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Recherches de Science Religieuse
Centre Sèvres

I.S.B.N.
164 pages

p. 487 à 508
doi: en cours

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Dossier : Bible et littérature

Tome 90 2002/4

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Quand Dieu apprend à parler aux hommes : Herder et la bible

Michel Deneken Faculté de Théologie catholique, Strasbourg

Résumé de l'article

Le concept organisateur de ce que représente l’Ancien Testament pour Herder est tout entier contenu dans l’idée de poésie hébraïque. Aussi n’est-il pas illégitime de considérer Herder aussi comme théologien : la théologie herdérienne surgit notamment à travers les concepts de l’origine, du hiéroglyphe et de la Révélation, le mystère des origines pouvant être décrypté dans un monde déchiffrable. Ces éléments de « lecture » du monde se concentrent dans une conception originale de la Bible, lieu du poème où Dieu parle la langue des hommes. Étant le poème par excellence, la Bible se donne comme la manifestation de la poésie hébraïque, la plus ancienne, celle qui nous fait remonter à Dieu lui-même. Si le poète peut être considéré comme celui qui « enseigne la Révélation », c’est qu’il participe de l’œuvre de Dieu lui-même. Herder’s organizing concept that represents the Old Testament is completely contained in the idea of Hebraic poetry. Consequently, is it not illegitimate to consider Herder also as a theologian : the Herderien theology basically arises through the concepts of the origin, of the hieroglyph, and of Revelation : the mystery of the origins able to be deciphered in a decipherable world. These elements of « reading » the world are concentrated in an original conception of the Bible, the place of the poem where God speaks the language of men. Being the poem par excellence, the Bible offers itself as the manifestation of the most ancient Hebraic poetry, that which allows us to ascend to God Himself. If the poet can be considered as he who « teaches Revelation, » it is because he participates in the work of God Himself.

Plan de l'article

• Herder théologien

• Éléments d’une théologie herdérienne

— Ursprung : l’origine

— Le hiéroglyphe

— La Révélation

• La Bible lieu du poème

— Herder et la Bible

• La poésie hébraïque

— Pour conclure

En exergue de la remarquable étude qu’il consacre à la théorie herméneutique de Herder, Gebhard Fürst a tout à fait raison de mettre la phrase de Günter Eich : « On ne peut pas parler de Dieu si l’on ne sait pas ce qu’est le langage » [1], tant il est vrai que l’herméneutique herdérienne procède d’une problématique de l’histoire et de la Révélation comme histoire du et révélation par le langage.

La conception de la Bible qu’il ne cessa de développer de manière toute personnelle constitue peut-être la contribution la plus originale de Herder à l’exégèse biblique. On ne peut que regretter que des décennies de recherches herdériennes aient attaché, ajuste titre au demeurant, tant d’importance à l’enthousiasme de Herder pour Homère ou Ossian et son engagement pour la naissance d’une poésie allemande, et négligé l’importance de sa réflexion au sujet de la Bible. On ne peut que se réjouir que les études herdériennes récentes viennent mettre fin à ce déséquilibre [2]. De l’Ancien Testament Herder propose une lecture originale, à la fois poétique et historique, théologique et anthropologique, socio-politique et mystique.

Le concept organisateur de ce que représente l’Ancien Testament pour Herder est tout entier contenu dans l’idée de poésie hébraïque. Pour ce faire, il ne nous semble pas inutile de rappeler dans un premier temps qu’il n’est pas illégitime de considérer Herder aussi comme théologien (I). Nous pourrons alors mettre en évidence les linéaments de la théologie herdérienne à partir des concepts de l’origine, du hiéroglyphe et de la Révélation ; c’est que le mystère des origines peut être décrypté dans un monde déchiffrable (II). Ces éléments de « lecture » du monde se concentrent dans une conception originale de la Bible, lieu du poème où Dieu parle la langue des hommes (III). Étant le poème par excellence, la Bible se donne comme la manifestation de la poésie hébraïque, la plus ancienne, celle qui nous fait remonter à Dieu lui-même. Si le poète peut être considéré comme celui qui « enseigne la Révélation », c’est qu’il participe de l’œuvre de Dieu lui-même (IV).

I. Herder théologien

Évoquer Herder en théologie, c’est d’abord aller contre deux préjugés. Le premier, dominant dans la germanistique, considère la problématique théologique de Herder comme secondaire. De Herder on retient en effet la réflexion sur le génie du peuple, sur l’origine de la langue ainsi que son engagement en faveur de la naissance d’une poésie allemande. Le second, fortement enraciné dans la théologie contemporaine, consiste à réduire le xix^e siècle allemand en théologie — que l’on fait commencer à l’Aufklärung— à une histoire de la réception de Kant puis de Hegel dans la pensée théologique. On a pris l’habitude de considérer le paradigme anti-idéaliste romantique comme la branche morte d’une théologie réactionnaire et passéiste. On confine alors Herder à une sorte de préhistoire.

Or, qui étudie d’un peu plus près son œuvre se rend bien vite compte que Herder donne à la problématique religieuse une importance capitale. Lecteur assidu de Spinoza, il conduit sa réflexion sur les origines, l’histoire ou la poésie au sein d’une représentation du monde largement dominée par des catégories théologiques. Sa conception de la Création, de la Révélation et de l’homme imago dei expliquent sa réflexion sur l’histoire et l’origine de la langue, et non pas, comme on le présente souvent, l’inverse [3] ! Dans ce contexte, la Bible constitue pour Herder plus qu’un lieu privilégié pour sa réflexion : elle en est la source.

A Lavater, Herder [4]écrit le 2 janvier 1773 : « La Bible devient jour après jour mon livre préféré [5]. » Il faut dire que le jeune Herder a littéralement été élevé au lait de la Bible, au sein d’une famille fortement marquée par le piétisme. Dans ses écrits des années 1770 [6], il insiste avec vigueur sur l’universalité de la révélation et la possibilité pour tout homme d’accéder à Dieu [7]. Proche de Rousseau il avait suivi l’enseignement de Kant alors qu’il était étudiant en théologie à Königsberg. Sensible à la religion du cœur de Rousseau, mais aussi du jeune Goethe, son grand ami, Herder considère que Dieu ne se révèle pas seulement dans les Écritures, mais aussi « dans la nature et la vie, dans le hasard, les destinées, dans les impressions et les images, bref dans la respiration qui contient toute l’haleine sortant de la bouche de Dieu, et insuffle toute chose [8]. »

Mais Herder n’est pas panthéiste. Comme la plupart des romantiques, il ne cessera de s’approcher de cette conception sans jamais y succomber [9]. En fait, Herder est, se veut, spinozien. Ou du moins pense-t-il l’être [10]. À la suite de Spinoza, il est convaincu que le point de départ de la réflexion théologique peut être constitué par le décryptage du tétragramme divin yhwh. Pour accéder à ce décryptage des signes du temps et du monde, il convient de prendre conscience de la soif qui doit être entretenue. Ce thème de la soif se trouve déjà chez Lavater [11]. Mais si le spinozisme nourrit sa réflexion de théologie fondamentale au sujet de Dieu, la personne de Jésus se trouve éclairée pour lui dans ce contexte d’une lumière particulière. Jésus est l’image (Ebenbild) de la divinité [12] en qui habite la plénitude de Dieu. Il est l’image de Dieu dans la pensée, la parole, la volonté, l’action humaine [13]. Herder insiste avec force sur l’historicité de Jésus [14]. Ce goût pour l’histoire et l’établissement des origines le conduira à une sorte de nationalisme littéraire dans un va-et-vient herméneutique incessant entre le peuple hébreu et le peuple allemand. Développant une écriture proche de l’âme populaire, il affirme avec une vigueur répétée que le « retour aux sources » constitue une marque fondamentale de sa démarche, « avec cette passion pour tout ce qui se désigne en allemand par un mot en Ur (Ur -sprache, -dichtung, -volk) » [15]. Herder invite ses contemporains à user de leur sensibilité pour découvrir Dieu en élargissant par là l’horizon de la connaissance. Sa joie, il la tire de la conviction que l’homme est imago dei, en quoi il reste fidèle à son « guide » Rousseau qui, dans l’Émile déclare que « tout est bien sortant des mains de l’auteur des choses » [16].

