Parmi les grands dispositifs d’analyse du langage, il semble naturel de chercher dans la rhétorique les outils de compréhension des discours rapportés. Il s’agit ici d’examiner si ce même champ rhétorique permet aussi de rendre compte de la cohérence de la narration dans les Actes. L’objectif persuasif permet-il d’éclairer également la manière dont les actions y sont racontées ? La présente étude traitera des données narratives liées à des procédés rhétoriques.

Pour ce faire, nous nous en tiendrons pour l’essentiel à la rhétorique aristotélicienne [3]. Quant à l’examen du texte des Actes, nous élargirons progressivement le point de vue. La question du pathos nous permettra de commencer par les mentions narratives du proche contexte des discours. Le vaste domaine de l’èthos nous conduira aux articulations argumentatives entre les discours et la narration. Nous verrons enfin en quoi la narration des Actes manifeste, en tant que telle, des visées persuasives. L’enquête, on le voit, espère rendre compte de l’unité d’une composition littéraire.

Lorsque Paul va prononcer sa défense devant le peuple de Jérusalem, après avoir été arrêté et extirpé de la foule par le tribun et les soldats, le narrateur interrompt le style direct en racontant les effets induits par l’utilisation d’une langue particulière :

La réaction de l’auditoire explicite ici la technique oratoire. Utiliser l’araméen [5] a certes pour but de susciter une plus grande attention de l’auditoire et de le prédisposer à croire l’orateur qui affirme être un des siens : « Je suis Juif ». Cependant, la narration décrit ici un fait fictif. C’est en grec que le lecteur reçoit le texte [6] ! Le procédé traduit alors une représentation de ce qui est « illisible » (la façon dont l’orateur prononce le discours) et qui relève de l’actio [7], c’est-à-dire des choix de mise en Å“uvre de l’acte oratoire au service de la persuasion.

Cette mise en Å“uvre n’est pas toujours irénique. Elle peut en effet s’avérer impossible lorsque l’auditoire refuse d’écouter celui qui veut prendre la parole, comme l’illustre notre deuxième exemple d’interruption du discours par des mentions narratives, la comparution de Paul devant le Sanhédrin :

Les insertions d’éléments narratifs et dialogués relatent un refus de laisser l’inculpé se défendre, et interprètent le fait comme illégal. De plus, ces interruptions du discours permettent de comprendre l’exclamation finale de Paul (« Je suis Pharisien … »). Dans une situation où le grand prêtre préside le Sanhédrin « au mépris de la Loi », l’orateur utilise, selon le narrateur, les divisions internes de ce tribunal en sollicitant le soutien d’une des deux parties en présence, celle des Pharisiens. L’interruption du discours par réaction de l’auditoire semble alors correspondre à une stratégie oratoire. Le narrateur fait entendre que Paul n’a pas d’autre choix que celui de provoquer un conflit au sein de son auditoire afin que soit interrompu un jugement où il ne peut pas prononcer sa défense :

En relatant les réactions de l’auditoire, les interruptions narratives des discours manifestent en fait la portée argumentative de procédés oratoires et indiquent le point de vue du narrateur. Le lecteur se voit fournir des éléments d’interprétation du discours tenu.

En règle générale, les discours sont rapportés d’un seul tenant et les « passions » de l’auditoire sont racontées une fois qu’ils sont achevés. Considérons à présent ces effets narratifs, de la plus grande adhésion à l’opposition la plus systématique.

