David Goodblatt, de San Diego, intitulée : Nationalisme juif à la lumière des rouleaux de la mer Morte. Une définition intéressante de la « nation » est proposée d’entrée de jeu. Bien moins réservé que certains autres chercheurs, David Goodblatt n’hésite pas à identifier l’antique communauté de louda comme une entité nationale dans le sens pour ainsi dire moderne du terme. Il s’appuie sur Hérodote, au V^e siècle av. J.C., pour qui la « chose ou fait hellène » (to hellènikon) se compose du sang ou de la race, de la langue, de la religion et des coutumes, avec une éducation commune : ce qui se ramène à deux réalités, la lignée et la culture (Histoires VIII, 144). Au siècle suivant, Isocrate définit la qualité du Grec par la « race » (génos) et l’« intelligence » (dianoia), déclarant : « Ce sont ceux qui ont notre éducation (paideusis) plutôt que notre nature commune (koinè physis) qui sont appelés Grecs » (Panégyrique 50). Cela permet de comprendre les vocables hellènismos et judaïsmos que le Deuxième livre des Maccabées (2, 21 ; 4, 13 ; 11, 24-25) met en parallèle et oppose, sur une base bien sûr culturelle. Si donc les ressortissants de louda sont d’authentiques loudaioi, c’est certes par l’ascendance, mais aussi, obligatoirement, par la culture. Or, cette question ici se pose : comment se constituait la culture pour qu’elle se diffusât au point de créer un consensus facteur d’unité et d’identité ? Voici la réponse : il y avait en louda l’équivalent d’une paidéia, organisée autour de la lecture publique des Écritures. Sur cette scène, la communauté de Qumrân joua le rôle pilote : en témoigne son étonnant conservatoire littéraire, dans son contenu et ses résonances bibliques surtout. La multiplication de certaines Å“uvres en des dizaines d’exemplaires, le livre du Deutéronome ou le recueil des Psaumes entre autres, est un fait éloquent. Dans les dernières pages de l’article, ces deux phrases sont stimulantes et invitent à poursuivre : « Les livres pouvaient avoir été suffisamment diffusés dans la société judéenne pour permettre aux textes bibliques de devenir un mass medium » (p. 22). « La lecture publique convertissait les livres en un mass medium » (p. 26).

Un autre chapitre de l’ouvrage mérite également l’attention des biblistes, celui de Adiel Schremer, de l’Université Bar Ilan, intitulé : La révolution halakique de Qumrân et l’émergence de l’étude de la Torah dans le Second Temple. Pour cet auteur, le modèle religieux qu’atteste l’expérience de Qumrân est révolutionnaire. Il est signifié par cette expression récurrente dans la littérature essénienne : « revenir à la Loi de Moïse ». La rupture avec une observance des préceptes basée sur la tradition des Pères, puis l’instauration d’une observance basée sur le Livre, sont les fondements de l’idéal même des ascètes de la mer Morte. Cette situation appelle la transmission des messages écrits par un système éducatif institué, une autorité régulatrice avec des maîtres reconnus, et partant une activité littéraire constante. Les dimensions et les caractéristiques de ce passage de la tradition au livre, sont hautement significatives. Elles permettent de comprendre l’enjeu de la révolution qumrânienne. Cette dernière n’est qu’une parmi d’autres dans l’histoire : bien des siècles plus tard, le judaïsme connaîtra le Karaïsme, et le christianisme la Réforme. (Pour une part, les Sadducéens sont proches de tels mouvements, ce qui devrait les dédouaner de l’accusation de conservatisme qui pèse généralement sur eux !) Avec l’ensemble du système qui reposait sur lui, le « bibliocentrisme » (p. 108) de la communauté de Qumrân était une grande innovation dans la société juive. Il est a priori paradoxal que le judaïsme des rabbins, pour qui les traditions des Pères et des maîtres faisaient Loi, aient su bénéficier de l’expérience de ces hommes d’écriture. En définitive, même dans la Torah dite orale, la Mishnah et le Talmud, le texte est roi. Et que dire des instances d’étude de la Loi, avec les lieux et les moments, et les maîtres revêtus d’autorité !