II. Éléments d’une théologie herdérienne

Ursprung : l’origine

Tout ce qui touche aux origines, à la manifestation des forces primitives et natives de la nature et de l’humanité se trouve au fondement de l’herméneutique biblique conjointe à une recherche sur le langage. Ce goût réputé romantique pour les origines est caractéristique de la réflexion herdérienne et se traduit par une pléthore de concepts que l’on trouve construits avec le préfixe -ur (Ursprung, Urdichtung, Urvolk,) [17].

L’origine, telle que Herder la conçoit dans le Plus vieux document, à partir de Genèse 1, est composée de cinq éléments : 1. Le concept d’origine décrit le fait historique de la naissance de l’univers 2. L’origine n’est pas seulement le fait de Dieu mais de l’homme ; sur le plan de la théologie fondamentale cela signifie que l’homme participe à la creatio continua autant qu’il en procède. 3. L’origine contient en soi un moment littéraire, de l’esthétique et de la poésie qui permettent de décrypter l’histoire de la Création. 4. Le « plus vieux document » de l’humanité contient l’ensemble de l’histoire de la Création et possède de ce fait une structure de hiéroglyphe à déchiffrer qui apparaît également dans d’autres religions non chrétiennes et orientales. 5. Herder part d’une conception de l’un comme en kai pan [18].

Le théologien retiendra ici que le concept d’origine constitue une assomption de l’humaine condition au sein du divin créateur en ce que l’Écriture marquée est de l’empreinte et du divin et de l’humain. Il faut donc considérer Genèse 1 comme un texte littéraire humain, ce qui ne saurait induire une conception matérialiste de la Bible ; bien au contraire. C’est cette humanité de la Bible qui scelle le caractère divin de la Révélation.

Tout est en un et l’un est le germe du tout. L’univers en devenir est originellement graine qui doit se développer en éternité [19]. En remontant aux origines, on voit la Création se simplifier, non selon un processus d’appauvrissement, mais selon le principe d’une « concentration » ; ainsi on peut remonter au Créateur lui-même [20].

Le processus de la Création est continu. Il constitue un « modèle » pour le développement de l’humanité et du monde qui se pérennise dans l’activité poétique. Dieu ne se situe pas en dehors du monde, mais il n’est pas le monde. La notion d’origine prend une dimension herméneutique parce que l’origine peut être expérimentée dans la contemplation sensorielle et poétique de la Création. La genèse du monde est l’oratio sensitiva de Dieu en même temps qu’elle constitue la révélation primordiale par-delà le bien et le mal. En ce sens, l’incarnation de Dieu est déjà programmée par l’acte créateur dans la création d’Adam.

Le poète met au jour le poème de l’origine. Il est celui qui ne cesse de faire l’anamnèse de l’acte créateur dans le monde et pour lui. Le concept d’origine est donc un concept d’expérience esthétique et poétique en même temps qu’une herméneutique. Le déploiement de la Création et, avec elle, le processus de dévoilement de l’origine, advient par l’activité artistique. Le poète ne cesse de créer à nouveau. Toujours et encore il participe à la geste de la Création divine non dans le sens d’une esthétique classique des génies par une création ex nihilo, mais il reproduit les structures de la Création qui sont déjà données in nuce (cf. Hamann) et qui se proposent à notre lecture dans les hiéroglyphes du plus vieux document [21].

Herder a donc su dévoiler la structure esthétique de la Création et de l’origine. C’est dans le « Denkbild » du hiéroglyphe qu’il thématise cette herméneutique.

Le hiéroglyphe

Herder attache une importance fondamentale aux images et aux symboles parce qu’ils constituent le fondement même du langage biblique. L’Écriture se donne comme un livre qu’il faut décrypter — comme doit l’être le réel lui-même — pour que puisse y être décelée la présence de Dieu. « Dieu enseigne par des images, des choses et des événements, par la nature entière, et avec quelle force et quelle pénétration ! » [22], écrit Herder dans son Plus vieux document du genre humain de 1774. Dans cet ouvrage, il se dresse contre l’exégèse rationaliste, et prend position en faveur du « divin Spinoza » dans la querelle du spinozisme, proposant une glose poétique de la Bible. Herder place la révélation de Dieu dans une sémiotique de l’univers qu’il résume par le concept de hiéroglyphe.

Comme Lessing, Herder est fasciné par Spinoza. Il en propose une lecture aux antipodes de l’athée qu’on a désigné en lui pour le comprendre, au contraire, comme Goethe le fera aussi, comme un théiste, voire un chrétien anonyme. Ce qui avait attiré Herder vers Spinoza, outre l’admiration qu’il avait pour le personnage, était sa conception de Dieu. Il considérait celle-ci comme représentant l’expression même du Dieu de l’Ancien Testament. Il polémique ainsi contre la conception scolastique médiévale du Dieu de l’onto-théologie. Il lit Spinoza selon ses propres préoccupations et y trouve les sources d’une vraie connaissance de Dieu. Herder était très heureux de son écrit sur Dieu auquel il était particulièrement attaché.

Le concept de hiéroglyphe peut apparaître d’emblée comme une spéculation romantique. Mais à la lecture plus attentive s’y révèle une affirmation centrale pour la pensée herdérienne : le développement d’un modèle historique et sociétal. Le plus vieux document dépasse en effet de loin la simple réflexion archéologique. L’histoire de la Création telle qu’elle s’y manifeste pointe vers le présent et l’avenir. La clé de ce paradigme historique et téléologique est la structure hiéroglyphique de Gn 1 [23] :

On a entendu parler, beaucoup, et trop, de ces temps où il n’y avait pas encore de livres et d’érudits, où le langage de l’homme sensible était fait d’images et de signes, c’est-à-dire d’actions, où, pour pouvoir conserver de pareilles actions telles qu’elles étaient, il fallait les garder sous forme d’images et de signes. On aura certainement entendu parler de ces temps où les actions et les conditions des ancêtres n’étaient conservées que dans la mémoire et constituées en chants pour lesquels on faisait appel aux images, au rythme, à la symétrie des images et de la langue, à la versification et à la danse […].

[…] Que cela fût difficile et quelle prouesse cela dut représenter que d’inventer des signes et des sons arbitraires afin de fixer le souffle, le souffle invisible de la bouche pour le rendre visible ! C’est la naissance de l’ange en nous, c’est la concrétisation de l’âme (127). Alors sachant tout cela, comment ne pas avoir le désir de voir de vieux hiéroglyphes ? Se les faire expliquer ? Cela permettrait de remonter aux origines, et ainsi l’on pourrait enfin se faire enseigner par Dieu lui-même (128).

Peu sensible au côté épique du récit de la création, Herder trouve la symbolique simple et parle d’une « division en sept parties », « puérile (kindlich) et simple (schlicht) » (129). Remonter aux hiéroglyphes, remonter au temps où il n’y avait pas d’écrit, où il n’y avait que le poème, permet de se faire enseigner par Dieu. Après avoir médité sur le chiffre sept, sur les symboles de la Création, il écrit :

Il y a ces figures imagées, que l’on peut contempler de manière symbolique. Il s’agit d’images qui, de quelque ordre qu’elles soient, sont les signes de choses qui doivent être représentées : vois là la grande contribution de Dieu à l’écriture et à la parole ! Premier échantillon et premier exemple […] (135-136).