Lorsque l’orateur s’adresse à un groupe dont il fait lui-même partie, l’accord unanime de l’auditoire est mentionné, montrant le caractère communautaire du contexte de situation. Les interlocuteurs agissent alors « comme un seul homme ». Citons par exemple les réactions conséquentes à deux discours de Pierre à Jérusalem, le premier parmi les frères et le second aux apôtres et anciens :

Que se passe-t-il, selon l’auteur des Actes, lorsqu’un orateur s’adresse à une autre « communauté » que celle à laquelle il appartient ? Dans le cas du seul discours de Pierre en contexte païen, l’adhésion de ceux qui écoutent est si forte que l’effet immédiat en est la descente de l’Esprit Saint :

Mais lorsque Pierre parle en milieu israélite, le contexte devient peu à peu conflictuel. La foule de Jérusalem fait d’abord bon accueil à ses propos. Les gens sont atteints au cÅ“ur, sont disposés à agir en conséquence et se convertissent :

Ensuite, après le discours de Pierre avec Jean (Ac 3, 12-26), une autre situation se produit. Si une partie des auditeurs embrasse la foi, les autorités du Temple de Jérusalem commencent à manifester leur opposition :

Peu à peu, la narration construit donc une opposition entre ceux qui reçoivent la parole, certains membres du peuple d’Israël, des craignant-Dieu et des prosélytes, et ceux qui la rejettent parmi les Juifs [8].

Ainsi, après que Paul, accompagné par Barnabé, a prononcé un discours à Antioche de Pisidie :

L’opposition des Juifs envers Paul, dans les différentes cités où il se rend, devient systématique. À Corinthe, même si le chef de synagogue, Crispus, croit au Seigneur, les Juifs se soulèvent contre Paul (Ac 18, 8.12). En Grèce, un complot fomenté par les Juifs le contraint à modifier son itinéraire (Ac 20, 3). Ce sont des Juifs d’Asie qui, l’ayant aperçu dans le Temple à Jérusalem, ameutent la foule et mettent la main sur lui. À ce moment, l’auditoire est défavorablement prédisposé envers Paul. À la fin de son discours, alors qu’il évoque son envoi vers les nations, une vive réaction se produit :

C’est donc en bon rhéteur hellénistique que l’auteur des Actes accorde de l’importance au pathos de l’auditoire. Ces réactions du « cÅ“ur », foi ou fureur, concorde ou jalousie, vont de l’accord unanime avec l’orateur au rejet unanime de son discours, de la réaction « comme un seul homme » avec l’orateur jusqu’à la volonté de le mettre à mort, en passant par tous les degrés intermédiaires. Elles construisent au fil du texte deux figures antithétiques d’auditeurs, ceux qui écoutent et ceux qui refusent la parole, des membres du peuple d’Israël et des païens d’un côté, les institutions juives et surtout sacerdotales, de l’autre.

À ce stade, nous pouvons nous interroger sur les fonctions de la narration du pathos : vise-t-elle seulement à expliciter, pour le lecteur, certaines visées des discours et à indiquer les conditions de succès d’un acte oratoire chrétien ?

Tout acte de langage est en soi dialogique [9]. Spécifiquement, la réussite d’un discours rhétorique repose en partie sur la capacité du récepteur à entendre son propos. L’ayant entendu, il est libre d’y adhérer ou non. Ainsi, bien qu’un discours puisse être déclaré plus ou moins réussi du point de vue des intentions de l’orateur, ses effets qualifient plus encore le mode de réceptivité de l’auditoire. Même s’il y a refus, cela ne constitue pas obligatoirement un échec imputable à la qualité de l’acte de langage, puisque certains l’écoutent et d’autres pas. La dimension du rejet est intégrée à la représentation de la prise de parole chrétienne. Sa réussite dépend aussi de ses récepteurs.

Le texte des Actes induit donc une qualification de l’acte d’écouter, duquel tout procède : « la foi, en effet, vient de l’écoute » (Rm 10, 17). Il est en ce sens décisif que la venue de l’Esprit Saint sur la Maison de Corneille (Ac 10, 44) ne semble avoir d’autre condition que l’écoute de la parole.