Dans la troisième partie de cet ouvrage, interviennent des chercheurs qui évoluent en des domaines tout autres, sous le titre global : Les sciences naturelles et les rouleaux. La pluridisciplinarité est exemplaire dans ce qu’elle a d’inédit. On vient, par exemple, du Centre d’étude des maladies infectieuses et tropicales et du Laboratoire de bioanthropologie et ADN ancienne de la Faculté de médecine dentaire, à l’Université hébraïque de Jérusalem ; du Laboratoire des fibres et polymères de la police nationale d’Israël, etc. On nous initie d’abord au rôle de l’ADN (« ancient DNA ») dans l’identification des animaux dont la peau servit à la fabrication des parchemins. On fait ainsi le lien avec la société et donc avec l’histoire. Les résultats sont assez surprenants ; ils invitent souvent à revoir les conclusions précédentes. Une autre communication décrit l’examen chimique des traces microscopiques demeurées sur les rouleaux depuis l’Antiquité. De cette opération, jaillissent des informations inédites sur la technologie, les lieux, les troupeaux et les populations ayant des liens avec les rouleaux de la mer Morte. Nous sommes dans l’histoire sociale. Enfin, le traitement des jarres retrouvées dans les grottes à manuscrits par la « neutron activation analysis » (NAA), est présentée comme apte à éclairer nombre de problèmes non encore résolus. On notera l’un des acquis de cette méthode. On sait que la grotte n° 7 ne comprenait que de vagues restes de textes exclusivement grecs, difficiles à identifier. En 1974, le papyrologue (et cruciverbiste !) O’Callaghan crut voir dans ces miettes d’écrits des fragments de livres du Nouveau Testament, entre autres un extrait de l’évangile de Marc. Bien plus, sur l’une des jarres de ladite grotte, figurait le mot ROMA. Et dès lors, en 1996, C. P. Thiede essaya de démontrer que l’on disposait bien de restes du premier Évangile. On aurait apporté celui-ci de Rome où, comme les exégètes l’enseignent de longue date, il fut composé. Or, l’analyse par la NAA est venue prouver, scientifiquement cette fois, que la jarre en question était de fabrication locale. Tout s’écroule donc.

19. L’ouvrage collectif Les rouleaux de la mer Morte dans leur contexte historique, publié sous la direction de Timothy H. Lim, de l’Université d’Édimbourg, reprend les communications d’un colloque qui se tint dans cette ville d’Écosse en mai 1998. L’année 1997 avait été celle des manifestations savantes en maints endroits du globe : on célébra le cinquantième anniversaire des premières découvertes de 1947. Cette nouvelle rencontre eut l’ambition déclarée de marquer cette fois le demi-siècle qui commence. L’axe central des interventions consistait dans l’étude du degré et de l’ampleur, des dimensions et des traits de l’écart qu’attestent ou signifient les manuscrits de la mer Morte par rapport à la société juive comme telle. Le problème est vaste et complexe : tous les textes étant aujourd’hui accessibles, il est possible de le poser avec suffisamment d’ampleur et d’équilibre. Il concerne au premier chef la communauté dite de Qumrân. Cette dernière, est-elle l’un des divers groupes dits marginaux que l’on connaît mieux aujourd’hui ? Mais, de soi, cette question a des implications graves sur la compréhension des doctrines et des pratiques religieuses du judaïsme contemporain considéré dans son ensemble. Ainsi : le système sacrificiel du culte de Jérusalem, était-il une chose « normative » ou, disons, « ordinaire » ? L’interrogation relative à la marginalité ou non marginalité de la communauté des bords de la mer Morte, rejaillit aussi sur le contenu et la fonction de la bibliothèque de Qumrân. Celle-ci, était-elle ou non, et si oui dans quelle mesure, le bien propre et exclusif du groupe de Juifs assez largement reconnu comme « essénien » ? Et qu’en est-il des textes identifiés comme bibliques, quelque deux cents sur un total approchant les neuf centaines ? Si leur présence dans la bibliothèque de Qumrân est un signe de particularité — ce que la retouche de certains livres, ceux de la Genèse ou du Cantique par exemple, semblerait désigner —, peut-on alors imputer au judaïsme lui-même la pluralité littéraire et la profusion textuelle attestées par les manuscrits bibliques de la mer Morte ? En bref, ne doit-on pas se demander si la lecture et l’étude des écrits de Qumrân n’a pas l’effet pervers de projeter trop aisément sur la société et le système judaïques l’image trop particulière de la communauté locale ? Les quinze chapitres de ce livre tentent de répondre à ces questions, en ces quatre parties : 1. La communauté de Qumrân, les Esséniens et autres sectes ; 2. Les textes bibliques de Qumrân et le Texte Massorétique ; 3. Loi sectaire et Loi juive normative ; 4. La théologie de la communauté de Qumrân, le judaïsme du Second Temple et le christianisme primitif. La contribution qui ouvre chacune des parties est une étude de synthèse sur un sujet majeur, avec status quÅ“stionis et perspectives. L’intervention de E. P. Sanders s’attache d’abord à décrire les divers groupes et sous-groupes dans leur relation d’osmose obligée avec la communauté juive dite majoritaire. Vient ensuite le texte de E. Ulrich, qui propose un travail analogue sur le texte des « Écritures », préconisant que l’on privilégie ce mot et que l’on évite pour l’époque « Bible » et « biblique » ; quant au texte « proto-Massorétique », il aurait été « reçu » par les rabbins plutôt que « choisi ». L. H. Schiffman traite de la halakah, et ces phrases de conclusion sont intéressantes à relever dans son propos : « Du point de vue de la halakah, donc, la question du caractère marginal de la secte de Qumrân est à double face. Dans la mesure où les textes de Qumrân reflètent la nature plus large de la loi sadducéenne/sadocite et polémiquent contre les idées pharisiennes, ils ne sont d’aucune façon marginaux […]. Mais dans la mesure où ces doctrines légales sont utilisées par les sectaires pour former la base des règles et régulations de leur manière particulière de vivre, dans laquelle la loi, la dimension sectaire et l’eschatologie sont intimement et dans une large mesure unifiées dans leur combinaison, lesdits textes représentent un très mince sous-ensemble de la société juive dans le monde juif de la période gréco-romaine » (p. 141-142). La quatrième étude de synthèse, de J. J. Collins, traite du messianisme ; on ne peut qu’y renvoyer, complétée qu’elle est par deux autres à l’objet plus spécifique ou limité (on pourra se reporter aussi à l’excellent panorama proposé par J. H. Charlesworth, « Le messianisme », dans l’Histoire du christianisme, tome XIV, cit., p. 485-505). Les onze autres études méritent elles-mêmes attention. On se doit de souligner davantage, car plus innovatrices, celles de S. Stern sur « les calendriers » attestés par les écrits de la mer Morte, et de Ch. Hempel sur le livre des Jubilés dans sa relation à la bibliothèque de Qumrân.

