(3,18)

Or, la tournure, « j’ai dit, moi, en mon cœur » constitue l’exacte reprise de l’ouverture du v. 3,17, tel un rebondissement, tandis que ce dernier verset, dans la mouvance d’une considération sur la justice en 3,16, poursuit cette thématique et mentionne également Dieu. Ce sont les deux seules occurrences ici. Un ensemble se dessine, suggérant un enchaînement entre 3,17 et 3,18, au moment où semble s’engager un tout autre sujet. La logique interne de cette brève section dont nous proposons la traduction suivante, retiendra notre attention.

L’exégèse opère le plus souvent un regroupement de ces versets en y adjoignant toutefois le v. 3,22 :

Et, en effet, dans la perspective de l’organisation générale du livre, le v. 3,22 achève le propos amorcé avec « j’ai vu » au v. 3,16 avant la reprise d’une autre considération intéressée par un problème de justice en 4,1 : « …et j’ai vu toutes les oppressions … ». 3,16-22 forment ainsi une section chez N. Lohfink, « Unrecht bei Gericht » [1], L. Schwienhorst-Schönberger, « Koh 3,1-22 : Ewigkeit » [2], J. Vilchez Lindez, « Reflexiones sobre problemas humanos » [3], J.J. Lavoie, « L’être humain à l’image de l’animalité » [4], T. Longman, « Is there any justice ? » [5], M.V. Fox [6], D. Michel [7]. Indépendamment cependant de ce « mieux » prôné par Qohéleth en 3,22, les v. 3,16-21 posent en eux-mêmes une question grave, à la fois éthique et anthropologique qui mérite une attention particulière. L’article d’A.A. Fischer centré sur les v. 3,16-21 et contestant l’hypothèse d’une réaction face à la première apocalyptique en marque bien à sa façon l’intérêt spécifique [8]. Dans son commentaire, T. Krüger met aussi en valeur la spécificité des v. 3,16-21 (« Gott und das Recht ») à l’intérieur d’une section 3,10-22, « Gott und das ’Gute’ : Das Glück als ’Anteil’ » [9].

L’unité de la section ne laisse pas cependant d’interroger en raison de l’écart entre les v. 3,16-17, d’une part, et les v. 3,18-21, d’autre part.

Comment penser le rapport entre le jugement et la mort commune de l’homme et de la bête ? Et, corrélativement, comment comprendre l’une et l’autre idée ? À cela s’ajoute l’affirmation ferme et d’allure assez traditionnelle d’un jugement de Dieu en 3,17 qui fait douter de son appartenance à la pensée de Qohéleth. Déplacements et gloses possibles offrent des solutions [10]. Assez récemment encore, A.A. Fischer faisait relever 3,17 et une partie du v. 3,18 du travail du second Épiloguiste [11]. Et, dans son étude rédactionnelle, M. Rose attribue les v. 3,18-21 au Disciple et les v. 3,16-17 au Théologien Rédacteur, ce dernier insérant son texte entre celui du Maître et celui du Disciple. Et l’auteur de préciser : « L’agaçant problème de la transition du v. 17 auv. 18 (…) ne se pose plus au niveau de la conception du texte (selon la compréhension du Disciple) mais seulement à celui du remaniement secondaire (après l’insertion ultérieure des vv. 13-17) » [12].

Or, en l’état actuel du texte, la jonction des v. 3,17 et 3,18 forme le nœud qui favorise la composition de la section 3,16-21. Dans son étude, N. Kamano, à partir d’une approche rhétorique, a valorisé ce lien en soulignant notamment l’anaphore en 3,17-18 [13]. En deçà alors peut-être d’un « agaçant problème », le passage de l’un à l’autre verset et l’enchaînement auquel il donne lieu pourrait bien être révélateur du regard même de Qohéleth. Car la signification d’ensemble nous semble jaillir essentiellement de l’effet de sens produit par la conjonction de ces deux temps, 3,16-17 et 3,18-21 [14]. Liés et distincts, ils déploient des dimensions fondamentales de la condition humaine, éthique, théologique, anthropologique, qui engagent le sens de l’homme, de son agir, de son être, en référence au jugement et au gouvernement divin. Mais l’originalité de Qohéleth réside dans une approche négative qui entraîne dans un mouvement de négation redoublé au travers duquel la référence à Dieu, deux fois présente explicitement, paraît bien n’être pas la moins affectée. C’est dans ce dynamisme de la pensée que l’analyse veut pénétrer afin d’en mesurer la force subversive mais aussi la profondeur.

Le style est percutant. En deux phrases parallèles, avec ellipse du verbe, trois termes sont répétés, םוֹקםְ (lieu de), חמָּשָׁ (là), עשָׁרֶהָ/עשָׁרָהָ (méchanceté), et deux couples de mots s’opposent : jugement-méchanceté ; justice-méchanceté. La formulation entière, sans nuance, rend sensible une volonté de marteler une situation scandaleuse. Les valeurs reconnues du droit (טפָשְׁםִ) et de la justice (קרֶעֶ) sont bafouées au lieu même (חמָּשָׁ) où elles sont attendues pour laisser place à la méchanceté dont la double reprise en souligne mieux le triomphe. Qohéleth, cela est probable, vise les tribunaux, lieux destinés par excellence à l’exercice de la justice. Il opte pourtant pour un terme moins déterminé [18] qui non seulement étend le champ possible du mépris du droit [19] mais surtout traduit la propre orientation de sa pensée moins soucieuse de la précision du cas que de la signification du fait. Qohéleth n’est certes ni le premier, ni le seul à dénoncer la justice galvaudée lors des procès. Plusieurs proverbes présentent d’énergiques mises en garde (« Justifier un coupable ou faire passer pour coupable un juste sont tous deux en horreur au Seigneur », Pr 17,15) [20], et les prophètes sont vivement sensibles à l’absence de justice [21]. Mais il a sa manière personnelle de considérer ce méfait. Et, en effet, en usant du choc des contraires, Qohéleth montre ce qui est bien un déni de la justice, un renversement des valeurs sans que l’on puisse encore parler de perception négative spécifique. Au risque de jouer sur les mots, nous dirions que, en son lieu même, la justice n’a pas lieu. Ce « lieu » en défaut, tel est ce qui frappe Qohéleth et ce qu’il fait voir.

À l’encontre de la plupart des commentateurs, D. Michel et L. Schwienhorst-Schönberger défendent l’idée ici du jugement final de Dieu plutôt que celle des tribunaux du monde [22]. Pour ce dernier, de plus, le v. 3,16b représente non pas la pensée de Qohéleth mais la tradition théologique face à laquelle le v. 3,17 constitue le commentaire critique de Qohéleth, le jugement divin s’étendant non seulement aux impies mais aussi aux justes [23]. Pourtant, « sous le soleil », « lieu », la mention répétée de la « méchanceté » contrastant avec « jugement » et « justice », semblent tendre vers la signification plus obvie d’une anomalie terrestre [24]. La thématique se poursuivra en 4,1 et les deux termes jugement/droit (טפָשְׁםִ) et justice (קרֶםִ) sont associés en 5,7 (« la violation du droit et de la justice »).