Parmi ces trois domaines, celui de l’èthos constitue le principal moyen de persuader [11]. Il faut y distinguer les mÅ“urs de l’orateur telles que le discours les construit et les causes extérieures au discours qui font que l’orateur est crédible :

Notons qu’Aristote expose une étiologie, et donc un niveau second par rapport aux moyens de persuasion. Relèvent de l’èthos à la fois les mÅ“urs oratoires du personnage qui parle, et ses mÅ“urs « réelles », telles en fait que l’auditeur peut se les figurer. Dans le cas d’une Å“uvre historiographique, l’articulation entre discours et narration va permettre au lecteur cette opération de discernement des qualités d’intelligence et d’âme de l’orateur. C’est à lui, le lecteur des Actes, que revient ainsi la tâche de mettre en rapport les discours prêtés aux orateurs et leurs actions racontées. Quelles sont les causes de crédibilité que le texte invite le lecteur à accorder ou non aux divers orateurs ?

Prenons tout d’abord l’exemple des autorités romaines à Jérusalem, les gouverneurs Félix et Festus. Du point de vue du narrateur, la position officielle des autorités gréco-romaines, exprimée entre autres par le billet du tribun Lysias adressé à Félix, traduit le juste devant le tribunal. En effet, les plaintes des Juifs contre Paul concernent

L’Excellent Félix reçoit pourtant l’accusation contre Paul du grand prêtre Ananie et de quelques anciens, dont l’avocat Tertyllos se fait le porte-parole (Ac 24, 2-8). Tout en étant « exactement informé en ce qui concerne la Voie » (Ac 24, 22), il maintient Paul enchaîné. La narration nous apprend le double motif de cette contradiction :

Le gouverneur, intéressé financièrement, veut faire plaisir aux Juifs au mépris du droit : ses mÅ“urs « réelles » sont injustes. On comprend dès lors que ses entretiens avec Paul tournent court, lorsque ce dernier parle de justice et de jugement à venir !

Festus, successeur de Félix, est lui aussi capable d’énoncer le droit dans son dialogue avec Agrippa puis son discours au roi :

Or, la narration induit que Paul en a appelé à l’Empereur parce que Festus lui proposait de monter et d’être jugé à Jérusalem pour, lui aussi, « faire plaisir aux Juifs » (Ac 25, 9). Il mettait ainsi Paul en péril car les grands prêtres et notables juifs

Les comportements réels des autorités romaines, contraires à la vertu, sont incohérents avec leurs mÅ“urs oratoires. Le texte des Actes suggère donc la malhonnêteté de certains orateurs et, ce faisant, les discrédite.

Qu’en est-il des apôtres ? Paul, dans son discours de défense adressé à Félix, rejette ce qui lui est reproché, c’est-à-dire susciter des désordres chez tous les Juifs et tenter de profaner le Temple :

Les données narratives sont conformes à l’affirmation de Paul : c’est justement pour prouver son attachement personnel à la Loi que, à l’invitation de Jacques et des anciens, il est monté au Temple et y a accompli un rite de purification (Ac 21, 18-24 et 24, 18). Paul a donc raison, il dit le vrai (phronèsis).

Les « témoins » du Seigneur Jésus sont d’autant plus véridiques que, sous la menace et la torture, ils maintiennent leurs affirmations et poursuivent leur action [14]. De plus, les actions d’apôtres, leurs prises de parole en particulier, ne sont pas dictées : leur obéissance, liée à l’écoute réceptive de la parole (akouein tou theou : Ac 4,19), n’est pas au détriment de leur liberté [15]. L’exercice fidèle de leur ministère est résultat d’un libre choix, et ils n’en apparaissent ainsi que plus fiables [16].

Les diverses prises de position officielles des autorités romaines que nous avons citées montrent que Paul dit également le juste (aretè). Sa vertu s’exprime encore lorsqu’il rappelle que, lors de sa comparution devant le Sanhédrin, il n’a été en rien reconnu coupable de délit :

La narration et les discours se répondent les uns les autres pour montrer la conformité de la parole et des actes des témoins de la résurrection de Jésus. La narration permet de vérifier l’èthos des personnages pour la confusion des uns, autorités en porte à faux vis-à-vis du droit, et la mise en valeur des autres, témoins véridiques. Ces derniers sont présentés comme crédibles en ce qu’ils disent à la fois le vrai et le juste.