Peut-on pour autant parler de « liberté » du traducteur comme le fait à plusieurs reprises le R. P. d’Hamonville ? N’est-ce pas là un jugement ? Le procédé mis en Å“uvre dans la confection grecque du livre des Proverbes nous paraît relever, fondamentalement, de la transmission du texte et non de sa traduction. Dans l’Antiquité, nous le savons, transmission équivalait à production. Il convient alors de se faire contemporain de l’acte, évitant de projeter sur lui nos propres règles ou conceptions. Les manuscrits de la mer Morte, avons-nous dit (se reporter plus haut, n° 15, p. 4 440), sont venus révolutionner les choses. N’est-ce donc pas dans le cadre de cette révolution qu’il faut évaluer toute démarche d’écriture antique ? Car en deçà de tout autre fait, c’est d’écriture qu’il s’agit ici, ou plus exactement de communication écrite. La dimension linguistique n’est que relative à celle-ci, sans guère d’autonomie : elle prend place dans une palette de variations, textuelles, rhétoriques et sémantiques, que l’on ne saurait hiérarchiser. Certes l’écart est grand entre le livre hébraïque et le livre grec des Proverbes. Mais, mutatis mutandis, ne correspond-il pas à celui que l’on repère entre le livre biblique de la Genèse, dont quinze exemplaires ont été retrouvés à Qumrân, et le livre des Jubilés, au moins en aussi grand nombre dans la même bibliothèque ? Ne reflète-t-il pas semblablement la relation entre le livre du Deutéronome et le Rouleau du Temple, ou encore celle des cinq livres de la Loi de Moïse avec le Reworked Pentateuch retrouvé en six exemplaires dans les grottes esséniennes ? Et enfin, du grec au grec cette fois, n’évoque-t-il pas le rapport du II^e livre des Maccabées au IV^e, ce qui nous mène à la fin du I^er siècle chrétien ? Le livre grec de Job, rappelle à juste titre le savant Bénédictin, manifeste une rhétorique et une inspiration proches de son homologue des Proverbes. Or, à plusieurs reprises, la doctrine de la résurrection des corps y est affirmée sans ambages, et cela suppose une date tardive, peut-être même une rédaction chrétienne. L’ensemble de ces faits suggère pour le livre des Proverbes en langue grecque une date de composition plus tardive d’un siècle que celle que propose le R. P. d’Hamonville. Ce dernier rattache la « traduction » au philosophe juif d’Alexandrie Aristobule, quelque temps avant 170 av. J.C. Malgré la force de l’argument papyrologique qu’il avance aussi, on se trouve invité à opter pour le milieu du I^er siècle av. J.C., sans privilégier d’aucune façon le milieu alexandrin. N’oublions pas que la grotte n° 7 de Qumrân était réservée, semble-t-il, à des écrits rédigés en grec, ce qui dit l’importance de la littérature hellénique chez les Juifs dans la loudaia de l’époque. Quant à l’argument qui consiste à prouver l’ancienneté par le fait que le manque de « canonisation » laisserait le champ libre à la « liberté », il ne tient pas. On peut démontrer aisément le contraire. La Loi de Moïse était en effet chose instituée voire déclarée (nous évitons le terme anachronique « canon » avec ses dérivés) dans la deuxième moitié du II^e siècle av. J.C., quand on composa le livre des Jubilés et une première rédaction au moins du Rouleau du Temple. D’ailleurs, les targoumim ou versions araméennes de TaNaK ou Mikrâ, où l’on pratique couramment l’instillation du commentaire dans le texte, se sont imposés chez les Juifs tandis que le corps des livres saints était de longue date définitivement clos.