*

* *

Or, la dénonciation du fait n’ouvre pas sur une exhortation mais sur une réflexion immédiate :

La question du jugement et de la justice reste centrale mais la perspective se déplace. Dieu est sujet du verbe « juger » à l’inaccompli (טפַשָׁ), mot de même racine que « jugement », seul emploi de la forme verbale chez Qohéleth [25]. La justice se fera, Dieu exercera le droit, à Lui appartient en définitive le jugement. « Juste » et « méchant », compléments d’objet direct [26], placés en évidence en début de phrase, représentent des catégories éthiques larges renvoyant à ceux qui comparaissent devant les tribunaux mais pouvant aussi inclure les juges eux-mêmes, acteurs de la « méchanceté ». Qohéleth en effet a glissé insensiblement des valeurs plus abstraites et générales de la justice et de la méchanceté vers les types concrets mais généraux aussi du juste et du méchant. Il fait résonner les mots tout en opérant des déplacements et multiplie ainsi les significations. Mais que représente cette action de Dieu dont les modalités (où, quand, comment ?) ne sont pas précisées ?

Le propos s’achève par une précision d’allure paradoxalement encore très générale. Les termes sont caractéristiques du vocabulaire de Qohéleth. « Un temps pour toute chose » (ץפֶתֵֿלכָלְחעֵ) est l’écho exact du v. 3,1 (« Pour tout, un moment, et un temps pour toute chose sous les cieux »). L’idée reviendra en 8,6 avec une variante intéressante, l’association du temps (חעֵ) et du jugement (טפָשְׁםִ) : « car pour toute chose il y a un temps et un jugement » [27]. Le « temps » חעֵ), c’est l’occasion favorable, l’exactitude, la justesse d’un temps. ץפֶחֵ a un sens large et signifie la chose, l’affaire, l’objet. Cette valeur même du mot se retrouve encore en 5,7 en lien avec la « violation du droit et de la justice » [28]. Quant au substantif « œuvre » (השֶצֲםַ) déjà apparu en 1,14 ; 2,4.11.17 ; 3,11 et formé sur la racine השׂע, faire, c’est un mot fréquemment utilisé par Qohéleth (21 occurrences) et volontiers pour parler de ce qui est fait, au singulier ou au pluriel. Il est ici précédé de l’article défini mais sans plus de détermination [29] alors qu’il est absent du voisinage immédiat. Il fait figure d’absolu [30]. L’adverbe « là » (םשָׁ) en fin de phrase crée une résonance avec « là » (המָּשָׁ) en 3,16 tout en s’en distinguant par la forme. Par contre, il rappelle des tournures déjà entendues en 1,5 et 1,7 au sujet des mouvements du soleil et des torrents avec une valeur locale : « il se lève lui, là » et « vers le lieu où les torrents vont, là, eux, ils retournent pour aller » [31].

Mais la phrase comporte un certain déséquilibre. « Un temps pour toute chose » résonne déjà comme une locution (cf. 3,1) tandis que « et sur toute l’œuvre », avec sa construction différente (לעַוְ et non לְ) et l’article défini, n’est pas parallèle à « pour toute chose » en dépit de l’incitation contraire favorisée par la coordination et l’adjectif indéfini « toute » (לכָּ), cher à Qohéleth [32]. La formule ne s’entend pas spontanément avec « temps ». Elle a l’air ajoutée, il y a un écart, comme un raccourci de pensée, effet prolongé par « là » (םשָׁ) un peu énigmatique au terme. Il importe de ne pas masquer l’absence de parallélisme qui garantit la fonction de chacune des expressions et le jeu de l’une sur l’autre [33].

Car Qohéleth semble ainsi composer de toutes pièces cette explicitation (« car… »). La phrase en effet ne donne pas la raison du jugement de Dieu mais marque une appropriation de l’affirmation de la justice de Dieu et de son action judiciaire. Qohéleth l’inscrit dans le cadre de l’existence humaine « sous les cieux » constitué par l’opportunité des temps qui rythment et ordonnent (3,1-8). De ce temps, Dieu a la maîtrise (3,10-15). Dans un même mouvement, il rassemble également tout ce qui se fait par l’évocation de « toute l’œuvre » donnant plus d’extension encore à l’agir humain suggéré par la méchanceté, le juste et le méchant (3, 16. 17b). Alors, l’affirmation du jugement de Dieu se dit selon la catégorie du temps. « Un temps pour toute chose » exprime le temps du jugement de Dieu tout en introduisant en filigrane le temps de tout comportement appelé à passer en jugement [34] tandis que le hiatus entre « un temps pour toute chose » et « et sur toute l’œuvre » n’empêche pas de comprendre que ce jugement s’exercera « sur toute l’œuvre », en son temps [35]. Notons à cet égard que le point d’application du jugement est exprimé avec la préposition לעַ en 11, 9 ; 12, 14 [36]. La pensée reste assez elliptique et permet un chevauchement des significations.

Ainsi s’éclaire du même coup la façon, restée ouverte, d’entendre ce jugement. La mention du temps invite à le situer dans le cadre terrestre.

S’agit-il d’événements bons ou mauvais venant sanctionner les agissements du juste et du méchant ? S’agit-il de la mort que l’on disait devoir arriver au terme d’une vie remplie pour le juste ou au contraire prématurément pour le méchant ? Les deux possibilités ne s’excluent pas mais Qohéleth ne parle explicitement ni de l’une, ni de l’autre. Il semble rester en retrait d’une expression traditionnelle de la rétribution pour favoriser plus fondamentalement l’affirmation « pure », sans prise, de l’exercice du jugement par Dieu. La formulation plaide en faveur d’une prise en charge réelle et personnelle d’une telle conviction. Cette perspective s’accorde sur un point avec celle de J. Vilchez Lindez lorsque, privilégiant le sens immanent de ce jugement, il l’entend comme « affirmation de foi », « conviction que Dieu est juste ou si l’on préfère, qu’il n’est pas injuste » [37]. Par contre, il écarte trop, à notre sens, la place implicite de la mort en maintenant le jugement « avant la mort » [38].

Trois autres passages du discours en effet alertent sur sa présence en filigrane. C’est, d’une part, l’idée d’un « temps pour mourir » en 3,2, sans portée morale. C’est, d’autre part, liée au comportement éthique, l’idée de la mort en son temps en 7,17 :

Et, plus loin, en 8,5-6, le clair rapprochement du temps et du jugement avec l’évocation de l’événement mauvais est suivi tout aussitôt d’une réflexion concernant la mort sur laquelle l’homme n’a aucune prise (8,8) :

Ces moments rendent prégnante la pensée de la mort à laquelle les v. 3,18-21 donneront un relief. Mais, pour l’heure, Qohéleth ne limite pas l’interprétation, le propos est ouvert. « Là », isolé, en fin de phrase, préserve l’indétermination tout en évoquant un cadre spatial non défini associé au temps du jugement [39].