Ils sont, enfin, bienveillants (eunoia). Sur ce point, retenons deux éléments. Premièrement, la bienveillance du témoignage des apôtres, selon l’auteur, s’exprime prioritairement en faveur d’Israël. Dans la chronologie de la narration, d’une part, c’est d’abord et exclusivement en milieu israélite que les discours sont prononcés, et cela jusqu’à l’intervention de Pierre chez Corneille. Tout au long du texte et dans toutes ses composantes, d’autre part, c’est Israël qui est désigné comme bénéficiaire prioritaire d’une annonce bonne et utile en ce qu’elle répond à son espérance :

En deuxième lieu, la typologie antinomique qui distingue entre les attitudes des différents orateurs éclaire l’opposition que nous relevions entre les différentes réactions des auditoires. Pour Aristote, en effet, la variabilité du pathos de l’auditoire s’explique en partie par la manière dont celui-ci est affecté ou non par intérêt personnel [17]. Si des hommes éprouvent de la colère, par exemple, c’est par sentiment d’opposition à leur intérêt personnel [18]. A contrario, l’amour (philia) se définit par la volonté de faire dans l’intérêt de l’autre et il est produit d’un bienfait (charis), d’un acte désintéressé [19]. La « grâce » comme passion est provoquée par l’action faite « dans l’intérêt de l’autre et non pour soi » [20].

Le texte des Actes montre ici la bienveillance fondamentale des apôtres. C’est pour être utiles à tous et à chacun qu’ils parlent et agissent.

Dans l’intérêt de tous, en effet, ils proposent un bien éminent, le « salut » :

La « proximité des choses salutaires » [21] vise à provoquer la confiance. La réaction de l’auditoire devrait donc être fruit de la grâce, du bienfait proposé par des orateurs en tout point dignes de foi. C’est à la confiance qu’est invité le récepteur des discours, confiance comme fruit et du contenu des discours et de la crédibilité de leurs orateurs, confiance susceptible de disposer à la foi. Croire est la condition nécessaire et suffisante à l’octroi du salut :

L’articulation entre mÅ“urs oratoires et mÅ“urs racontées appelle donc le lecteur des Actes à discréditer certains orateurs et à accorder sa créance à d’autres. Ce faisant, discours et narration proposent au lecteur d’exercer sa capacité de jugement et son libre arbitre. Rien ne lui est dicté mais, dans le même mouvement que celui de la foi qui justifie, il est invité à faire de l’èthos des témoins crédibles la règle de sa propre action.

Dissipons un éventuel malentendu : vouloir persuader n’est pas vouloir démontrer. C’est à un autre travail de collaboration que celui de la dialectique [24] auquel le récepteur d’un énoncé rhétorique est convoqué. C’est la « foi » de l’auditeur qui est sollicitée, sa capacité d’adhérer à une intentionnalité inscrite dans l’énoncé qui le prédispose et l’appelle à un travail de recomposition de ses convictions. L’attitude requise du récepteur vis-à-vis de la narration est de croire. Une éventuelle approche naïve, qui consisterait à entendre la narration comme la simple relation de faits, est ici dissipée. Raconter, dans le dispositif rhétorique, a pour visée la foi. C’est bien ce mode de réception des discours qui, selon l’auteur des Actes, constitue la ligne de partage entre les auditoires :

Ainsi, c’est bien sous le mode narratif que tous les discours d’annonce [25] des Actes comprennent l’affirmation de la résurrection de Jésus :