Regarde, là, le premier essai d’écriture de Dieu avec les hommes, vois des hiéroglyphes ! Voici quelques images simples de la nature, telles qu’elles sont, telles qu’elles se présentent au regard, s’offrant de manière distincte à l’œil. Et c’est chose remarquable, et ce n’est rien moins que la création du ciel et de la terre. Qui peut concevoir chose plus Divine et plus Humaine, plus aisée et plus parfaite, plus nécessaire et plus apéritive ? Qui aurait pu mieux choisir, et quoi ? comment ? pourquoi ?

Dans la première de ses lettres au sujet de l’enseignement de la théologie datée de 1784, Herder affirme que « la meilleure étude pour être enseigné des choses de Dieu est l’étude de la Bible et la meilleure des lectures possibles pour ce livre, c’est la manière humaine. Je prends ce mot dans le sens le plus large et le plus répandu. En quelque sorte, un accès est possible dans la Création au Créateur en raison du mystère du poème. » L’originalité de Herder dans cette réflexion se situe dans le refus de comprendre la langue de l’origine comme « sacrée » ; c’est une inversion qu’il propose en affirmant que la langue biblique est la langue de Dieu parce qu’elle est la plus humaine.

C’est de manière humaine qu’il convient de lire la Bible. En effet, elle est un livre écrit par les hommes pour les hommes. Sa langue en est humaine, humains aussi les moyens extérieurs par lesquels elle fut composée et conservée. Humain, enfin, en est le sens par lequel elle doit être appréhendée. […] Cher ami, vous pouvez donc en être sûr : plus vous lirez la Parole de Dieu de manière humaine — et ce dans le meilleur sens du terme — plus vous vous rapprocherez des desseins de son auteur (Urheber), celui qui créa les hommes à son image et qui, dans toutes les œuvres et les actions bienfaisantes par lesquelles il se révèle comme Dieu, agit pour nous de manière humaine. Ne pensez surtout pas, cher ami, que je vous ai livré par là un pâle lieu commun. Les conséquences de cette affirmation fondamentale (Grundsatz), bien comprises et saisies dans toute sa dimension, sont des plus importantes » (10).

« La Bible est, dans une certaine mesure, le livre le plus humain de tous les livres, parce qu’il est le plus ancien » (11). Ainsi, Herder n’hésite pas à poser le chemin de l’anthropologie comme parcours vers Dieu. Il délaisse une voie sapientielle pour emprunter un cheminement vitaliste.

Dans Une autre philosophie de l’histoire, de 1774, Herder montre que le chiffre 7 est celui de l’organisation même du divin dans son acte créateur, composant les sept étapes de l’hebdomadier de la Création, qui comporte aussi son « mystère à sept parties » : l’humain (Mensch), l’homme, la femme, le père, la mère, le fils, l’héritier, le prêtre de Dieu, le régent et le père de famille [24].

La Révélation

Le concept de Révélation (Offenbarung) est omniprésent dans les œuvres de l’époque de Bückeburg. Il recouvre un champ sémantique aussi large que diffus [25]. La Révélation selon le jeune Herder est quadripartite ; elle se manifeste dans la nature, dans l’Écriture, dans l’histoire et en Jésus Christ. En soi ces quatre éléments ne sont pas la Révélation. Ils deviennent Révélation lorsque la nature peut être contemplée comme création, l’homme comme image de Dieu, l’histoire comme providence en œuvre du plan de Dieu, le Christ comme sauveur. Chacun de ces quatre éléments possède donc un potentiel de Révélation que l’herméneute peut décrypter. Cette tradition théologique que Herder rencontre chez Hamann et Arndt définit cette conception à partir du concept de liber. Il s’agit des deux libri, le liber naturae et le liber scripturae [26]. Pour Herder le Logos éternel se fait lisible en Christ.

La Révélation est un « apprentissage de la lecture », un déchiffrage du liber naturae, de l’hiéroglyphe divin. Le principe herméneutique de l’interprétation biblique est ainsi compris comme un déchiffrage. Herder met en œuvre un principe anthropique du créé : si le monde fait signe, s’il peut être déchiffré à partir de l’acte créateur que recèle le poème biblique composé par Dieu, c’est que ce Créateur manifeste dans la Création sa volonté de rendre le monde déchiffrable. En apprenant à lire, Dieu devient l’éducateur de son peuple. Déchiffrer le monde à l’école du Créateur, comme l’enfant qui apprend du rabbin à vocaliser les consonnes hébraïques : tel est le travail de « lecture » que le monde permet dans la quête de Dieu.

Dans une lettre d’avril 1773 à Lavater [27], Herder écrit qu’il veut aller sur les pas de Dieu et, suivant l’évolution de son œuvre créatrice voir comment, à partir du livre de la Genèse, il se révèle comme un éducateur du genre humain. Il veut chercher à décrypter ce que Dieu dit de l’humain dans la geste même de sa Création. Ainsi la Bible se révèle comme une philosophie poétique. Contre les herméneutiques — rationalistes ou mystiques — de son temps, Herder insiste sur le fait que l’on ne peut pas congédier le donné biblique sous prétexte de science et de démythologisation. « Le Moïse juif renonce absolument à l’honneur d’être un physicien ou un métaphysicien de ce siècle » [28] ! De ce fait, l’ordre de la Création n’est pas accessible à une démarche seulement scientifique, mais doit être libre aussi de toute présupposition théologique ou ecclésiale. La Révélation de Dieu a une valeur en soi. Pour cette raison, Herder demande que l’on commence par considérer la Bible comme une œuvre poétique (6, 34 [29]). Il n’est pas un naïf. Il sait qu’il lui faut avoir recours au « terrible outil de l’herméneutique » permettant de saisir l’unité d’un texte. L’herméneute n’a pas à constituer un sens ultime, une référence univoque. Il est celui qui déchiffre patiemment les cohérences cachées du vivant dans la lecture attentive de la réalisation de la création (SW 6, 256). La « grande épopée de Dieu » (SW 6, 322) se déchiffre en même temps comme le grand idéal du poète et de l’artiste car ce qui se passe dans l’acte poétique constitue un commerce (Umgang) créatif avec le langage qui libère finalement de toute représentation. La Bible ne s’épuise donc pas dans une interprétation.

Herder postule l’unité de la Création et de l’histoire malgré la multiplicité des phénomènes. Le principe unificateur de l’histoire et du monde, c’est l’homme qui en est porteur, médium et point oméga d’un processus de développement. Cette conception est proche de l’organicisme de nombre de romantiques (6, 445). Mais cette unité n’est pas le fruit d’une herméneutique unifiante qui résulterait de la lecture du monde et de son histoire par l’homme. Il ne s’agit pas d’une anthropie de résultat, mais de fait. Car si l’homme peut trouver une unité dans le monde c’est parce que Dieu a mis cette unité au cœur de sa Création. Déchiffrer l’univers requiert donc que l’on apprenne à le regarder avec les yeux de Dieu [30]. Pour Herder, l’histoire est le lieu où Dieu a fixé à l’homme comme condition et possibilité de son épanouissement individuel une tâche d’humanisation qui est un apprentissage de la lecture des signes de la Révélation. Et c’est le devoir de la philosophie de l’histoire que de maintenir éveillée cette conscience du plan divin.

Lieutenant de Dieu, l’homme doit achever l’œuvre de la création (SW 6, 152). Herder n’hésite pas à parler de l’homme comme « Dieu sur terre », bien qu’il faille comprendre cette posture comme marquée par son « état de corruption » (SW 6, 251).