Le caractère non explicite des conditions de l’action de Dieu rend de fait possible d’autres lectures de ce v. 3,17ab [40]. T. Longman a fortement senti la difficulté en parlant d’une tension dans la pensée de Qohéleth qui « affirme sa foi en une rétribution divine mais ne lui accorde pas de temps et poursuit dans les versets suivants en jetant un doute sur le concept de rétribution divine lui-même » [41]. M. Rosé entend le propos comme « une attente ferme ou (…) une consolation que toutes les injustices et les violences, qui pour le moment restent sans punition (v. 16), prendront fin quand Dieu se manifestera comme juge sur tout et sur tous (v. 17a) » [42]. D. Lys, quant à lui, défendait nettement l’idée du jugement eschatologique de Dieu, « un jugement à venir (le jugement dernier !) » excluant celle de rétribution [43]. Le jugement définitif, dans l’au-delà, est soutenu par A.A. Fischer qui éclaire le v. 3,17, addition, par d’autres insertions, dans la ligne des v. 11,9b et 12,14 [44]. Comme pensée propre de Qohéleth, le jugement final est aussi retenu par L. Schwienhorst-Schönberger [45].

Le propos, il faut le reconnaître, reste assez délicat. Observation, réflexion, il y a là plus qu’une simple dénonciation de l’injustice humaine suivie de l’appel au recours divin. En effet, intégrée dans le cadre de pensée de Qohéleth, cette considération s’exprime à travers des catégories générales, spatiale et temporelle, qui désignent bien l’angle anthropologique et fondamental de l’approche dont « toute l’œuvre » relève. Le défaut du lieu appelle le respect du temps, une réponse existe à la question, la reprise discrète de המָּשָׁ (là) par םשָׁ (là) en 3,17 en traduit le déplacement. La capacité de la pensée à se laisser modeler suggère peut-être de pointer l’alliance d’une assurance de l’action divine souveraine et d’une incertitude quant à ses conditions. La réflexion pourrait en effet engager l’acte même du « juger » comme vont le montrer les versets suivants. Car c’est alors que, dans un rebondissement, Qohéleth imprime à la question soulevée par le déni de la justice toute la puissance corrosive d’une approche négative.

Ce heurt résulte d’une tension interne au verset. Car, entre le premier stique achevé avec « Dieu les distingue » et le second qui débute avec « et ils voient », le lien sémantique n’est pas spontané. Il y a un écart. Par ailleurs, la succession de ces deux infinitifs et la conjonction de coordination incitent à les comprendre l’un par rapport à l’autre. Ajoutons que la phrase hébraïque présente des difficultés d’ordre syntaxique et lexicographique sans compter la rudesse de la pensée elle-même. Ce verset se trouve ainsi très diversement traduit et apprécié.

Le verbe םרָבָלְ constitue un des points litigieux. Dieu est généralement reconnu comme sujet et le suffixe masculin pluriel renvoyant à « fils d’homme », complément d’objet direct [46]. La Septante et la Vulgate l’ont ainsi compris [47]. Mais plus difficile est la signification du verbe ררַבָּ. Le sens premier de la racine brr est « être pur », « purifier ». Un autre sens « séparer, choisir, sélectionner », est attesté dans l’Ancien Testament, à Qumran, en hébreu moyen et en araméen [48]. V. Hamp qui privilégie pour Qo 3,18 le sens de « tester, examiner » qui peut être relié à « séparer, purifier », évoque la racine arabe bwr [49]. Il relève 35 occurences de la racine brr et de ses dérivés dans l’Ancien Testament et note que l’on ne peut établir de développement progressif des significations « être pur, séparer, tester ou examiner ». Une place importante cependant est accordée au contexte éthico-religieux de la racine [50]. Des emplois indiquent aussi un choix, sans portée éthique (1 Ch 7,40 ; 9,22 ; 16,41) [51].

La deuxième idée, « choisir, séparer », semble bien convenir au contexte [52]. C’est elle qui figure dans la LXX avec le verbe διακρίνω (séparer les uns des autres ; distinguer) [53]. Or, elle présente l’avantage de respecter l’ambivalence du propos. Car, « séparer, choisir » supporte l’idée d’une distinction d’ordre éthique lié à un jugement que la reprise de « j’ai dit, moi, en mon cœur » en 3,18 (cf. 3,17) et la nouvelle mention de Dieu induisent assez aisément [54]. Mais cette signification introduit tout aussi bien à cette autre forme de distinction sous-jacente à la comparaison immédiate entre les « fils d’homme » et la bête, même si curieusement, c’est pour dire que les premiers sont semblables à la seconde [55]. Le discernement opéré par le jugement en 3,17 n’est pas de même nature que la distinction entre hommes et bêtes. L’un relève davantage d’une éthique, l’autre est plus directement anthropologique. Un déplacement s’opère. Or, la portée assez large du verbe ררַבּ assume l’ambivalence et permet un discret glissement [56]. Insensiblement, la séparation, presque la mise à part, ne joue plus sur les mêmes catégories (juste/méchant ; hommes/bête). Le verbe « distinguer » que nous retenons nous semble pouvoir exprimer ce rôle charnière de ררַבּ et la richesse du texte. Notons que l’intérêt marqué pour les « fils d’homme » en 3,18b orientait déjà vers une considération anthropologique plus générale [57].

La compréhension du v. 3,18 dépend aussi du sujet du second infinitif construit dont le sujet n’est pas exprimé (litt. « et pour voir que… »). Sans suffixe, le verbe engendre immédiatement une proposition subordonnée. Les versions de la LXX et de la Vulgate ont lu un hifil au lieu d’un qal faisant ainsi de Dieu le sujet du verbe, « montrer, faire voir ». La correction pourtant ne s’impose pas. Le texte massorétique préserve mieux le choc entre les deux propositions et l’aspect plus brut d’une situation de fait : ils ne sont que des bêtes. Implicite, certes, le sujet renvoie aux « fils d’homme » [58].

L’une et l’autre options ne résolvent pas l’écart, elles en indiquent les bases. Les deux phrases se heurtent, la coordination marque en fait une véritable rupture. « Et ils voient qu’ils ne sont, quant à eux, eux-mêmes que des bêtes » fait basculer la logique, sans explication, comme la révélation brutale d’une réalité choquante : ils ne sont que des bêtes ! L’anthropologie chancelle, la distinction opérée par Dieu, avec son ambivalence, subit une perturbation d’autant plus ressentie qu’elle est d’abord imprécise. Que veut dire Qohéleth ? Quelle est la portée de ce premier choc ? L’intelligence reste un instant en suspens [59].

