2. Le second volume de la traduction française de l’Histoire ecclésiastique du peuple anglais (livres IV et V) de Bède le Vénérable — [Cf. notre recension dans les RSR 88/3 (2000) 444.] — s’achève par une autobiobibliographie de l’auteur et par une récapitulation chronologique, de 60 B.C. à 731 A.D. Remarquablement annoté, cet ouvrage aide grandement à comprendre le mérite — et les limites — de Bède dans l’établissement d’une chronologie aussi large. Pour étayer leurs recherches, les traducteurs ont fait appel au livre de K. Harrison, The Framework of Anglo-Saxon History. Mais, par delà cet intérêt très technique, l’Histoire de Bède est aussi importante pour l’histoire monastique. Dans notre précédente recension (RSR 88/3, juill.-sept. 2000, p. 443), nous regrettions l’absence d’instruments pour nous aider à se repérer dans l’espace et le temps. Sur ce point, ce volume dépasse nos espérances : des tableaux généalogiques, une carte, un index des noms de personnes et de lieux rendent vraiment la lecture plus aisée.

3. Cette édition de l’In Epistolam Jacobi Expositio de Bède le Vénérable est le fruit d’une thèse soutenue à Paderborn en 1997. Dans son introduction, M. Karsten situe tout d’abord l’auteur en empruntant à son Histoire et à ses biographes, K. Werner, C. Peers et CE. Whiting. Il présente ensuite les grands thèmes du commentaire : la juste et fausse doctrine, qui est le principal, la grâce et la liberté, mais aussi le silence et la prière dans la vie monastique. M. Karsten analyse enfin rapidement la réception de l’Epître de Jacques d’Origène à Luther (p. 59-60), et traite plus brièvement encore de la réception du Commentaire de Bède lui-même. Quoi qu’il en soit, aux dires des spécialistes, la traduction allemande est élégante et fidèle à l’esprit de l’Å“uvre du moine anglais.

4. On ne peut être surpris de voir Alcuin, un Anglo-saxon, figurer parmi les auteurs de Gaule puisque, à partir de 780, il demeure sur le continent, devient conseiller de Charlemagne et abbé de Saint-Martin. C’est à Aix-la-Chapelle et à Tours qu’est composée la quasi totalité de ses écrits qui, embrassant l’ensemble du savoir, ont contribué au renouveau de la pensée de son temps. Mais une telle production, du fait même de son étendue, ne peut prétendre tout traiter avec exactitude. Dans le premier volume, les auteurs établissent des notices pour chacune des Å“uvres, même pour les moins connues. Ils donnent le nom de l’auteur et ses variantes, une chronologie, une biographie, les éditions, les traductions, des ouvrages de référence et une bibliographie. Les listes de manuscrits, — l’apport original de la Clavis —, signalent les représentants connus, détruits ou perdus. Le second volume les index des personnes, des titres, des incipit et des manuscrits.

5. Une des sources de notre connaissance de Benoît d’Aniane est la Vita écrite, peu après sa mort (821), par son disciple Ardon. Il existe trois versions de ce texte : l’une, sans les chapitres 18 à 29, éditée en 1638 par H. Ménard et reprise par les Bollandistes ; une autre, comprenant 44 chapitres, éditée en 1677 par J. Mabillon et reprise par J. Migne (P.L.), G. Waitz (M.G.H.) et L. Cassan et E. Meynal (Cartulaires d’Aniane et de Gellone) ; une troisième enfin, plus composite, éditée par A. du Bourg. On admet généralement que la version longue est le texte original mais, dans son introduction, P. Bonnerue propose une hypothèse qui va à rencontre de l’opinion reçue. Les moines d’Aniane, en conflit au début du XII^e siècle avec l’abbaye de Gellone qu’ils souhaitaient se soumettre, auraient modifié le texte. Aux 18 premiers chapitres où ils auraient substitué une copie remaniée à la charte d’immunité citée par Ardon, (ils auraient ajouté les ch. 19-29) puis, aux chapitres suivants (30-42) repris de l’Å“uvre d’Ardon, (ils auraient joint, non sans les avoir remaniées elles aussi, deux lettres de Benoît à Georges d’Aniane (ch. 43) et à Nébridius archevêque de Narbonne (ch. 44). L’argumentation de P. Bonnerue, qui rend compte des incohérences du texte long, paraît convaincante. Quoi qu’il en soit, la traduction française de la Vita, donnée ici, est celle de la version longue, éditée par Cassan et Meynal, mais les passages interpolés sont clairement indiqués.