21. Le gros ouvrage sur « Philon d’Alexandrie et le langage de la philosophie », publié sous la responsabilité de Carlos Lévy, est une mine de savoir philosophique. Il propose les Actes du plus important colloque sur Philon jamais tenu en France depuis celui de Lyon en 1966 (Philon d’Alexandrie. Lyon 11-15 septembre 1966, Paris, 1967). Il est dommage cependant que la présentation pour le moins modeste du livre n’ait pas vraiment motivé les éditeurs. Pis encore : l’absence de tout index des mots grecs ! La personne et l’Å“uvre du regretté V. Nikiprowetzky fut naturellement au centre des débats. La rencontre était internationale. S’y exprimèrent d’éminents spécialistes venus de France, de Suisse, d’Israël, des États-Unis, d’Argentine, d’Italie, de Belgique, d’Irlande et de Hollande. À côté des noms de connaisseurs chevronnés on découvre ceux de jeunes chercheurs. Il est malaisé de présenter ici le contenu détaillé des contributions : leur densité et parfois leur longueur sont aussi dissuasives que leur nombre, vingt-six en tout. Un premier constat s’impose : scientifiquement, le chantier a mûri ; il apparaît comme dédouané de toute récupération facile voire partisane, d’abord confessionnelle. Ce que montre plus que tout la prise de conscience partagée de « cette difficulté du langage philonien qui, frontière instable entre deux mondes, n’appartient jamais complètement à aucun des deux, et dont la dramatique tension traduit aussi bien l’effort pour concilier que la résistance des inconciliables » (Carlos Lévy, p. 9). L’un des intervenants évalue les choses ainsi : « Philon apparaît comme un marginal dans l’histoire de l’herméneutique juive […]. Il semble […] que c’est en raison même de son aliénation à la culture hellénistique que Philon a défendu avec tant de zèle le bien-fondé philosophique de la Loi juive, comme s’il avait voulu compenser une perte ou bien se racheter de quelque chose » (Cyril Aslanoff, p. 285). On est loin de l’affirmation reposante, certes lumineuse à l’époque, du regretté Paul Beauchamp qui, en 1966 à Lyon, voyait chez Philon « un cas exemplaire de « bilinguisme culturel » » (op. cit., p. 207).

Le livre est composé de trois parties, pédagogiquement réparties, à savoir : 1. La langue philosophique de Philon, avec des études qui intéresseront philosophes et théologiens : sur le lexique des vertus (métanoia et eygénia), la structure de l’âme (psychè), l’incorporel (asômatos), la réflexion sur le plaisir (hèdonè), l’éthique de l’immanence et de la transcendance (étude suggestive de Carlos Lévy, montrant comment Philon reprend le concept stoïcien d’oïkeïôsis, « appropriation », pour le subvertir jusqu’à lui insuffler le sens de l’homoïôsis tôi théôi, « ressemblance à Dieu »), etc. 2. Les problèmes d’herméneutique, partie davantage destinée aux biblistes et aux historiens de l’interprétation ancienne de la Bible, et bien sûr aux théologiens ; nous y signalons ces trois interventions majeures : « Exégèse philonienne et herméneutique midrashique. Esquisse de confrontation dans une perspective linguistique », « Quelques chemins détournés de la parole dans l’Å“uvre de Philon », « L’exégèse philosophique et l’influence de la pensée philonienne dans la tradition patristique ». 3. Philon et les écoles philosophiques, section intéressante surtout pour les historiens de la philosophie. (Nous revenons sur l’édition française du livre grec des Proverbes. Philon y est pratiquement absent ; et cependant, ses développements sur la sagesse (sophia), jumelée souvent avec le logos (mot ne figurant pas dans l’index du livre), auraient pu fournir quelque éclairage, complémentaire de celui d’Aristobule, trop lointain prédécesseur.

22. Le livre de Peter Frick est une thèse sur la « providence divine dans l’Å“uvre de Philon d’Alexandrie ». Y ont été ajoutés pour la publication : à la fin, un chapitre entier intitulé « Providence et histoire » ; et dans l’Introduction, un bref développement sur « la notion de providence dans le judaïsme hellénistique ». L’auteur se propose donc d’étudier la doctrine de la providence divine dans les écrits du grand exégète d’Alexandrie. Il s’emploie d’abord à repérer et à identifier les divers éléments qui constituent cette dernière, montrant ensuite leur convergence vers une cohérence doctrinale sans faille. Il ressort que ladite doctrine a la fonction même de pilier central dans la structure de la pensée religieuse de Philon. Ce dernier nous a laissé un traité en deux tomes, le De Providentia. Il traite là, presque exclusivement, de ce que l’on appellera bien plus tard « théodicée » (Leibniz). Mais paradoxalement, cette Å“uvre n’a qu’un intérêt partiel et limité pour une étude systématique sur la providence, et elle n’intervient ici que dans la seule cinquième partie. C’est dès lors dans chaque pièce de l’immense champ des écrits philoniens qu’il faut glaner les sources adéquates. Le point de départ est un passage particulièrement marquant du De Opificio Mundi (§§170-172). On pourrait considérer ce document comme le premier credo de l’histoire. C’est au moins le résumé hautement significatif de l’ensemble de la pensée de Philon sur Dieu, l’« être qui existe et règne », qui « est un » et qui « prend soin du monde par sa providence ». Notons, et c’est important, que le Dieu de Philon n’est pas déclaré monos, « un seul », mais eïs, « un », ce qui suppose deux, trois, etc. Du point de vue conceptuel et formel, peut-on dire alors que l’accès au monothéisme est vraiment achevé ? (La question est posée sur la base d’une large documentation dans la deuxième partie, « Le Dieu unique et l’homme au test des médiations », du livre Jésus Christ, la rupture, op. cit.) Quoi qu’il en soit, ce qui est central chez Philon d’Alexandrie, c’est la relation entre la conception de Dieu et la théorie de la création. Cela entraîne que soient pris en compte d’autres équilibres, à savoir : entre l’enseignement des Écritures « inspirées » où se révèle un Dieu souverain et tout-puissant, peut-être concurrencé par le déterminisme astral, et l’économie du monde dont le même Dieu a la charge ; ou encore, entre l’idée de transcendance divine et celle d’une certaine immanence obligée, sans omettre le conflit latent, possible au moins en théorie, entre volonté divine et liberté de l’homme. D’où les six parties du livre. 1. Transcendance divine et providence ; 2. Immanence divine et providence ; 3. La providence dans la théorie philonienne de la création ; 4. La providence et le fatalisme astral ; 5. Théodicée et providence ; 6. Providence et histoire.