Le ton pourtant est donné. L’identité est affirmée et, avec art, sonorités et répétitions font entendre la ressemblance :

On rendrait littéralement ainsi : « eux, bête, eux, quant à eux », que nous choisissons de traduire : « qu’ils ne sont, quant à eux, eux-mêmes que des bêtes ». Le pronom personnel הבּחֵ/םחֵ, eux, a fort heureusement remplacé les « fils d’homme » qui semblent s’effacer en lui tandis qu’il permet une allitération avec הםָחֵבְּ, bête, et suggère ainsi presque une fusion. L’écriture de ce verset 3,18cd recèle une grande puissance.

Or, en elle s’achève et se concentre le mouvement de pensée précédent (3,19abc) auquel elle assure un caractère négatif. À partir d’elle se poursuit la réflexion qui soutient cette négation radicale (3,20-21).

*

* *

L’explication, en effet, vient. La mort dévoile l’identité hommes-bête. Dans cette appréhension particulière de la mort, Qohéleth contraint à entrer par une expression soignée, suggestive, persuasive. À l’aide de phrases nominales rigoureuses, il suscite petit à petit l’impression du même.

La première aiguillonne par un vocabulaire plus insolite mais caractéristique de Qohéleth : le sort, הרֶקְםִ. Formé sur la racine אדָקָ, rencontrer, affronter, arriver, et déjà utilisé en 2,14-15 pour parler de la mort, il évite d’emblée ce dernier terme et rend l’esprit sensible au fait en tant qu’il arrive [60]. Il est repris trois fois, d’abord avec comme complément « fils d’homme », puis « bête » [61], il s’accompagne ensuite d’un adjectif, « un »,דהָאֶ qui peut dire l’identité du sort, « un sort, un«. La formule est forgée progressivement (à la différence des v. 2,14 ; 9,2.3). Une même chose leur arrive. Cela entraîne la perte de distinction des sujets inclus dans םהֶלָ, « pour eux ». L’apparente distinction initiale devait conduire à son extinction dans le « sort, un ». Mais, à ce stade, la compréhension est bien décomposée.

Une deuxième phrase est juxtaposée : « comme la mort de l’un, ainsi la mort de l’autre » (3,19b). L’égalité du sort est immédiatement confirmée par le comparatif : ןבּ……בְּ (« comme… ainsi ») en même temps que la mort est clairement nommée, תוֹם, selon la terminologie ordinaire. Deux fois suffisent. Le rythme se réduit. La similitude se resserre comme le marque aussi le choix d’un même pronom démonstratif, הוֶ (masc.sg.), utilisé pour parler des « fils d’homme » (masc. pl.) et de la bête (f.sg.). Il a beau être deux fois répété, sa forme unique fait entendre l’unité. Le français rend moins bien cet effet propre à l’hébreu. Par contre il opère mieux le glissement du « sort » à la « mort » par la sonorité « o ». La pensée se condense.

Elle atteint sa concision maximale avec la dernière phrase : « et un souffle, un, pour tous »לֹכּלַדהָאֶחַוּרוְ (3,19c). Il n’y a plus que trois termes correspondant aux trois éléments qui composent la mise en regard des « fils d’homme » et de la bête : les sujets, le moyen de comparaison, le point d’application. Celui-ci est particulièrement intéressant : le souffle (חַוּר). C’est un terme majeur de la pensée hébraïque, une réalité bien connue. De ce souffle, véritable haleine de vie, respiration, donnée par Dieu, hommes et bêtes disposent pour vivre, comme l’atteste le récit du déluge : « toute chair où il y a du souffle pour la vie », םיִיִהַ הַוּד, (Gn 6,17 ; 7,15.22 ; cf. Ps 104,29). Le mot cependant se rapporte beaucoup plus souvent à des hommes qu’à des animaux, il est même essentiel pour parler de la puissance vitale que Dieu donne à l’homme. Et, plus fréquemment encore, il concerne Dieu dont il désigne la « puissance de vie créatrice » [62]. C’est par elle que l’homme reçoit autorité, capacité, dons. C’est par elle qu’il est rendu capable d’agir bien, de vouloir. Cette notion est ample, elle est théologique et anthropologique et, davantage, elle se trouve au carrefour d’une « relation dynamique » entre Dieu et l’homme [63]. La conception de la vie qui dépend de ce terme dépasse largement l’aspect biologique cependant présent. Or, la pointe ici, c’est ce que la mort identique des « fils d’homme » et de la bête fait voir de façon éclatante et problématique : le souffle est le même, identique, un. Peut-être cela explique-t-il la forme masculine de l’adjectif numéral ךחָאֶ (au lieu du féminin en accord avec הַוּד) à l’instar du « sort un » qu’elle fait résonner. S’ajoute la finale, « pour tous » (« pour eux » en 3,19c). Apparu dans ce passage pour la première fois, « tous » traduit le regroupement qui mêle.

Avec le souffle, en effet, Qohéleth fait un pas de plus que souligne bien la coordination. Il passe sans transition à une réalité fondamentale : la qualité même de l’homme comme être vivant « Un souffle, un, pour tous » dit l’indistinction. Dans son ouvrage très suggestif sur l’homme et l’animal dans l’Ancien Testament, A. de Pury rappelle avec grand intérêt la place de la parenté homme-animal et, citant ce passage de Qohéleth, il valorise surtout le fait que l’Ecclésiaste s’inscrit dans « la cohérence de la sensibilité biblique à l’égard de la condition créationnelle de tous les êtres vivants » [64]. S’il laisse plus en retrait le caractère polémique du propos, son étude offre un contrepoint précieux pour mieux en percevoir la portée. Car, et telle nous semble la pointe du texte, le problème ne réside pas tant dans le fait du souffle identique que dans la réduction de la notion à un aspect qui conduit cependant à une assimilation de l’homme et de la bête. Par un processus d’uniformisation relatif à la mort, Qohéleth montre leur similitude comme êtres vivants et ne voit plus là que la ressemblance. Car, octroyée par Dieu à « toute chair », la חַוּר en soi ne signifie évidemment pas pour autant une identification de l’homme et de l’animal. Or, la perspective de la mort a occulté la distinction présentée par les récits de création [65] où l’homme, créé au sixième jour comme les animaux, a cependant une place différente : domination sur la création, spécialement sur les bêtes (Gn 1,26 ; 2,19-20), relation privilégiée avec Dieu, responsabilité éthique. Qohéleth ici, considère la situation à partir de la mort et, sous cet aspect, affirme la similitude. La mort opère une réduction à ce qui est semblable. Une telle affirmation du « souffle, un », ne peut rester sans conséquence.