Prenons acte de l’honnêteté du langage : l’événement de la résurrection, qui ne va pourtant pas de soi, est posé de manière explicite. L’orateur ne cherche pas à l’imposer implicitement à son auditoire. Pourtant, il y a bien une stratégie argumentative de l’explicite. Les contenus propositionnels de l’affirmation sont articulés sur la narration de données factuelles, et n’en sont pas séparés. Ils participent ainsi d’une mise à distance, d’un caractère non discutable que permet l’alignement de leur statut confessant sur les éléments de l’information, grâce à la continuité narrative. La nouveauté affirmée est mise au même niveau que les faits. Cette stratégie vise à faire passer l’information nouvelle, sans solution de continuité avec les informations vérifiables ou supposées connues :

La résurrection de Jésus, dans les discours rapportés, est confessée sous le mode narratif. Par effet de retour, nous mesurons alors que la narration du livre des Actes, en mettant en scène le personnage du Seigneur Jésus, en le faisant parler et intervenir dans l’histoire au-delà de sa mort, confesse implicitement sa résurrection :

Le Seigneur ressuscité va s’adresser aux uns et aux autres dans le cours du texte. L’affirmation oratoire de la résurrection par les témoins de Jésus-Christ est ainsi d’abord présupposée par la narration, comme un fait présenté au narrataire. Il n’est donc pas étonnant que la résurrection de Jésus, dans les discours, soit racontée en continuité narrative avec d’autres événements. Ce passage subreptice utilise de facto un donné implicite du texte global, et la composition des discours n’est vraiment recevable que par le narrataire.

Le mode de présentation de la résurrection dans les discours, comme sa présupposition dans la narration citant les discours, indiquent que le second logos de l’Å“uvre à Théophile s’adresse à des lecteurs disciples de Jésus-Christ, conformément à sa dédicace. Le texte est destiné à des récepteurs déjà convaincus de la bonne nouvelle. Placés ainsi « du côté » des orateurs, ils sont à même d’apprécier la fiabilité de ces « serviteurs de la parole » et de la tradition qu’ils fondent (v. Lc 1, 2). La réaction attendue des lecteurs n’est donc pas de croire, au sens de la conversion à la bonne nouvelle, mais de croire, au sens d’être persuadé de la validité d’une pratique susceptible d’orienter, voire de convertir, leur manière de se comporter. Le livre des Actes propose à ceux qui entendraient eux-mêmes annoncer la bonne nouvelle des modèles autorisés pour leur propre action et prise de parole.

Peu à peu, nous discernons donc une analogie de propos entre les discours rapportés par les Actes et les autres composantes du livre. Dans tous les cas, mais selon des visées différentes, il s’agit bien de persuader. Cette analogie de propos est corroborée par une analogie de structure. Les discours contiennent des éléments narratifs. De même, la dédicace de l’Å“uvre l’inaugure en style direct (« J’avais consacré… », Ac 1, 1) et place le texte sous le registre initial d’un logos adressé, avant de faire place à la narration. Comme le font les discours, les Actes racontent.

À de nombreuses reprises, les énoncés des discours contiennent des citations, citations des Écritures ou d’auteurs grecs. Dit en terme technique, les orateurs convoquent ainsi l’autorité des martures [26], témoins illustres du passé, pour étayer leurs argumentations. De même, la narration des Actes cite à son tour des témoins d’autorité, Pierre et Paul en particulier, en leur attribuant des discours. L’inclusion de discours dans les Actes répète le procédé de la citation dans les discours. Les disciples du ressuscité ne sont-ils pas justement qualifiés de martures, de « témoins » ?

Le livre des Actes reproduit la structure des discours qu’il cite. En quelque manière, cette forme littéraire qu’est le discours semble être la matrice d’une Å“uvre adressée qui enchâsse des citations au cours de la narration.