Le mot grec pronoïa — « prévoyance » ou « prévision » quand il s’agit de l’homme, « providence » relativement à Dieu — revient volontiers dans l’Å“uvre de Philon. Pour la seconde acception, ce dernier emploie aussi d’autres termes sensiblement équivalents, par exemple épiphrosynè, « réflexion » ou « prudence », et épiméléïa, « sollicitude ». L’idée philosophique de pronoia remonte à Platon, initiateur de l’expression théou pronoia. Les Stoïciens reprendront le concept pour lui donner un rôle majeur, mais dans le cadre de leur système matérialiste, comme identique à l’âme immanente du monde. Pour Cicéron, « le monde est gouverné par la pronoia des dieux ».

Philon mettra la divinité au singulier. Et il situera la « providence » dans un système où la représentation à la fois biblique et philosophique du Dieu « un » compte nécessairement avec une pluralité de médiations. De celles-ci, le Logos est pour ainsi dire le substitut exhaustif, universel et éternel.

23. Soutenue à l’Université de Cambridge, la thèse de Jutta Leonhardt est une enquête sur « le culte (worship) juif chez Philon d’Alexandrie ». Elle s’inscrit dans le sillage logique de la précédente. De Dieu providence, autrement dit de la divinité au service de l’homme dans la maîtrise de la création, on passe au culte, ce qui renvoie certes au même Dieu, mais cette fois au Dieu que l’homme « sert ». Ce service cultuel a plusieurs dimensions ; il est fait de divers actes dont le but ultime est l’ascension de l’âme humaine vers le Dieu créateur. Pour Philon, le culte revêt une valeur cardinale pour les fondements et l’équilibre du système juif ; il participe même à la constitution de l’identité juive. La méthode retenue dans cet ouvrage allie le commentaire des formules ou des textes à la démarche systématique, le but visé à la vérité. Sur ce point, il est significatif que la quatrième et finale section du dernier des cinq chapitres, Le culte juif chez Philon, ait pour titre : « L’idéal philonien du culte juif ». On y lit ces phrases : « Pour Philon, le culte (worship) juif offrait ce qu’aucun autre culte (cult) hellénistique ne pouvait offrir, la combinaison de rites qui font justice aux besoins sociaux de l’homme et qui contiennent toutes les vertus des anciens cultes (cuits) civiques, et un système philosophique qui satisfait l’esprit intellectuel et favorise l’ascension de l’âme. Le judaïsme de Philon est le culte (cult) hellénistique ultime » (p. 294).

Une étude du vocabulaire s’imposait d’abord. L’hébreu de la Bible ne désigne guère que des actes. Le substantif ‘abôdah, « service », s’applique aussi bien au geste de l’esclave envers son maître qu’au service divin du Temple. Tardivement, il désignera l’ensemble des actes religieux exclusivement juifs (Abot 1.2). La Bible des Septante a recours à plusieurs termes pour rendre ‘abôdah : douléïa, leïtourgia et latréïa. Pour les choses religieuses et à l’instar des Grecs, Philon évite douléïa, trop marqué par l’idée d’esclavage. Il retient leïtourgia, qui ne s’applique toutefois qu’au service sacerdotal du Temple : il reste la phase pieuse de l’existence en dehors de celui-ci. Le terme qui évoque le mieux la notion de culte comme service rendu au Dieu des Juifs, c’est latréïa : la présente étude l’a retenu comme fondamental chez Philon. Ce dernier emploie cependant davantage thérapéïa, dont le sens, bien plus général, abstrait et philosophique, peut à l’occasion désigner la vénération des étoiles.

Après des préliminaires, des définitions, des propositions méthodologiques et le repérage des sources, l’ouvrage étudie d’abord la signification et la célébration des fêtes. Aux yeux de Philon, le judaïsme comme fait religieux est l’amalgame d’un « culte civique » et d’une religion hautement philosophique. Culte et philosophie ne doivent pas être séparés. Parmi les fêtes, le sabbat vient en tête. Le chiffre « cosmique » sept, qui est parfait, lui est essentiel. Philon le décrit à la fois comme « vierge » (parthénos) et « sans mère » (amètora), ce qui ne l’empêche pas d’en faire « le plus mâle des nombres » (andréïotatos arithmos), ni, d’un autre côté, de sortir le sabbat de l’ordre des chiffres pour le rapatrier dans l’ordre du temps : il est alors kaïros. À la célébration du sabbat est liée la proseuchè, littéralement « prière » mais pratiquement « maison de réunion pour la prière commune et la lecture commentée de la Loi ». Pour l’exégète d’Alexandrie, lire et expliquer la Loi, c’est « philosopher » (philosophein). La proseuchè est alors une « école » (sic) comme on en voyait dans l’environnement grec ; mais chez les Juifs, elle est destinée à l’ensemble de l’assemblée du peuple. On y étudie les principes de la vertu, à l’écoute de la Loi, qui est divine. Le sabbat et l’« école » sabbatique déterminent et qualifient l’enseignement de toutes les traditions juives. Ils sont dès lors l’une des principales colonnes du judaïsme. Il semblerait même que Philon vît le fondement même de l’identité juive dans le culte de la Torah le « septième jour ».