*

* *

La conclusion vient d’ailleurs tout aussitôt à travers une expression bien spécifique. Cette uniformité se révèle être une véritable négation de la différence entre l’homme et la bête, plus précisément de « l’avantage » de l’homme sur la bête. רחַוֹם, « avantage », « supériorité », est un substantif construit sur la même racine que le mot ןוֹרחְיִ le profit, propre à Qohéleth et nié en 2,11ss [66]. On demeure dans le même registre. Et le terme produit de plus une discrète allitération avec תוֹם, la mort. Qohéleth ainsi nie cela : une supériorité, un « plus » de l’homme, d’ordre qualitatif en lien avec son être même, non de façon abstraite, mais en tant qu’« être vivant » comme le suggère le « souffle ». La mort de l’homme, ultime réalité, l’assimile à la bête et lui ôte tout avantage au plan de ce qu’il est, emportant la richesse propre de sa הַוּר, de son « souffle », dans le « souffle un ». À travers le mouvement d’uniformisation qui est un mouvement de négation, Qohéleth voit le « plus » de l’homme en tant qu’il n’est pas. C’est bien alors la valeur de l’homme, le sens et la spécificité de la vie humaine que Qohéleth voit en ce qu’ils sont niés.

À sa terrible conclusion, il a donné du relief en plaçant en tête רהַוֹם, avantage, en réintroduisant les deux sujets, l’homme et la bête, pour rendre plus saisissante la négation finale, ןיִאָ, adverbe de non existence, seul emploi à l’état absolu. La négation est également absolue.

La pensée se prolonge de façon aussi raide : « car tout est vanité » (לבֶחָ לכֹּחַיכִּ). « Vanité », (לבֶחֶ) le maître-mot de Qohéleth déjà entendu dans la tournure « tout est vanité » en 1,2.14 ; 2,11.17, revient ici comme appelé par la négation de l’avantage [67]. Mais l’impression de refrain n’est pas simple répétition. Introduit par « car », יכִּ, il explicite selon ses propres ressources qui, elles, sont colorées par le contexte auquel Qohéleth l’a greffé par simple suggestion. « Tout », לכֹּהַ, offre une résonance avec « pour tous », לכֹּלַ, (3,19c) tout en généralisant. Vanité, לבֶחֶ, que Qohéleth associe parfois à חַוּר (« poursuite » ou « recherche » « de vent ») [68], attire dans son évanescence la précarité de la חַוּר, ce « souffle un », de l’homme et de la bête. L’arrière-plan concret des mots חַוּר, vent, et לבֶחֶ vapeur, souffle léger, rend sensible la perte du premier dans le second. La compréhension du mot « vanité » intègre ainsi la mort identique, la réduction au même de l’homme et de la bête, la dissolution de toute supériorité du premier tandis qu’il en manifeste l’inconsistance, le vide. Il dit et précise à la fois le non avantage. Il ouvre ainsi sur un approfondissement de ce sort commun, véritable assise du propos.

Qohéleth va en effet maintenant asseoir son constat négatif sur une lecture des conceptions traditionnelles concernant les créatures, lecture orientée, très négative et qui semble bien conduire ces conceptions jusqu’en leurs ultimes et plus dures conséquences. C’est là le plus frappant.

Les styles se mêlent au v. 3,20. A l’instar du v. 3,19abc, formule typique de Qohéleth et vocabulaire ordinaire se succèdent pour produire une signification personnelle. Des textes bibliques de plus se profilent à l’arrière-plan, qui évoquent le retour à la poussière de l’homme et des animaux en soulignant parfois qu’il dépend du retrait ou de la retenue du souffle (חַוּר) par Dieu. C’est la parole adressée par le Seigneur à Adam après la transgression [69] [70] :

C’est, au Ps 104,29-30, au sujet des animaux :

C’est encore en Jb 34,14-15

De façon tranchante, Qohéleth met en évidence et condense deux aspects : ce retour, en fait, touche « tout », indistinctement, hommes et animaux, et il produit un effet d’annulation. La triple reprise de « tout », bien caractéristique, est engendrée par le « tout » de « car tout est vanité ». L’expression cultive l’uniformité, étouffe la différence, augmente l’impression informe. Avec la formule « lieu, un » (ךחָאֶםוֹקמָ), Qohéleth reprend l’identité du sort, « le sort, un » (ךחָאֶהרֶקְמִוּ) et choisit « lieu », susceptible de convenir pour « tout ». Cette façon de parler de la destination finale de « tout », propre à Qohéleth, reviendra au v. 6,6 sous une forme interrogative, « n’est-ce pas vers un lieu, un, que tout va ? », concernant cette fois le mouvement commun de l’homme et de l’avorton [71]. Ce terme « lieu » semble bien préféré pour des situations pour lesquelles il ne s’agit pas uniquement de l’homme, à l’encontre des v. 9,10 et 12,5 où « séjour des morts/Shéol » et « maison d’éternité » sont employés [72]. Il importe de ne pas le gloser trop vite par un mot précis [73]. Plus flou, « lieu » préserve une certaine indétermination, suggère quelque chose d’insaisissable et, associé à « un », porte l’idée d’une même perte.

Celle-ci alors apparaît très fortement quand cet « aller vers » (לאֶךְלַהָ) est présenté comme un « retourner à » (לאֶבוּשׁ) [74] à partir d’un « être de » (ןמִהיָהָ), c’est-à-dire quand Qohéleth aiguise l’effet négatif d’un retour au point de départ. L’existence semble s’annuler dans le retour à la poussière initiale [75]. Sur un ton affirmatif, Qohéleth agence les différentes données reçues de façon à engendrer une signification différente, négative au plan existentiel.

Il semble plus prudent ensuite et interroge : « Qui sait le souffle des fils d’homme qui monte… » (3,21). L’enjeu est de taille. Il en va de prendre la mesure de ce que représente le retour commun à la poussière en soi indiscutable : l’identité même du souffle. Il en va d’assurer ce qui avait pris pour ainsi dire l’allure d’un saut en 3,19c : le passage du « sort un » au « souffle un ». Or, l’indifférenciation du souffle, c’est le point sensible, le fait le plus grave qui affecte la compréhension même du souffle, de ce qu’est l’homme et autorise à parler de similitude entre l’homme et la bête. La formule interrogative alors porte le poids de cette conséquence provocante, spontanément contestable. Et pourtant, elle y conduit, mais indirectement, en mettant de façon radicale toute différence en cause.

L’expression a encore ici quelque chose d’elliptique, voire de schématique. La différence en effet se manifeste à travers la double direction du souffle : « vers le haut » pour les « fils d’homme », « en bas, vers la terre » pour la bête. S’il est vrai que « haut » évoque assez naturellement le ciel et Dieu lui-même, que « bas » et « terre » sont associés à la mort et au séjour des morts [76], Qohéleth ne mentionne justement ni les uns, ni les autres mais fait surtout sentir l’opposition haut-bas qui trace deux mouvements divergents, monter-descendre, bien marqués par la répétition de חַוּר, souffle, appliqué à deux sujets différents. La formulation précise deux conceptions bien distinctes du retrait du souffle. Elle exprime la non similitude de sa destination, laquelle alors peut devenir significative de la non similitude du souffle et, partant, de celle de l’homme et de la bête comme êtres vivants. La distinction s’est introduite qui opère ainsi un déplacement. Elle semble refléter une tentative pour donner à la remontée du souffle de l’homme une signification valorisante par rapport à celui de la bête, entraînant du même coup une différenciation de la mort et une appréhension différenciée du souffle.