Le texte global des Actes est à verser à l’entreprise de persuasion. La façon dont son narrateur raconte les événements montre que ce n’est pas la matérialité d’une succession de faits qu’il vise, une « vérité historique », mais une interprétation implicite. En racontant, les Actes des apôtres argumentent. En ce sens, l’Å“uvre relève bien d’un genre particulier, celui de l’historiographie antique, dont le propos n’est justement pas « historique ». Thucydide, écrivant l’Histoire de la guerre du Péloponnèse, explicite ainsi la façon dont il y rapporte des discours :

La liberté de l’historiographe dans sa manière de rapporter paroles et actes n’est pas dédain de l’histoire mais insistance sur le sens restitué des événements. En effet,

Les énoncés des discours comme le jeu entre les discours et la narration du livre des Actes en font bien une Å“uvre historiographique : le dispositif textuel est mis au service d’une interprétation des événements.

Chemin faisant, voici donc articulées la question du genre littéraire des Actes et celle de son statut en sciences de la littérature. Cette Å“uvre, historiographique, relève de l’art rhétorique. Mesurons le talent de son auteur. Il montre à la fois sa maîtrise du dispositif aristotélicien, sa connaissance profonde de l’historiographie et son habilité à conjuguer formes et genres littéraires de manière à servir ses objectifs. L’ensemble des matériaux qu’il utilise sont composés, chacun pour lui-même et entre eux. Grâce au choix, avec le discours rapporté, d’une forme littéraire dont il amplifie les structures et transpose les objectifs, il parvient ainsi à une remarquable cohérence textuelle.

Du point de vue du lecteur, un certain nombre de compétences sont ainsi requises pour entendre l’Å“uvre. Comprendre la nature d’un texte permet en particulier de discerner quel appareil méthodologique convient à son exégèse. La rhétorique et la poétique aristotéliciennes ont en effet ouvert deux voies distinctes. Toute narration n’est pas « récit ». Les ressorts de l’intrigue poétique ne sont pas ceux des stratégies rhétoriques de persuasion. L’analyse de ces dernières permet en propre l’intelligence du passage entre le texte et les actes de foi qu’il appelle. L’approche rhétorique fait venir au jour les dimensions implicites des énoncés et « les actes que ceux-ci permettent d’accomplir » [29]. Aller plus avant quant aux finalités persuasives du texte des Actes demanderait une plus large présentation de ses composantes. Retenons seulement deux voies qu’il emprunte.

La narration des réactions des auditoires des discours induit une qualification des modes de leur réception. L’attitude de foi et de confiance de certains auditeurs, les païens en particulier, valorisée par le narrateur, peut être celle du lecteur vis-à-vis du second logos à Théophile qui affirme un point de vue sur des faits passés et en propose une interprétation. Or, le genre rhétorique qui correspond au passé est le genre judiciaire [30]. Selon ce premier axe, le lecteur est appelé à épouser cette interprétation des faits et ce faisant, à juger lui-même en faveur des témoins de Jésus-Christ contre leurs opposants. Cette dimension du texte, au présent de sa lecture, impose la permanence d’un procès à instruire contre les adversaires de l’ouverture aux nations et en faveur d’un témoignage cherchant à rejoindre « l’extrémité de la terre ».

Si le lecteur est dans cette disposition face au texte, appuyée sur la valeur et la crédibilité des apôtres, il est alors conduit par la stratégie argumentative à s’interroger lui-même sur la manière dont il convient d’agir et de parler. Loin de s’en tenir à l’exemplarité de figures du passé, le texte propose au lecteur croyant un èthos conforme à la qualité de témoin de Jésus-Christ. Discours et narration sont composés selon une stratégie rhétorique globale dont le but est certes de persuader en matière de conviction, mais aussi de susciter une praxis dont le modèle est surtout paulinien. Les discours cités comme les « actions d’apôtres » racontées (praxeis apostolôn) se mettent au service d’une portée globalement délibérative, suscitant des décisions à prendre qui soient utiles pour l’avenir. Selon ce deuxième axe, l’Å“uvre historiographique « à Théophile » propose une narration rhétorique qui conduit finalement ses lecteurs à s’interroger : « que devons-nous faire » (Ac 2, 37) ?