On s’attache ensuite à la prière de louange, à l’action de grâce ou eucharistia, terme tardif cher à Philon ; enfin au Temple, avec la collecte des taxes, les sacrifices et les rites de purification. Il convient de s’arrêter sur l’importance du Psautier : il sert parfois de supplétif à la Torah comme réserve de citations. Il faut dire que, dans l’Å“uvre de Philon, le recueil des Psaumes semble jouir d’une autorité presque égale à celle de la Loi : disciple de Moïse, le psalmiste, lui-même inspiré par le logos prophétique, ne saurait contredire son maître. « Philon, note à la fin Jutta Leonhardt, ne peut pas être perçu seulement en termes d’influence juive ou grecque, et il est plus que probable que ceci peut être dit aussi du judaïsme qu’il représente […] Il utilisa tous les moyens qu’il avait à sa disposition afin de présenter le judaïsme comme un culte (cult) et une philosophie de qualité, sans équivalent dans les cultes (cuits) hellénistiques » (p. 292). Ceci dit, il faut considérer que Philon, ici comme ailleurs, est « l’interprète de la Loi ; comme source d’information sur le culte (worship) juif au I^er siècle, il demeure plus décevant qu’utile » (p. 178).

24 et 25. Voici deux instruments de travail qu’apprécieront vivement les spécialistes de Philon d’ALEXANDRIE, les débutants et les autres. Saluons d’abord la Bibliographie annotée des années 1987-1996, due à une équipe de connaisseurs travaillant sous la responsabilité du distingué David T. Ruina, de l’Université libre d’Amsterdam. Cette impressionnante réalisation fait suite à la Bibliographie des années 1937-1986 publiée en 1988, avec une deuxième édition en 1992 ; elle la complète aussi. Pas loin de mille publications traitant directement ou indirectement de Philon ont été dépouillées pour cette période de seulement dix ans ; elles sont rigoureusement classées, chacune proposée avec un résumé soigné. Le résultat est admirable, et précieux entre tous. Nous disposons par ailleurs de l’Index complet des mots grecs contenus dans l’ensemble des écrits de Philon. C’est l’aboutissement d’un immense chantier norvégien, le « Philo Concordance Project », initié dans les années 60 par Peder Borgen de l’Université de Trondheim et Roald Skarten de l’Université de Bergen. Le résultat semble exhaustif. Il constitue un outil incomparable de recherche, facile à utiliser. Il complétera, sans toutefois le supplanter, l’Index Filoneus de Günter Mayer (Berlin-New York, 1974).

26. Depuis longtemps déjà, Louis H. Feldman s’impose comme l’un des grands connaisseurs de la vie et de l’Å“uvre de Flavius Josèphe, principalement les Antiquités judaïques. Dès 1965, il publiait dans la fameuse Loeb Classical Library les livres XVIII à XX de cette Å“uvre majeure (Josephus, Volume 9). De longues années durant, il s’attacha à décortiquer les portraits de héros bibliques dont notre historien agrémente celle-ci. On est heureux d’accueillir la somme de ces études, rassemblées dans un gros livre d’une belle présentation, avec pour titre : L’interprétation de la Bible par Josèphe. Une première partie, de deux cent vingt pages, précède ces textes. C’est un vrai livre dans le livre : une excellente introduction aux sources et aux modèles, à la méthode et aux qualités, et partant à la visée du portraitiste biographe qu’est Josèphe. Vient ensuite, avec presque cinq cents pages, la seconde et essentielle partie : Les portraits bibliques de Josèphe. Douze personnages défilent, à savoir : Abraham, Isaac, Jacob, Joseph, Moïse, Josué, Samson, Samuel, Saül, David, Salomon et Daniel (on se doit de signaler les portraits récents de Débora et Gédéon par M. Roncace, « Josephus’(Real) portraits of Deborah and Gideon : A reading of Antiquities 5, 198-332 », dans Journal for the Study of Judaism XXXI, 2000, p. 247-274). L’ouvrage est complété par vingt-cinq pages de bibliographie et cent trente-quatre d’index, où rien n’est omis. Voilà un monument d’informations et de synthèses où bien des chercheurs, spécialistes de l’Antiquité, historiens du judaïsme ancien et des origines du christianisme, biblistes et théologiens, et d’autres encore, auront à puiser.