L’esthétisation de la Création permet à Herder de dépasser ce qu’il tient pour des apories lorsqu’il considère les lectures rationalistes de la Bible. Dieu est le premier poète [31]… Comme Hamann, Herder conçoit Dieu comme le premier écrivain, et Moïse comme son premier élève. Ceci constitue un exemple de cette représentation typiquement herdérienne de la concomitance de la naissance des langues divine et humaine [32]. Si donc Dieu est le premier écrivain, une interprétation esthético-poétique de la Création et de son ordre s’impose. Le « plus vieux document de l’humanité » constitue de ce fait « l’archive de tous les arts » [33]. Herder ne cherche pas une preuve historique de la genèse telle que la Bible la relate. Son souci consiste davantage à montrer que le « plus vieux document de l’humanité » est un « poème oriental » — « Orient, écrit-il, sol de Dieu, à juste titre élu à cette fin ! La sensibilité délicate de ces contrées, avec la prompte imagination ailée qui aime tant tout revêtir d’un éclat divin [34] » — poème que l’on peut saisir en se remettant dans la situation native et naïve des Orientaux et comprendre ainsi Genèse 1 comme une œuvre poétique un discours de révélation et de l’homme et de Dieu.

Chez Hamann, Herder trouve l’idée selon laquelle le langage est l’expression première et ultime de l’homme. Et comme la source de cette vérité se trouve dans l’Orient ancien, le chemin à emprunter est donc celui de la hebraica veritas. Dans sa réflexion sur les origines du langage, il laisse ouverte la question des origines de la prière. C’est que le contenu lui-même semble moins importer que la forme. Le Plus vieux document, écrit sous l’influence de Hamann, soutient que l’hébreu est directement issu de la langue sacrée de la nature (6, 302).

Dans le traité sur l’Origine des langues, Herder se dit intrigué par les voyelles. Il pense que ces dernières constituent une recréation artificielle. Chez un J. Reuchlin [35], et un J. Buxtorf [36], il trouve des arguments pour lutter contre ceux qui pensent, comme Masclef ou Houbigant [37], que les voyelles sont d’origine ancienne. Il aime à s’imaginer cette langue archaïque sans voyelles, faite uniquement de consonnes.

À partir des travaux de Schultens [38], il va faire œuvre d’autodidacte et développer une herméneutique du poème à partir de la langue « la plus humaine ». Les langues archaïques dont l’hébreu constitue l’archétype, sont langues de poésie. Les travaux de Schultens renferment des mines d’or (10,14). L’hébreu se révèle à lui comme la langue poétique par excellence (11,241). Le manuel de base est le Vetus et regia via hebraizandi asserta contra novam et methaphysicam hodiernam.

La quête linguistique de Herder répond à un double impératif, philosophique et anthropologique. Il pense que l’on peut parvenir au vivant générique et originel par le vivant lui-même. Le meilleur vecteur en est la langue. Du vivant-humain singulier on peut remonter vers le vivant, humain universel et éternel. Pour ce faire, il convient de mettre en œuvre les disciplines de la philologie et de l’exégèse (6,75). Une fois ces disciplines appliquées, il convient de mettre à jour le sens grammatical, historique, philosophique et moral du texte. Bref, il faut en arriver au sens du texte pour l’homme (6, 317). Le fondement de toute critique biblique est l’apprentissage des langues (10,10).

Herder, bien avant Schleiermarcher, peut être tenu pour le premier intellectuel allemand à avoir saisi sa problématique théologique, anthropologique et esthétique dans l’esprit de ce que l’on appellera à partir du début du XIX^e siècle dans l’espace germanique la « théologie de la médiation » avec des représentants tels que A. D. Twesten, K. I. Nitzsch, J. A. W. Neander, W. Lücke, K. Ullmann, R. Rothe, etc. Son souci était de recentrer la théologie selon une théologie biblique, le primat de l’Écriture devant permettre de relativiser, voire minimiser, le contenu dogmatique ecclésial, de rejeter la ritualité [39]. Le disciple et éditeur de Herder s’inspire d’ailleurs du maître pour définir cette théologie dont la figure de proue sera Schleiermacher [40]. Avec ce qu’il ajouta à la critique des sciences religieuses de Lessing, à la critique textuelle naissante, à une meilleure connaissance de la Tradition et à l’histoire de l’Église, Herder aboutit à une compréhension de l’Écriture en tant que source littéraire orientale. Il n’y va pas d’une théologie biblique mais bien de ce qui se propose comme une intuition herdérienne originale : la Bible représente une œuvre littéraire dont le génie hébraïque est le lieu de naissance. L’hébreu n’est pas la langue sacrée parce que Dieu la parle. C’est parce que Dieu a trouvé dans la langue hébraïque le plus beau et le plus poétique des moyens d’expressions « humaine » qu’il parle cette langue biblique.

III. La Bible lieu du poème

Herder et la Bible

La recherche contemporaine met enfin en lumière l’originalité de la place que tient dans l’œuvre de Herder la Bible [41]. Celle-ci constitue un document qui parle des origines. Plus exactement : elle parle la langue des origines. Pour bien comprendre ce que Herder entend par là il nous faut rapidement évoquer ici son Traité sur l’origine de la langue [42].

Pour Herder, l’homme naît avec le langage. Avec la langue il devient artiste, avec elle il atteint la raison. Un souffle de notre haleine peut devenir un portrait, une peinture du monde : « C’était l’haleine de Dieu, et le souffle aérien qui séduit l’oreille ; les caractères morts qui les dépeignaient n’étaient que le cadavre qui devait s’animer d’un esprit vivant » [43]. C’est la langue qui humanise l’homme.

Dans le premier chapitre, Herder se demande si les hommes ont pu se forger une langue à partir de leurs propres facultés naturelles. Il estime que l’hébreu est la langue reçue en premier par l’humanité, parce qu’elle est la langue divine [44]. « La Thora parle la langue des hommes » affirme Herder. La Bible est d’abord une œuvre littéraire issue de cet Orient si attirant. Comme telle, elle peut donc être sujette à l’étude. Le rêve de Herder est de traduire la Bible « non pas comme Bible, mais comme une collection de textes anciens », à « traduire et à parachever » (11, 171).

Pour Herder, l’humanité de la Bible est corroborée par sa structure langagière [45]. « Ce qui est humain dans la Bible, c’est la langue » (10, 7). Herder parle de l’Akkommodation de Dieu à la langue [46] (6, 324). Dieu crée une langue qui se difracte en multiples langues et il décide de s’accommoder à l’une d’elles. Herder met en évidence le caractère humanisant de la langue en même temps qu’il en souligne le caractère transcendant. Ainsi, ce n’est que par la parole que l’homme peut être créature de Dieu (6, 299 s.). C’est par sa structure langagière que l’homme peut avoir part à la Révélation. La langue est l’instrument de la communication, de la médiation entre Dieu et l’homme.

L’art poétique hébraïque renferme ce qui pour Herder constitue l’essence même de la poésie : le langage imagé et le chant fondés tous deux sur la puissance de l’analogie (12, 20, 21). Pour lui, l’origine se retrouve dans le récit même des origines, non que celles-ci soient historiquement présentées, mais elles le sont formellement. Dans Le plus vieux document, il considère que l’hébreu représente la Ur-Sprache (la langue originaire), la heilige Natursprache, poetisch und genetisch (la langue sacrée de la nature, poétique et génétique) (6, 320). Il faut donc une Urkunde, ce terme signifiant à la fois « enseignement sur les origines » et « document (sur les origines) ».

Si les intuitions philologiques de Herder paraissent en de nombreux points porteuses de promesses, la critique des formes n’étant pas la moins bien servie, les apports de Herder à l’histoire à proprement parler sont plus restreints. Il n’en reste pas moins que l’intuition de la Urkunde, de la trace, est centrale. La Urkunde est un monument, un Denk-mal (un monument en tant que mémorial). On devine ici les influences d’un Hamann, tel que cela ressort d’une lettre que ce dernier lui fait parvenir de Koenigsberg [47]. Pour les mêmes raisons, il attache également une grande importance aux listes généalogiques.