On peut discerner à l’arrière-plan d’un tel propos la présence probable de conceptions touchant, d’une part, la question d’une survie possible pour l’homme au-delà de la mort, d’autre part, celle du rapport entre l’être humain et l’animal. Les deux questions sont corrélatives. Les commentaires privilégient l’une ou l’autre donnée. La première engage l’existence à l’époque de Qohéleth [77] de croyances en une vie après la mort, plus ou moins précises encore, soit que s’introduise, peut-être sous l’influence grecque, l’idée d’une survie de l’âme [78], soit que l’on puisse, comme le défend D. Michel, pressentir que « derrière 3,19-22 se tiennent des hommes qui (…) développaient la pensée d’une résurrection des morts » [79]. Il y aurait là la manifestation d’une « sagesse qui était sur le point de s’ouvrir à l’apocalyptique » [80]. La seconde donnée engagerait le développement à cette époque d’une conscience plus aigue de la dignité propre à l’homme [81].

Et cependant, ces questions restent seulement latentes ici. Elles se laissent deviner, supposer, à travers la montée ou la descente du souffle, mais Qohéleth semble avoir préféré une formule centrée sur le souffle lui-même, plus générale mais aussi plus entière. Car, où se situe le lieu de son interrogation ? Celle-ci ne cherche pas tant à discourir sur les modalités concrètes des conceptions relatives à la mort et à une éventuelle survie, pas plus qu’elle n’entre dans une réflexion explicite sur la nature de l’homme et de l’animal. Mais Qohéleth questionne à sa racine la différence de souffle dont la montée « vers le haut » et la descente « en bas, vers la terre » sont représentatives en poussant comme dans ses derniers retranchements la compréhension traditionnelle de la mort. Le texte massorétique avec l’article devant les participes se traduit : « Qui sait/connaît le souffle… qui monte (montant)… et le souffle de la bête qui descend (descendant)… ». Il semble assumer une possible divergence, fondatrice d’une חַוֹר différente mais, en réalité, en un seul mouvement, Qohéleth demande : « Qui sait le souffle… qui monte… qui descend… ? ». Qui sait quelque chose de ce souffle qui monte ou qui descend ? Il interroge la connaissance du souffle lui-même avec sa détermination qui distingue. Par cette forte mise en question, il bannit, en fait, toute différence, quelles qu’en puissent être les implications. L’interrogation se situe en deçà. Elle a une valeur éminemment négative. La leçon des versions avec l’adverbe interrogatif devant les participes engage la traduction, « Qui sait/connaît le souffle…, s’il monte… et le souffle…, s’il descend… » ou bien, « Qui sait si le souffle des fils d’homme monte… et si le souffle de la bête descend… », retenue le plus souvent [82]. Or, elle nous semble trop circonscrire une question qui reste plus lâche, plus englobante aussi, mais, finalement, plus radicale.

Car, subsiste alors ce que le retour à la poussière signifie : le retrait du souffle sur lequel on n’a pas de prise. Que celui de l’homme monte vers le haut n’est nullement un gage de supériorité. Pour une conception de l’homme qui distingue mais sans les dissocier, poussière et souffle, la mort s’accompagne d’un retour normal de l’une et de l’autre à leur origine. Qohéleth lui-même le dira en 12,7 :

(cf. Jb 34,14-15)

Même opposée à la descente du souffle de la bête, la remontée de celui de l’homme ne peut, en fait, être entendue comme différence décisive pour la conception de la mort de l’homme. Car, tel est bien le problème : la mort de l’homme (non celle de l’animal) qui le réduit à la bête. La question qui induit la non connaissance du souffle de tout vivant et de son mouvement à la mort confirme la similitude de l’homme et de la bête au regard de la mort. Le propos de Qohéleth marque, certes, de fait, une prise de position polémique par rapport à des croyances relatives à la survie de l’homme au-delà de la mort, mais la pointe porte sur la non distinction du souffle, lecture négative de la tradition [83].

*

* *

Qohéleth amène ainsi les données anthropologiques à un point limite. Il opère une redoutable conjonction entre la mort de l’homme, d’une part, et la distinction initiale entre l’homme et la bête, d’autre part, par la médiation de la similitude de la mort de l’un et de l’autre et une vive conscience que le sens de la mort rejaillit sur celui de la vie. De cette façon, quand est mis nettement en lumière qu’au fond, la mort de l’homme est identique à celle de la bête, alors l’homme, dans sa mort, est réduit à la bête, alors tout avantage de l’homme s’ébranle et la valeur de la vie humaine s’égare, se perd dans le rien du לבֶהֶ, de la vanité, alors se brise la spécificité même de ce qu’est l’homme au sein de la création. À cette conséquence a conduit le « souffle, un, pour tous » avec sa réduction de la חַוּר.

Le sens de l’homme comme créature est en cause. Tel est l’enjeu de l’assimilation violente à la bête. Qohéleth soulève, en effet, ici la question de la mort de l’homme en passant par la médiation du « sort » identique de l’homme et de la bête qui réduit le premier à la seconde, et il montre ainsi la dimension par laquelle la mort de l’homme affecte son humanité même. « Tout est vanité » (3,19e) s’inscrit bien dans le grand « Tout est vanité » à l’échelle de l’univers (1,14). La tournure n’apparaîtra plus d’ailleurs en dehors de la conclusion du v. 12,8 [84].

Le regard de Qohéleth sur la mort a bien mis sens dessus dessous la vie humaine. Il l’a subvertie. L’approche négative est subversion. La négation est anthropologique. La portée de l’affirmation d’identité, « ils ne sont, quant à eux, eux-mêmes que des bêtes » (3,18d) est ainsi révélée.

L’ambiguïté du verbe « distinguer » est ainsi bien plus qu’un jeu de mots. Car toute séparation, tout tri opéré parmi les hommes en référence à un jugement est inséparable d’une distinction plus fondamentale de l’homme comme tel, discrètement évoquée au moment où elle disparaît dans la similitude avec la bête. De façon suggestive, le verbe ררַבָּ (distinguer) est porteur de ce lien. Alors, à travers la proposition, « Dieu les distingue », et spécialement le terme ררַבָּ, la négation anthropologique des v. 3,18d-21 produit en réalité un effet subversif sur le jugement même de Dieu mentionné en 3,17. Elle le déstabilise, elle en manifeste l’ébranlement par une réflexion de type fondamental sur l’homme (« au sujet des fils d’homme »). La négation est redoublée. Le sens de l’homme engage le jugement de Dieu. C’est cela qu’il faut maintenant penser [85].