Josèphe a tendance à magnifier ses héros, dans le but premier de répondre aux accusations dont les Juifs étaient la cible. Dès lors, en accord avec les principes de l’école péripatéticienne, il en fait volontiers des chefs d’exception doublés d’hommes de sagesse. Littérairement, il se situe dans le sillage d’Isocrate, de Xénophon, de Pline l’Ancien, de Tacite et d’autres dans leurs arétalogies. Le genre de l’encomium lui est aussi familier (voir : H. Neyrey, « Josephus’Vita and the encomium. A native model of personality », Journal for the Study of Judaism XXV, 1994, p. 177-206). Josèphe accentue l’antiquité de ses personnages, ce que Grecs comme Romains appréciaient. D’où l’importance de la naissance de haut rang, ce que prouvait la généalogie. À l’image de Romulus, de Cyrus ou d’Alexandre, la précocité tant physique qu’intellectuelle s’imposait : c’est le cas pour Moïse. La beauté physique était elle-même de mise, pour Moïse, Joseph, Saül, David et Absalon. Bien plus, les Juifs ayant été présentés comme un peuple de mendiants, Josèphe met l’accent sur les richesses d’Abraham, de Moïse, de Salomon et de Josias. Comme le roi philosophe de Platon, Moïse excelle dans le rôle d’éducateur. Un grand chef, Salomon par exemple, doit être capable d’instaurer une paix parfaite. Ce qui exige la possession des quatre vertus cardinales de sagesse, de courage, de tempérance et de justice, auxquelles s’ajoute une cinquième chère à Platon, la piété. Voici ce qu’écrit à ce sujet Louis H. Feldman : « Parce que les Juifs ont été accusés de ne pas avoir suscité d’hommes de sagesse comparables à Socrate, Josèphe accentue tout spécialement la sagesse d’Abraham, de Jacob, de Joseph et de Moïse. Abraham est décrit comme possédant une logique impeccable et comme avançant une preuve unique de l’existence de Dieu. La capacité de raisonner est attribuée à Isaac, Jacob et Salomon. Joseph et Daniel se distinguent spécialement par leur sagesse dans l’interprétation des songes. » (p. 170). Ce ne sont là que quelques touches, dans une suite impressionnante de fresques somptueuses.

Louis H. Feldman a intitulé son livre : L’interprétation de la Bible par Josèphe. Ce titre laisse entendre que l’historien juif a composé son Å“uvre dans une dépendance systématique sinon exclusive à l’égard des livres saints, qu’il eut pour intention d’« interpréter ». D’où les efforts pour rechercher les sources « bibliques » des Antiquités judaïques, c’est-à-dire tous les modèles possibles de textes, de commentaires, de relectures, voire de traductions dont Josèphe a pu s’inspirer. Quelle est la Bible de Josèphe ? Telle est la question qui résume toutes les autres (en 1998, Louis H. Feldman avait publié un ouvrage au titre significatif : Studies in Josephus’ Rewritten Bible, Leiden). Certes, on ne peut que se féliciter de la riche fécondité des réponses apportées. Mais, eu égard aux perspectives que la présentation critique de certains livres vient de nous faire découvrir, et aux déplacements lourds auxquels elle nous invite, n’est-ce pas sertir dans un cadre trop rigide, et même inadéquat, l’activité spécifique de l’un des grands historiographes de l’Antiquité ? Ne devrions-nous pas approcher l’Å“uvre de ce dernier, de surcroît biographe, en nous faisant ses contemporains littéraires, après nous être libérés des présupposés tenaces, pas seulement méthodologiques, qui nous scellent à la chape d’une idéologie présente ? Il est suffisamment confirmé qu’avant la fin du I^er siècle chrétien ou le début du II^e, on ne « réécrivait » pas les Écritures, les « livres saints » ou « écrits sacrés » (il n’y avait pas encore de « Bible ») : on les « écrivait », tout court. La quête du texte « vrai » car unique et originel, n’est pertinente, et encore, qu’en fonction de la fixation canonique d’un texte, ce qui n’interviendra que très tardivement. Au demeurant, Louis H. Feldman est bien trop généreux quand il classe dans les « modèles de réécriture de la Bible » les Midrashim rabbiniques et les targoumim, autant de choses qui n’apparaîtront que des siècles plus tard. En bref, la question à poser ne serait plus : Comment Josèphe a-t-il réécrit la Bible ? Mais plutôt : Quelle histoire de son peuple Josèphe a-t-il écrit ?