Dans la Urkunde, l’histoire est reproduite (abgebildet) dans sa langue et dans sa forme. Cette intuition deviendra chez Herder une véritable entreprise critique philologique et historique. Tous les grands exégètes « portent un morceau de Herder en eux » [48], le « si clairvoyant Reuss » n’étant pas le dernier [49] dans son histoire des écrits de l’Ancien Testament [50].

Dieu s’est adapté (Akkommodatiori) aux âmes humaines selon leur capacité à comprendre (10, 41) : « La meilleure étude de la science de Dieu est l’étude de la Bible et la meilleure lecture de ce livre divin est humaine » (10, 7). Spinoza a dit la même chose cent ans avant dans son Tractatus Theologico Politicus [51]. Cette hypothèse de l’accommodation, en lien avec la révélation divine, apparaît peut-être trop simple aux yeux de certains [52]. Quoi qu’il en soit, elle ouvre à Herder l’immense champ de l’étude biblique et le sensibilise au caractère protéiforme de la Révélation en se fondant notamment sur He 1,1 (10, 143).

Pour Herder, la Bible est la représentation vivante, la nature suréminente de l’histoire de Dieu « à travers les peuples et les époques ». La Bible n’étant pas un « livre », mais une collection d’écrits, la question se pose alors : la Bible tire-t-elle sa force de l’accommodation de Dieu ou de la mesure humaine de cette accommodation ? La langue hébraïque est-elle la langue sacrée de la nation juive, en raison de la puissance poétique et historique qu’elle contient, en faisant du peuple qui la parle le peuple élu ? Ou est-ce parce qu’elle est la langue du peuple élu qu’elle est sacrée ? La question apparaît irrésolue chez Herder. Il répond tantôt l’un tantôt l’autre. Ce qui pourrait sembler une faiblesse se révèle suggestif : il a compris l’intérêt de maintenir un cercle herméneutique ouvert en tension avec les origines. En ce domaine, on peut tenir pour légitime l’affirmation selon laquelle Herder va au-delà les intuitions ultérieures d’un Schleiermacher [53].

Dans les écrits du temps de Bückeburg apparaît une distinction entre la révélation positive de la nature et celle de la Bible. La langue elle-même est révélation faite à l’homme dans « le cours de langue donné par Dieu » (6, 301) au moyen des hiéroglyphes de la Création.

Dans la polémique qui s’était engagée au sujet des liens entre Bible et philosophie, Spinoza ayant commencé par demander une stricte distinction entre les deux, Herder s’oppose à l’apologétique biblique de son temps. « La dogmatique devient poésie et la poésie, ce chant national très vieux (uralt), sensuel (sinnlich), oriental (orientalisch) devient, quelques siècles après la naissance de Jésus, un locus dogmatique haché (zerhackt). Là est le problème (da liegt’s !) (6, 36) ! La pire chose qui puisse arriver à l’Ancien Testament, n’est-ce pas que la sainte voix de Dieu venant de l’Orient soit transformée en dumpfer Kathederton unserer Schulen (un son sourd émanant de nos cathèdres) (6, 211) ? »

Quel est le but du travail des rabbins, du Zohar, des pères apostoliques ? étudier les livres de l’Ancien Testament pour y chercher le Dieu de l’Ancien Testament. Le but premier de l’exégèse est donc de rejoindre, pour le rendre dans toute sa pureté, le son original de Gn 1 que l’on n’a cessé de déformer durant des millénaires.

IV. La poésie hébraïque

Pour Herder, l’hébreu n’est pas la langue divine parce qu’elle serait la plus parfaite, la plus apte à rendre les abstractions et la métaphysique. « Elle est pauvre en abstractions, mais riche en représentations sensuelles et possède de ce fait nombre de synonymes pour une seule et même chose, parce que celle-ci est chaque fois dépeinte selon des relations globales avec toutes les conditions sensibles qui l’accompagnent » [54].

Dans Vom Geist der ebräischen Poesie (De l’esprit de la poésie hébraïque), Herder écrit, en 1782, qu’il ne saurait y avoir de plus belle poésie que celle que Dieu composa dans l’univers et qu’il ne cesse de nous donner jour après jour [55]. Dieu permet à tout homme qui veut déchiffrer le poème divin d’entrer dans son divin atelier, et l’on se rend bien vite compte que la langue hébraïque constitue le trait d’union qui permet ce passage. La langue hébraïque permet de rapprocher la Création de nous et permet de la déchiffrer. Un humaniste tel que Johannes Reuchlin dans ses Rudimenta Linguae Hebraicae n’écrit pas autre chose [56]. Ce que Herder recherche dans cette ligne, c’est avant tout de mettre au jour une veritas hebraica décryptable par la connaissance de l’art poétique oriental [57]. Cette langue poétique hébraïque doit être apprise pour comprendre les représentations orientales ; ce n’est qu’à cette condition que l’on peut s’ouvrir au monde vétérotestamentaire, et donc à la vraie poésie.

La poétisation et l’esthétisation de la genèse auxquelles Herder procède se réalisent sous le double mode du « poème » et du « plus ancien document », par un retour aux origines, c’est-à-dire à la langue biblique. Par ailleurs, le poète est le médiateur qui transmet cette histoire de la création et qui en permet l’expérience. Pour Herder, la poésie en général est révélation divine. La poésie hébraïque constitue l’épitomè de toute poésie qui elle-même culmine dans le Cantique des Cantiques.

Dans la préface à la première édition de l’Esprit de la poésie hébraïque [58], Herder explique son propos. Il tient pour acquis le fait que la Bible revêt une dimension profondément poétique. Il ne s’intéressera donc pas à une énième réflexion sur le sens ou le contenu des textes mythologiques ou à l’analyse déjà souvent faite du langage poétique des psaumes et des prophètes. Son intérêt se porte sur les « histoires sombres et mal interprétées telles l’histoire du paradis, de la chute, de la tour de Babel, du combat avec Elohim, entre autres, pour les mettre en lumière à côté d’autres compositions poétiques mythologiques et de personnifications qui constituent autant d’exemples des plus éclairants de la poésie hébraïque et qui, ultérieurement, nous seront du plus précieux secours » (XXI-XXII). Avant que de juger des beautés ou des laideurs d’une langue, il convient d’abord d’en faire l’étude pour la connaître (XXII).

Herder souhaite trouver parmi ses lecteurs de jeunes théologiens (la figure en étant Alcyphron). Il s’adresse à eux à la fin de sa préface :

Le fondement (Grund) de la théologie est la Bible, et le fondement du Nouveau Testament c’est l’Ancien Testament. Il nous est impossible d’interpréter correctement le second si nous ne comprenons pas le premier. En effet, le christianisme a procédé du judaïsme et le génie de la langue est le même dans les deux livres. Et nous ne pouvons jamais étudier mieux le génie de la langue avec plus de vérité, de profondeur, de diversité, de manière plus plaisante que dans la poésie, et ce dans les plus anciennes des poésies (XXV).

Pour Herder, les Hébreux sont le premier exemple de la poésie d’un « peuple » telle qu’il la rêve pour l’Allemagne. Dans son sermon De la divinité et de l’usage de la Bible de 1768, Herder fait de Dieu le maître de la langue parce qu’il se révèle dans la langue des humains [59]. Herder ne considérait pas la Bible comme « inspirée » au sens classique du terme. Toutefois, vestige de la plus ancienne et de la plus vénérable des langues, la Bible, histoire et poésie, est à la fois humaine et divine [60]. Lire la Bible c’est donc déchiffrer la Révélation primordiale de Dieu qui s’exprime dans la « vraie » poésie : celle des origines. Œuvre d’une enfance de l’humanité encore préservée, la Genèse n’a guère de prétention scientifique, mais représente « un premier regard naturel de l’univers » [61].