Qohéleth montre le renversement du jugement à deux niveaux. La brusque réduction des « fils d’homme » à la bête par la mort commune ôte d’abord au jugement son poids. Toute différence entre le juste et le méchant s’anéantit en effet d’elle-même, en tant que différence, quand la négation, anthropologique, atteint la vie même de tout homme, quel qu’il soit, vie qui se perd comme celle de la bête. La situation est encore plus entière qu’au chapitre 2 où le « sort, un » (2,14) porte directement sur la distinction entre le sage et l’insensé. Que Qohéleth ici parle autant de la mort indique bien la part qu’elle tient dans le jugement. Elle peut bien intervenir au terme d’une vie longue et comblée, en son temps, elle n’en fait pas moins de l’homme une bête et cela affecte l’humanité de l’homme. La mort, une, imprime un non sens à une vie animée par un souffle, un, à une existence qui s’annule dans le retour de « tout », indistinctement, à la poussière initiale. Tout ce qui se passe dans le « temps » est comme brisé, événements bons ou mauvais. L’effet du jugement dont les hommes sont l’objet est ainsi nié.

Plus radicalement encore, la perte du sens de l’homme suggérée par l’assimilation à la bête dans la mort s’accompagne de la perte de toute pertinence éthique. Non pas que l’homme soit tout à coup rendu incapable de choix moraux, mais, plus gravement peut-être, la négation de son avantage sur la bête, au plan de ce qu’il est, interroge cette supériorité essentielle corrélative de son être : sa capacité éthique comme telle. S’est effondré, en effet, ce qui soutient l’obligation morale : sa valeur comme homme. Qohéleth, de nouveau, va plus loin qu’au chapitre 2 : là, le « sort » identique du sage et de l’insensé engageait la valeur des choix éthiques. Ici, le « sort » identique de l’homme, quel qu’il soit, et de la bête engage le choix éthique comme tel, sa pertinence, il engage l’éthique comme telle. La négation anthropologique s’accompagne d’une négation éthique. Le jugement alors est nié avec plus de profondeur. La catégorie même devient inadéquate. Qu’est-ce qu’un jugement appliqué à un homme dont la vie s’achève dans une similitude avec la bête ? Plus encore que les effets et modalités du jugement sur lesquels Qohéleth précisément est resté discret, l’opportunité de l’acte même de « juger » est en cause. L’idée de distinction mise en valeur dans la reprise du v. 3,18 pointe bien ce niveau fondamental de la pertinence d’un discernement comme tel.

On le voit, le jugement est mis sens dessus dessous du point de vue de l’homme, à cause de la négation anthropologique. Qohéleth n’atteint pas d’abord l’action de Dieu comme telle mais la répercussion sur cette action de la négation dont l’homme est l’objet en raison de la mort. La référence à Dieu est cependant touchée. « Ils voient qu’ils ne sont, quant à eux, eux-mêmes que des bêtes « joue bien par rapport aux deux verbes (juger-distinguer) dont Dieu est le sujet. Son agir a dans de telles conditions quelque chose d’étonnant qui fait buter. Qohéleth ne subvertit pas la référence à Dieu et à son action mais il dit avec force qu’elle est indirectement mais réellement affectée par la négation anthropologique.

C’est à Dieu en définitive qu’est renvoyée la question du sens de l’homme. C’est bien aussi par rapport à lui qu’est éprouvé le renversement du sens, la subversion.

Or, précisément, ce n’est pas tout. Cette affectation de la référence à Dieu repose sur une seconde affectation, implicite cette fois, et cependant beaucoup plus directe qui concerne la condition humaine. Le retour de l’homme à la poussière, à partir de la poussière, renvoie à la situation définie en Gn 3,19 après la rupture avec Dieu :

(trad.TOB)

En montrant que l’homme, par sa mort, n’a pas plus « d’avantage » que la bête « car tout est vanité », Qohéleth voit la condition humaine dans sa gravité dramatique. La perspective d’une mort, perçue comme retour de tout à la poussière et indistinction du souffle, fait remonter au commencement, là où se décide le sens de l’homme, là aussi où la condition humaine est radicalement marquée par ce qui apparaît comme une négation du sens. Le propos de Qohéleth semble bien désigner un moment où l’on ne peut plus s’accomoder d’une telle mort. Celle-ci en effet oblige à voir, à interroger à sa racine la situation actuelle de l’humanité brisée par la transgression et ses conséquences. Ainsi, la conscience que le « sort, un » altère la signification de l’homme engage tout son destin. Elle suppose également une conscience aussi aiguë d’une orientation première de l’homme dont Dieu a l’initiative. Elle renvoie à l’homme créé. C’est alors le geste créateur de Dieu que Qohéleth affecte, non comme jugement porté sur ce geste, mais comme l’interrogation implicite que le statut actuel de l’homme marqué par l’identité de la mort avec celle de la bête introduit au regard de l’homme créé par Dieu et capable au plan éthique. Que deviennent l’orientation et le sens premiers ? La réduction de la חַוּר, du souffle, montre bien l’altération de la חַוּר de l’homme qui le place dans une communication vivante avec Dieu [86].

Ainsi, lorsque sont déstabilisées les affirmations relatives à l’action de Dieu, lorsque le choc produit entre « Dieu les distingue » et « ils voient… » se répercute sur la conviction d’un jugement de Dieu, Qohéleth, tout en restant fidèle à son angle d’approche soucieux de l’homme et de son sens, met clairement Dieu en cause sans subvertir la référence. Les deux mentions de Dieu en effet sont prises dans le mouvement de pensée parti des situations humaines. « Juste et méchant » en 3,17 précède même l’expression du jugement et, en 3,18, « Dieu les distingue » est placé entre « au sujet des fils d’homme » et « ils voient… ». Mais elles occupent aussi une position stratégique puisqu’elles interviennent dans une distance réflexive (« J’ai dit, moi, en mon cœur »), comme référence par rapport à laquelle l’homme est situé. Qohéleth affecte ainsi explicitement mais indirectement le jugement de Dieu par une négation à la fois anthropologique et éthique qui elle-même affecte implicitement mais directement la référence à Dieu Créateur.

La justice de Dieu relative à l’agir humain apparaît bien comme indissociable de la condition mortelle de l’homme créé. Celle-ci, vue comme semblable à celle de la bête, inséparable de la rupture avec Dieu, vient nier cependant un sens reçu de Dieu. Jugement de Dieu et geste créateur vont de pair. Qohéleth le montre ici dans sa face négative, à partir de l’écueil de la mort.

D’une part, il condense dans une double subversion la condition actuelle de l’homme brisée par la mort. Celle-ci, en effet, tout en affectant le jugement de Dieu, renvoie en filigrane à un commencement où la destinée de l’homme s’engage selon une contradiction de son sens même. Le retour à la poussière à partir de la poussière apparaît ici comme quelque chose qui se retourne contre l’homme. Ainsi perçue, ainsi « vécue » pourrait-on dire, la mort semble bien conduire à une altération de la position de l’homme devant Dieu, homme responsable, susceptible d’être jugé. Qohéleth situe ainsi en ces lieux fondamentaux de l’existence humaine que sont la mort, la vie, l’agir. Qohéleth voit cette existence en ce qui la blesse, la nie, ou encore, à travers ses écueils.