27. L’ouvrage du spécialiste américain Christopher Begg dont le titre se traduit « L’histoire de la royauté tardive par Josèphe (Antiquités judaïques IX, 1-X, 185) », est l’illustration savante et généreuse de la pratique méthodologique dont nous venons justement de préconiser le déplacement. Il est difficile de faire davantage et mieux sur cette voie. Les chercheurs qui se consacrent à l’Å“uvre de Josèphe, et plus largement à l’historiographie antique, disposeront toutefois d’une somme incontestable mais limitée d’informations, d’analyses et de notations scientifiques. Cette énorme étude est la suite d’un premier livre : Josephus’ Account of the Early Divided Monarchy (AJ 8, 212-420), publié en 1993 (Leiden). Pour une part, il avait déjà paru sous la forme d’articles : ils occupent une page entière dans la consistante bibliographie qui précède l’Index. La partie balisée du champ historiographique des Antiquités judaïques est découpée en vingt-quatre sections. Chacune de celles-ci se trouve comme passée au scanner de l’érudition. Le repérage des sources tient une place centrale. Trois catégories sont retenues comme principales : 1. Les livres historiques de la Bible, qui fournissent le cadre des événements, le royal framework : il va des dernières années du règne de Josaphat à la prise dé Jérusalem par les Babyloniens. Josèphe avait à sa disposition les deux livres des Rois et les deux livres des Chroniques. Pour chaque séquence ou épisode, il retient la leçon la plus élaborée, où qu’elle se trouve. Il oscille entre l’une et l’autre source quand les deux sont de longueur égale. 2. Les livres prophétiques, plus précisément ceux de Jonas, Nahum, Isaïe, Jérémie et Ézéchiel. Ils assurent une « présence prophétique », prophetic presence, dans cette seconde tranche de l’histoire de la royauté. 3. Des écrits étrangers à la Bible, ainsi : les annales de Tyr traduites par Ménandre, les récits de la campagne de Sennachérib contre l’Égypte d’Hérodote et de Bérose, et sans doute quelques traditions dues à Nicolas de Damas.

Quant au texte des Écritures, Christopher Begg constate que Josèphe le connaissait sous plusieurs « formes ». Aussi confronte-t-il le récit et les discours des Antiquités judaïques au Texte Massorétique, aux manuscrits bibliques de Qumrân, au Codex Vaticanus, à la tradition lucianique ou antiochienne de la Septante, à la Vetus Latina et aux targoums. Voilà la matière concrète des médiations qui permettent d’accéder à des « types » ou « formes » sous-jacentes de textes, et donc aux sources directes de Josèphe. Il fallait aussi décrire les procédés propres à l’historiographe écrivain, soucieux d’intégrer sa documentation dans un ensemble littéraire de qualité, en tout point cohérent et satisfaisant pour l’esprit. D’où ces interventions de fréquence et d’importance variables : additions ou développements, omissions ou raccourcis, réorganisations, voire modifications, adaptations et actualisations. Par endroits, on retrouve le souci d’embellir les personnages, surtout moralement. Etc.

28. Le Dominicain Étienne Nodet et les éditions du Cerf poursuivent, à un rythme louable, la publication avec introduction, notes et traduction française du texte grec des Antiquités judaïques de Flavius Josèphe. Voici le tome III : il couvre les Livres VI et VII de l’Å“uvre, qui en comprend vingt. Manifestement, sur le plan de la démarche comme sur celui de l’édition, le chantier a mûri depuis la parution de ses hâtives prémices, en 1990. On ne peut qu’en donner acte et plus encore s’en réjouir. L’introduction, de quarante-quatre pages, s’attache avec beaucoup de minutie, de subtilité parfois, à dégager les sources et à décrire la méthode de l’historien. La grande question est celle de la « Bible » de Josèphe, du ou des textes dont celui-ci disposait, et de la façon dont il les traita. Les dernières études sur les inestimables témoins bibliques des grottes de Qumrân, des livres de Samuel en l’occurrence, sont scrupuleusement prises en compte. Les pages XXVII à XLI sont même exemplaires. La suite est attendue avec appétit et impatience.

Un commentaire s’impose cependant. On ne sort guère ici du cadre méthodologique dont on vient de signifier l’insuffisance. Josèphe est, en effet, traité comme un bibliste, et la question majeure, sinon globale, demeure celle de « sa » Bible. On nous dit d’ailleurs qu’« il prend rang honorable parmi les traducteurs de la Bible » (p. XLI). Inutile de répéter ce qui a été dit plus haut. Néanmoins, on se demandera si l’image de Josèphe qui suinte des propos au demeurant justes et informés de la présente édition, n’est pas de quelque façon l’ombre ou la projection de celle d’Étienne Nodet en personne à sa table de travail, simplement privé d’ordinateur et de logiciel. On a l’impression que Josèphe travaillait comme un savant d’aujourd’hui. Celui-ci dispose d’une bibliothèque où il puise à sa guise, de documents dont il peut citer des extraits après les avoir traduits si besoin ; et il se plie à des règles administratives voire juridiques, à d’autres aussi de simple convenance. Or, ne faudrait-il pas retrouver d’abord la manière de travailler d’un historiographe antique, ce qui est tout autre chose que de repérer et de sélectionner des sources avec la façon de les accommoder ? Nul doute que, pour une part, dans l’Antiquité la mémoire et l’oralité avaient la fonction de supplétifs de la lecture directe ; ainsi étaient-elles parties prenantes dans l’acte d’écriture. N’oublions pas que l’auteur ou écrivain dictait. Prendre des notes lui était inconnu, et chez lui la spontanéité du créateur jouait à plein. Il était artiste bien plus qu’ingénieur ! Dès lors, d’autres questions se posent concernant la relation à la chose écrite, tant ce que l’écrivain lisait que ce qu’il donnait lui-même à lire, à des lecteurs qui au demeurant étaient des auditeurs. Cette relation, qu’était-elle vraiment à l’époque ? Tout commence par cette interrogation.