Plus un langage est capable de transformer des substantifs en verbes, plus il est poétique. Or, pour Herder, le verbe est la racine même du langage hébraïque. Ce langage est tout de mouvement et de vie, répugnant à l’abstraction et débordant de capacité de description sensuelle [62]. Ce langage est plein de l’esprit de Dieu qui permet à l’humanité de retourner à lui [63]. La poésie des Hébreux est unique ; elle ne saurait être imitée. Elle représente l’unité indivise entre l’homme et Dieu, la nature et l’art.

Pour conclure

La poésie hébraïque offre une représentation du passé qui émerge dans le présent en permettant ainsi de pointer l’avenir. Le langage de la poésie hébraïque se donne comme la voie permettant de saisir de manière sensible la structuration du réel dans le processus de la Création. La langue hébraïque est ainsi une « anamnèse » de la Création, toujours actualisée. Car « dans le langage des images (Bilderrede) Quelqu’un parle qui enseigne, punit, console, forme, loue, voit le passé et dévoile l’avenir » [64]. Ainsi l’herméneutique philosophique du langage chez Herder se propose comme une théorie esthétique de la genèse de la poésie hébraïque mise au jour par une méthode spéculative, dans laquelle la genèse de la langue se donne à voir de manière paradigmatique [65].

Le poème précède la prose et l’origine de la poésie hébraïque se situe dans l’unité de l’image et de l’expérience sensible comprise comme l’expression vivante d’un homme qui accède directement à l’expérience. Le mashal hébraïque constitue aux yeux de Herder la matière originelle qui, dans une sorte de big bang créatif, se difracte ensuite en autant de genres poétiques. Ceux-ci ne sont que des variations du processus langagier originaire suscité par l’imagination des Hébreux.

Par son activité poétique, l’homo poeta communie à l’activité créatrice de Dieu, le theos poietes, créateur du monde (6, 55), « artiste » (6, 15). La créativité de Dieu qui forme le monde se réalise dans l’acte créateur de nomination de toute chose. L’activité créatrice de Dieu se révèle en tant que poésie ; celui-ci se donne donc comme le deus poeta. Ce Dieu poète confère à l’homme, imago dei, la même puissance langagière et donc structurante du monde (32, 130). À l’école de Dieu, l’homo poeta réalise pleinement sa vocation d’imago dei dans l’acte poétique. Le langage en tant qu’image de la puissance créatrice de l’Esprit de Dieu est le moteur de l’accomplissement de la ressemblance divine de l’homme.

NOTES

[1]

G. Fürst, Sprache als metaphorischer Prozess. Johann Gottfried Herders hermeneutische Theorie der Sprache, Matthias Grünewald Vlg, Mayence, 1988, « Tübinger Theologische Studien » n. 31. Rappelons qu’en allemand, le terme « Sprache » peut traduire soit « langue » soit « langage ».

[2]

Les spécialistes de Herder que nous citons dans cet article procèdent tous de cette recherche contemporaine qui attache plus d’importance que par le passé à sa problématique religieuse, biblique et théologique.

[3]

Nous ne pouvons pas développer ici cette conviction qui, à la mesure que nos recherches progressent, ne fait que se renforcer. Nous renvoyons ici, pour cet aspect précis, à M. Deneken, « Les romantiques allemands, promoteurs de la notion d’Église sacrement du salut ? », Revue des Sciences Religieuses, 67/2 (1993), 55-74 ; « Sacramentalité de l’Église et théologie romantique », Revue des Sciences Religieuses, 67/3 (1993), 41-58. Une caractérisation de ces préjugés se trouve dans M. Deneken, « Bautain, un théologien romantique français ? », Bautain. L’abbé philosophe. Actes du colloque. À ce jour, le meilleur ouvrage sur cette question de la « théologie romantique » allemande, est à notre avis, Th. O’Meara, Romantic Idealism and Roman Catholicism : Schelling and the Theologians, Notre-Dame (U.S.A. IN) — Londres, 1982. On peut aussi trouver des éléments d’analyse intéressants dans J. R. Geiselmann, Die katholische Tübinger Schule. Ihre theologische Eigenart, Fribourg/Brisgau, Herder, 1964 et L. Scheffczyk (édit.), Theologie im Aufbruch und Widerstreit. Die deutsche katholische Theologie im 19. Jahrhundert, Brême, Ch. Schürmann Vlg, 1955.

[4]

Pour ne pas rebuter le lecteur qui ne connaîtrait pas Herder, et en même temps ne pas alourdir notre propos, nous proposons ici quelques jalons biographiques. Né le 25 août 1744, dans une petite bourgade de Prusse orientale, Mohrungen (au sud ouest de Königsberg), il est fils d’un père Kantor et custode de la paroisse protestante. Il a littéralement grandi avec la Bible comme livre de lecture au sein d’une famille marquée par le piétisme. Il fait ses études à Königsberg (philosophie et théologie), où il suit les cours de Kant. Durant ses années d’études, il se lie d’amitié avec Hamann, le « mage du nord ». En 1764 il enseigne et prêche à Riga qui faisait alors partie de la Russie. Son écrit Sur l’origine de la langue attira l’attention. Toutefois, il préféra renoncer à ses fonctions pour effectuer un voyage à travers l’Europe. Ce voyage constitue selon ses propres paroles (dans le Journal meiner Reise im Jahre 1769) une sorte d’itinéraire de libération intérieure. Plus tard il accepte la charge d’accompagnateur des voyages du Prince von Eutin, qui le conduit à Darmstadt où il rencontre J. H. Merck, le célèbre critique littéraire, ami de Goethe. C’est là qu’il fait connaissance aussi de celle qui deviendra sa femme, Karoline Flachsland. C’est à Strasbourg que Herder se sépare du prince, obligé de renoncer à ses voyages en raison d’une maladie. C’est là qu’il rencontre le jeune Goethe en 1770, un événement qui sera à l’origine de la naissance du Sturm und Drang. Après le séjour strasbourgeois, Herder part pour Bückeburg où il sera prédicateur à la cour du comte Wilhelm von Shaumberg-Lippe et conseiller consistorial. En 1776 il part vivre à Weimar où, à l’initiative de Goethe, il devient surintendant général en 1801. L’amitié entre Goethe et Herder, déterminante pour ce dernier, dura de 1783 à 1794. Saluant la Révolution française, ce qui ne pouvait que choquer à la cour de Weimar, il s’ensuivit inévitablement une brouille avec le Duc et finalement avec Goethe lui-même. Sa critique sévère de la philosophie de Kant et son refus du classicisme achevèrent de le marginaliser et de le contraindre à un esseulement progressif. À côté de Goethe, Schiller et Wieland, Herder fut une des personnalités les plus marquantes de la vie intellectuelle de Weimar. C’est dans cette ville qu’il mourut le 18 décembre 1803.

[5]

GA II, 286. Pour les références cf. infra note n. 5.