Mais, d’autre part, cette condition de l’homme, il la place dans la perspective de Dieu qui juge et agit, gouverne et crée. Il peut alors non seulement faire éprouver l’affectation de la référence à Dieu mais surtout l’atteindre à sa racine. Que signifie en effet de parler d’affectation ? Celle-ci ne relève pas d’une audace incongrue de Qohéleth comme si sa vision seule suffisait ou en était la raison. Mais, plus profondément, Qohéleth manifeste cette réalité forte que l’épreuve du sens de l’homme affecte Dieu, ou encore que Dieu est tel qu’il se laisse affecter, c’est-à-dire mettre en cause, plus justement peut-être toucher parce que fondamentalement lié à l’homme dans une relation de justice.

Autrement dit, en montrant à la fois l’écueil de la condition humaine et l’affectation de la référence, Qohéleth témoigne, en négatif certes et de façon dramatique, d’un sens solide du lien entre action de Dieu et situation de l’homme. L’une et l’autre ne peuvent s’exclure. Qohéleth ne tombe pas dans le dilemme qui consisterait à choisir entre un renversement de la référence comme telle ou la dénégation des écueils, mais, jusque dans la situation de l’homme vue négativement, il pense en référence à la relation de Dieu à l’homme, ce qui provoque inévitablement une affectation de la référence, une crise, une tension. C’est l’envers négatif de l’harmonie entre le sens de l’homme et l’action de Dieu, lien en négatif, moins immédiat, mais tout à l’opposé d’une coupure. La mise en cause effective de Dieu, audacieuse pourtant, se fonde sur une assurance de la relation quelle que soit la question soulevée.

Or, l’acuité du propos de Qohéleth tient à la question : la mort, négation par excellence. Dès lors, cette relation dans laquelle jugement et création sont corrélatifs traverse la mort. Si Qohéleth met en regard jugement de Dieu et homme créé, c’est à travers la condition mortelle de l’homme, c’est « moyennant » la mort. Qohéleth en reste à une mise en cause, mais la mort est perçue comme problème incontournable.

Le défaut de justice a frappé Qohéleth. Et sa formulation, brève, a engendré une réflexion ample et profonde qui a révélé alors qu’à travers la situation humaine concrète, circonscrite mais sans clôture, Qohéleth perçait le réel observable pour atteindre le sens. Avec la triple reprise du « je », « j’ai vu », « j’ai dit » et, de nouveau, « j’ai dit », Qohéleth a manifesté la véritable dimension de ce fait, insoupçonnée d’abord.

Aucune argumentation spéculative pourtant n’a marqué le déroulement de la pensée. Qohéleth montre plus qu’il ne démontre. Il privilégie la succession des propositions sans trop se soucier de faire valoir les rapports : « Et encore, j’ai vu » (3,16) ; « J’ai dit, moi, en mon cœur » (3,17) ; « J’ai dit, moi, en mon cœur » (3,18) ; « Tout va vers… » (3,20) ; « Qui sait le souffle… » (3,21). Il n’hésite pas à provoquer des déplacements. Il change de plan, du « lieu du jugement » à l’action de Dieu pour revenir aux « fils d’homme ». Il opère des glissements, du « lieu » au « temps », du jugement de Dieu à la distinction des « fils d’homme ». Il suscite des chocs, déstabilise, ne résout rien, laisse ouvert. C’est ainsi qu’il produit des effets de sens. Capable de toucher la fine pointe de la condition humaine, Qohéleth en laisse jaillir les dimensions fondamentales, éthiques, théologiques, anthropologiques, selon une ordonnance signifiante. Mais nul besoin de trop expliciter. Les données majeures sont tout naturellement présentes, authentiques, puissantes, acérées. Aussi, la compréhension d’ensemble n’est-elle pas déterminée de façon absolue. Saisie intuitivement d’abord, elle est à faire. C’est là peut-être une des raisons de la difficulté de ce passage et de ses lectures possibles.

Or, avec l’écueil du jugement et de la justice (3,16), Qohéleth a ouvert le vaste champ du comportement moral, celui des rapports des hommes entre eux, régis par des normes, des valeurs. La notion de jugement apparaît en effet pour la première fois dans le livre et, avec elle, les catégories éthiques de la justice et de la méchanceté, du juste et du méchant. Qohéleth est particulièrement sensible à la méchanceté qui nie jugement et justice. Et si le mot « mal » (ערַ) ne figure pas ici, le fait du mal moral est bien présent.

Alors, le déni de justice se déploie en une réflexion existentielle engageant le sens de l’homme, de son agir, de son être, en référence au jugement et au gouvernement divin. Car, à partir de ce déni, Qohéleth rappelle que Dieu, en jugeant (3,17a), ne laisse pas le sens éthique se perdre, réordonne l’homme selon la justice qui est son orientation. Il voit en effet l’homme moralement responsable, juste ou méchant. Mais il voit aussi que cette dimension éthique ne va pas sans une prise en compte de ce qu’est l’homme, et plus précisément ici, de ce qui nie son être, la mort, qui montre l’homme en ce qu’il n’est pas. Il pressent que la signification même d’un jugement appliqué à l’homme suppose l’affrontement à cette réalité où s’égare le sens de l’homme, la mort. Face au jugement et à la distinction opérés par Dieu, la mort et la négation qu’elle porte se dressent comme pour dire qu’elles se trouvent dans le champ de la justice de Dieu. Cela, Qohéleth le suggère en négatif par l’obstacle du « sort identique ». Il ne lui appartient pas de dire plus.

Telle nous paraît être la richesse, l’ampleur de la pensée de Qohéleth dans ce propos abrupt, difficile, plus suggestif qu’argumentatif. Par des notations choisies, pointues, sous une forme condensée et percutante, Qohéleth invite à une réflexion sur l’homme. De nature non métaphysique, celle-ci présente l’homme concret, agissant, jugé, retournant à la poussière, l’homme avec sa dimension éthique, responsable devant Dieu, créé par lui. Si la mort tient une place essentielle, voire déterminante, elle est en réalité seconde par rapport à la justice et à l’existence. L’échec de la justice humaine, placée dans la perspective d’une condition marquée par la mort, est le point de départ.

Qohéleth trace ainsi le lien qui unit le caractère moral de l’homme et sa nature créée et mortelle, le jugement de Dieu et le geste créateur. Mais il le fait à travers son envers négatif, dans l’ébranlement du sens. L’aspect dramatique de la pensée rejoint en effet celui de la condition des « fils d’homme ». La perception négative domine. On mesure alors combien l’attention de Qohéleth au déni de la justice relève d’une sensibilité plus profonde à l’écueil fondamental de la condition humaine, la mort, comme expression ultime de l’homme nié par le mal. ■