[6]

Son importante œuvre de jeunesse est constituée par les « Fragments sur la nouvelle littérature allemande » (1766-1767) dans lesquels il s’engage pour la naissance d’une littérature allemande nationale libérée des modèles français et anglais alors prédominants. En 1773, il rassemble l’ensemble de ses écrits programmatiques sous le titre Von deutscher Art und Kunst. Cette œuvre est entièrement placée sous le signe de la rupture du Sturm und Drang avec le classicisme français dans sa Hinwendung zum deutschen Mittelatler und seiner Volksdichtung. En outre, c’est l’époque à laquelle il fait référence aux poèmes de Shakespeare et Homère, ce qui aura une influence sur la littérature ultérieure. Herder développa l’idée d’un esprit du peuple (Volksgeist) compris comme identité culturelle qui s’exprime dans le génie de la langue et de la littérature d’une nation. Le peuple est porteur d’histoire ; il est une unité intellectuelle et spirituelle, un organisme vivant qui croît, s’épanouit, mûrit et passe, et dont la religion, la musique et la littérature sont des manifestations de son esprit. Chaque peuple a son génie propre, sa poésie. C’est ainsi que le peuple pour Herder n’est pas la « populace », mais une entité qui chante, qui fait de la poésie, et qu’il range parmi les poésies populaires des œuvres telles que celles d’Homère, Dante ou Shakespeare … qui représentent à ses yeux l’âme du peuple. Son essai sur l’origine des langues de 1772 est un ouvrage archétype. Il montre l’intérêt de son auteur à mettre en rapport la langue avec la nature de l’homme. Dans la germanistique classique, on estime le plus souvent que son Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1784-1791) constitue son chef-d’œuvre, dans lequel il veut montrer que l’histoire de la nature et celle de l’humanité répondent aux mêmes lois. L’œuvre est restée inachevée. Dans ses lettres Briefe zur Beförderung der Humanität (1793-1797) il tente, contre Schiller et Goethe, de montrer l’importance de la poésie pour le devenir culturel d’un peuple. Il s’appuie là sur l’héritage de l’Antiquité et du christianisme. Dans ses dernières œuvres il se livre à une critique de Kant (Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft en 1799 et Metakritik zur Urteilskraft de 1800) ; ces œuvres furent rejetées par la critique.

[7]

Über die neuere deutsche Literatur (1767) ; Kritische Wälder (1769) ; Von deutscher Art und Kunst (1773). Nous adopterons pour la commodité l’édition stuphan qui est utilisée comme référence dans les études herderiennes. Herder, Sämtliche Werke, édition en 33 volumes établie entre 1877 et 1913. Cette édition sera citée SW (= Sämtliche Werke), suivie d’un chiffre arabe pour désigner le numéro du volume lui-même suivi d’un chiffre arabe pour indiquer la page. Étant donné que nous avons étudié les écrits théologiques de Herder dans l’édition originale, il nous arrivera de citer celle-ci : Herder, Sämtliche Werke, éditée et établie par Maria Carolina von Herder-Flachsland et Johann Georg Müller (al. Christian Gottlob Heyne) ; Wilhelm Gottfried von Herder et Johannes von Müller, 6 volumes en trente tomes : 1-18 Écrits sur la théologie et la religion ; 1-20 Sur la littérature et l’art ; 1-22 : Sur la philosophie et l’histoire, 2^e édition Stuttgart, Tübingen, 1827-1830. Les textes des Lettres concernant les études de la théologie et de De l’esprit de la poésie hébraïque que nous proposons traduits ici, ont été établis sur cette édition Müller de 1819 et 1820 (cité SWM). L’abondante correspondance de Herder connaît plusieurs éditions, souvent fragmentaires ; d’autres sont en cours. Nous aurons à citer certaines de ces lettres dans l’édition J. G. Herder, Briefe. Gesamtausgabe 1763-1803. Sous la dir. de Karl-Heinz Hahn éditée par les Nationale Forschungs- und Gedenkstätten der klassischen deutschen Literatur in Weimar (Goethe und Schiller Archiv), poursuivie par la Stiftung Weimarer Klassik, établie par Wilhelm Dobek et Günter Arnold, 9 volumes, Weimar, 1977-1989 (= GA). Lorsque nous ne le précisons pas, c’est nous qui traduisons le texte allemand de Herder.

[8]

Provinzblätter an Prediger. Sämtliche Werke, SWS 7, 268.

[9]

Ce reproche de panthéisme est classique chez les spécialistes du romantisme. Il nous semble que la position nuancée de G. Gusdorf peut emporter l’adhésion : « La religion romantique affirme la présence de Dieu dans les êtres et les choses de la nature ; mais elle ne réduit pas Dieu à la nature. Les théosophes romantiques n’admettent pas cette réduction ; Dieu existe aussi en dehors de la Création », Les sciences humaines et la pensée occidentale. X. Du néant à Dieu dans le savoir romantique, Paris, Payot, 1983, 200.

[10]

Cf. L’excellente introduction que M. Bienenstock propose pour sa traduction de Dieu. Quelques entretiens, Paris, P.U.F., 1996.

[11]

Cf. M. Deneken, « Les romantiques allemands, promoteurs de la notion d’Église sacrement du salut ? », Rev. Sc. Rel. avril 1993, n. 2, 60 s.

[12]

Johannes. Sämtliche Werke, 323.

[13]

Ibid., 356.

[14]

Provinzblätter, 307-312.

[15]

P. Grappin, « Le dix-huitième siècle », R. Mosse, Littérature allemande, Aubier, Paris, 1970, 390.

[16]

R. Ayrault, La genèse du romantisme allemand, vol. 2, La situation spirituelle de l’Allemagne dans la deuxième moitié du XVIII^e siècle, Aubier, Paris, 1961, 459.

[17]

Cette fécondité est présente aussi chez Goethe. On se rappellera ici le début du premier Faust de Goethe qui met en scène le docteur Faust en train de tenter de traduire le Prologue de l’Évangile selon saint Jean. Signalons une intéressante monographie qui traite de la question de l’origine chez Herder ; son intérêt est de mettre en évidence la permanence de ce thème et ses évolutions au sein de l’œuvre de Herder. Mais l’auteur n’approfondit pas les importantes implications théologiques : Donald Lüttgens, Der « Ursprung » bei Johann Gottfried Herder. Zur Bedeutng und Kontinuität eines Begriffs, Francfort sur le Main, Peter Lang, Publications universitaires européennes, Première série I Deutsche Sprache und Literatur, n. 1260, 1991. L’auteur illustre l’intérêt pour le théologien à s’intéresser davantage à la pensée du romantisme allemand. Il veut réagir contre le fait que des concepts littérairement peu influents soient dédaignés. En montrer la pertinence théologique constitue donc une sorte de réhabilitation qu’il nous faut saluer. En montrant que la critique herdérienne a totalement négligé le concept d’origine, Lüttgens met en évidence une certaine myopie de la critique littéraire peu préoccupée d’arrières-plans philosophiques ou d’implications théologiques. Il faut donc saluer d’autant l’entreprise de l’auteur.

[18]

Cf. D. Lüttgens, 270 ss.

[19]

SW 6, 320.

[20]

SW 7, 5.

[21]

On trouvera dans D. Lüttgens, 91 ss. quelques parallèles de Shaftesbury et Goethe sur ce thème.

[22]

Die älteste Urkunde des Menschengeschlechtes, 272.

[23]

D. Lüttgens, 36 ss.

[24]

SW 5, 481. Texte original et version française établie par Max Rouché, Aubier bilingue, « domaine allemand », Paris, 1964. M. Rouché, dans sa remarquable introduction montre que le caractère polémique de cette œuvre n’est pas le fait, comme on l’a souvent écrit, d’un « réactionnaire » sous prétexte que Herder y croiserait le fer contre le rationalisme et la science. En fait, écrit Rouché : « Ce qui dans la pensée de Herder constitue une menace pour la doctrine chrétienne, ce n’est pas le sens historique, mais bien le culte des génies nationaux. », 55.

[25]

Cf. Thomas Zippert, Bildung durch Offenbarung : Das Offenbarungsverständnis des jungen Herder als Grundmotiv seines theologisch-philosophisch literarischen Lebenswerks, N. G. Elwert, Marbourg, 1994 « Marburger theologische Studien » n. 39 ; surtout 229-266.

[26]

Hamann y rajoute parfois un tiers livre : le liber historiae.

[27]

GA II, 331, cité par C. Leuser, Theologie und Anthropologie. Die Erziehung des Menschengeschlechts bei Johann Gottfried Herder, Peter Lang, coll. « Würzburger Studien zur Fundamenaltheologie » n. 19, Francfort/Main, 1996. Ce remarquable travail constitue un des éléments qui permettent de penser que dans l’avenir la place de Herder et de ses contemporains pour la théologie et dans l’histoire de la théologie sera à prendre davantage au sérieux. L’auteur cite cette lettre p. 157.

[28]

SW 6, 205.

[29]

Le mot « herméneutique » apparaît ici dans le texte de Herder dans le sens que lui donne la modernité.

[30]

« Dieu peut-il être représenté lorsqu’il appelle la lumière, étend le ciel, fait naître la terre ou crée le soleil, lorsqu’il bénit — chaque fois de manière respective — cela se peut-il ? Comme si Dieu lui-même s’effrayait devant le chaos, comme s’il travaillait, en faisant effort et violence et en même temps de puérile manière ! — ou son repos, comme s’il était une oisiveté de spectateur — cela ne doit-il donc pas devenir ainsi ? La grande peinture de Dieu, aussi grande que le ciel et la terre, aussi éclatante et belle que le matin, splendide de son procès noble, calme et ininterrompu — est déchiré, interrompu. » (SW 6, 263).

[31]

SW 6, 332. Cette idée de Dieu poète n’est pas tout à fait originale. On trouve cette représentation chez un Shaftesbury (« The Poet is indeed a second maker under Jove ») ou encore chez Lessing dans sa Dramaturgie de Hambourg (§79) de 1768, Lessings Werke, éd. par Kurt Wölfel, vol. 2, Franfort-sur-le-Main, 1967, 437.

[32]

Cf. D. Lüttgens, 81 ss.

[33]

SW 6, 332.

[34]

Une autre philosophie de l’histoire, 127.

[35]

Johannes Reuchlin (appelé aussi Kapnion) est né en 1455 à Pforzheim et mort à Stuttgart en 1522. Il est une figure de proue de l’humanisme naissant. En raison de ses Rudimenta linguae hebraicae parus à Pforzheim en 1506, il est considéré comme le fondateur de l’hébraïstique chrétienne. Il étudia aussi la Kabbale pour en montrer tout l’intérêt pour le christianisme. Premier grammairien de l’hébreu en milieu chrétien, il devint défenseur de la judaïté, polémiquant contre les menées de l’Inquisition, soutenant J. Pfefferkorn.

[36]

Johannes (I) Buxtorf (1564-1629) étudie à Bâle et se voit confier la chaire d’hébreu à l’université de cette ville en 1588. C’est un connaisseur hors pair de la littérature rabbinique. Ses œuvres sont considérées comme des classiques dès son vivant : Biblia Hebraica et chaldaica 1618-1619 ; Concordantiae bibli. hebraicae (1632), œuvre posthume ainsi que le Lexicon chald. talmud. et rabb. (1639). Son Tiberias, de 1620, constitue un commentaire massorétique qui fit longtemps autorité.

[37]

Oratorien, Charles François Houbigant (1686-1783) enseigne la littérature à Juilly, Marseille, Soissons, et fut appelé en 1722 au séminaire de Sainte Malgoire à Paris. Devenu sourd, il passa le restant de sa vie à se consacrer à l’étude de l’hébreu et de l’Écriture sainte. Il publia nombre de recherches dont sa Biblia hebraica cum notis criticis et versione latina ad notas criticas facta. Il fut de ceux qui attirèrent l’attention sur la nécessité d’améliorer le texte massorétique. Cf. son œuvre Racines hébraïques sans points-voyelles, Paris, 1732 ; Prolegomena in Stripturam sacram, Paris, 1774 ; Psalmi hebre. mendis quam plurimis expurgati, Leyden, 1748.

[38]

Animadversiones philologicae in Jobum, Utrecht 1708 et Originum hebrarorum libri II cum vindiciis, Franeker et Leyde¹, (1724-1738) ; ibid² (1760).

[39]

L’investissement théologique de cette école est surtout d’ordre christologique. La doctrine historique de la personne du Christ a été soumise à la critique historique. Ce mouvement s’incarne dans la revue Theologische Studien und Kritiken publiée à partir de 1928. Or les défenseurs de la théologie de la médiation tentèrent une troisième voie entre dogme et histoire : ils cherchèrent à assumer les données de la critique historique et de l’histoire des dogmes. A l’opposé du kénostisme, la théologie de la médiation affirme la rencontre progressive de l’homme et de Dieu en Jésus.

[40]

J. G. Müller : « Mon système théologique est à distinguer de l’ancien plus par la forme que par le matériau et au fond la confession d’Augsbourg ou la confession helvétique demeurent les miennes. Mais je voudrais simplifier tout cela […]. Je veux humaniser la théologie. Alors qu’aujourd’hui toutes les sciences humaines ainsi que les instituts d’études politiques et religieuses émergent en s’étant dotées de formes nouvelles, et, nous l’espérons, plus belles et plus pures, il doit aussi en être de même en théologie, même si son sujet fondamental, à savoir la révélation positive, doit toujours demeurer la même » (cité par Karl Sell, Die Religion unserer Klassiker, Lessing, Herder, Schliller, Goethe, J. C. B. Mohr (2) Tübingen, 1910, 87.)

[41]

Dans son remarquable essai sur la traduction que fit Herder du Cantique des Cantiques John D. Baildam met particulièrement en lumière cette originalité : J. D. Baildam, Paradisal Love. Johann Gottfried Herder and the Song of Songs, Academic Press, Sheffield 1999, « Journal for the Study of the Old Testament — Supplement Series 298 ».

[42]

Introduction, traduction et notes par Pierre Pénisson, Aubier Flammarion, Paris, 1977, coll. « Palimpseste ». On se référera avec profit à Wolfgang Pross, J. G. Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache (Text, Materialien, Kommentar), Reihe Hanser Literatur Kommentare sous la direction de W. Frühwald, Munich et Vienne, sans date.

[43]

Sur l’origine de la langue, 57.

[44]

Pénisson, 56.

[45]

Th. Willi, Herders Beitrag zum Verstehen des Alten Testaments, Tubingen, J. C. B. Mohr, 1971, « Beiträge zur Geschichte der biblischen Hermeneutik » n° 8, 27.

[46]

Dans un article consacré à la notion de « Ursakrament » chez Goethe, nous avons rencontré ce terme d’Akkomodation.

[47]

Brief an J. G. Herder, 17.01 1769, Briefwechsel, éd. par W. Ziesemer et A. Henkel, 1956, vol. 2, 433.

[48]

Th. Willli, 106.

[49]

H. Gunkel, « Ziele und Methoden der Erklärung des Alten Testaments », Reden und Aufsätze, 1913, 22.

[50]

Braunschweig, 1881, ²1890.

[51]

[Hambourg], Amsterdam, 1670, Éd. C. Gebhardt, Spinoza Opera, 1925, vol. 13, 18.23.285.

[52]

C’est le cas de Th. Willi, 112.

[53]

C’est le cas de E. Hirsch, Geschichte der neueren evangelischen Theologie, vol. IV, 1952, 218 et 246.

[54]

SWM, 33.

[55]

Ce texte est un dialogue entre Alciphron, qui pose des questions, représentant les opinions et les préjugés qui ont cours, et Euthyphron, qui lui répond positivement. Dès le premier dialogue le ton est donné. Alciphron estime que cette langue est barbare et Euthyphron lui répond : « Vous parlez comme les Aufklärer qui prétendent libérer les hommes de leur infantilisme … » SWM, 27 s.

[56]

Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 1 et 2, 1784, SW 14.

[57]

SW 14, 442.

[58]

Datée de Weimar, 9 avril 1782. Nous suivons dans la citation de cette préface la pagination de l’édition citée de J. G. Müller, 1805.

[59]

SWS 31, 106.

[60]

Poésie hébraïque, 12, 6.

[61]

SWS 10, 33.