6. La Vie de Benoît d’Aniane, qui pose donc bien des problèmes, demande, pour être comprise, d’être replacée dans son contexte. Ainsi, c’est quand s’amplifie la lutte contre l’adoptianisme, que notre abbé se lie d’amitié avec Alcuin et commence à étudier la Règle de Benoît qu’il avait pourtant jusqu’ici refusée. Il entreprend alors de visiter les monastères qui la pratiquent tout en collectant, à cette occasion, les textes des autres règles. Sous sa gouvernance, la réputation d’Aniane grandit, et ceux qui sont soucieux de réforme font appel à ses moines. Louis le Pieux, qui avait connu Benoît d’Aniane en Aquitaine, l’installe à Marmoutier puis, près d’Aix-la-Chapelle, à Inden — aujourd’hui Corneumunster. À la suite des deux conciles tenus à Aix en 816 et 817, Benoît d’Aniane achève la rédaction d’un Codex regularum et de la Concordia. On a longtemps cru que la seconde reposait uniquement sur le premier, mais une étude fouillée des deux textes montre que la Concordia s’appuie aussi sur des auteurs absents du Codex. C’est ainsi que le texte de la règle de Benoît de Nursie utilisé par Benoît d’Aniane est différent de celui qu’il donne dans le Codex, ou de celui qui a été utilisé par Smaragde, un moine de Saint-Mihiel, dans son Expositio regulae. Mais laissons cela et les analyses de la transmission manuscrite de la Concordia, contenues dans le premier volume, pour admettre avec P. Bonnerue que ce texte fut « le symbole des mesures impériales, et Benoît d’Aniane le réformateur qui sut imposer la Règle à la plupart des monastères de l’Empire grâce à un sens inné de la pédagogie ». Le second volume donne le texte de la Concordia, précédé des deux prologues (en prose et en vers) et des capitules. Cette édition très érudite de P. Bonnerue stimulera certainement la recherche sur l’importance des règles anciennes dans le monachisme occidental et sur l’impact de Benoît d’Aniane sur les réformes carolingiennes. Mais qu’on nous permette de regretter que l’auteur n’ait pas tenu compte davantage, dans son interprétation, des recherches récentes notamment au sujet des « soucis propagandistes » d’Ardon.

7. Connues par un unique manuscrit, autographe de surcroît, les Historiæ de Richer sont restées presque inconnues jusqu’à leur publication par H.G. Pertz en 1833 dans les Scriptores (T. III). Cette édition servit de base à toutes celles qui ont été réimprimées par la suite jusqu’à celles de G. Waitz, dans, les M.G.H. (1877) et de R. Latouche (1930-1937). L’édition de H. Hoffmann donne donc une nouvelle présentation d’un texte très rare. Une rapide biographie de Richer est esquissée dans l’introduction. Entré au monastère Saint-Remi, on sait qu’il correspondit avec Adson de Montier-en-Der, qu’il suivit, vers 970, les cours de Gerbert d’Aurillac, alors écolâtre à Reims et qu’il se rendit en mars 991 à l’école cathédrale de Chartres, pour y étudier la médecine auprès de Héribrand. Sa mort est postérieure au transfert de Gerbert du siège de Reims, où son élection était contestée, à celui de Ravenne, c’est-à-dire au printemps 998, dernière indication datée dans les Historiæ. Celles-ci couvrent un siècle environ mais, pour Richer, la chronologie n’est qu’un simple guide et, dans son prologue, il promet à son lecteur de lui offrir un scema orationis longe diversum. Quoi qu’il soit, notons que si, dans ses deux premiers livres, l’auteur s’appuie largement sur les annales de Hinemar et de Flodoard, pour les deux derniers, il écrit en témoin direct, sans s’interdire de recourir aux documents dont il disposait, notamment aux actes des conciles provinciaux. On ne peut que louer H. Hoffmann de suivre le manuscrit au plus près et de nous permettre ainsi de mieux saisir la méthode et la culture de Richer. Qu’il soit aussi remercié pour les index et le glossaire placés au terme de l’ouvrage.

8. À la fin du XI^e siècle, Bruno de Cologne, alors qu’il était déjà un maître renommé à Reims, décide de se retirer dans la solitude de la Chartreuse, près de Grenoble, pour y pratiquer une vie semi-érémitique rythmée par la prière et le travail manuel. Cette histoire est connue, ainsi que ses premiers prolongements en Calabre. Il faut cependant nous réjouir que nous soit proposé un accès plus facile aux sources cartusiennes. Après un premier volume consacré à la Lettere, C. Falchini en donne un second réunissant des témoignages et des textes normatifs. Cet apport est essentiel car il permet de mieux saisir ce que fut la vie des Chartreux au cours du premier siècle de leur histoire, c’est-à-dire jusqu’à ce que ce nouvel Ordre prenne toute sa mesure.

9. Grâce aux efforts de l’institut de Francfort-sur-le-Main qui lui est consacré, Hugues de Saint-Victor est devenu plus accessible. Les études, qui se multiplient, permettent de mieux situer cette grande figure du XII^e siècle à sa juste place dans l’histoire de la pensée entre la dialectique d’un Abélard et la mystique des Cisterciens. Hugues de Saint-Victor est, cependant, avant tout un excellent connaisseur des Écritures et c’est à partir de ce lieu qu’il faut interpréter ses écrits. Les cinq textes ici réunis constituent son Å“uvre mariale. Il y a tout d’abord trois traités qui ont sans doute été écrits entre 1130 et 1137 en même temps que le Didascalicon et le De tribus diebus. Dans le Super Canticum Mariæ, Hugues de Saint-Victor se livre à une exégèse spirituelle, théologique et philosophique du Magnificat. En revanche, dans le Pro Assumptione Virginis, il ne présente que les versets du Cantique des Cantiques retenus pour la liturgie de l’Assomption. Dans le De Beatæ Mariæ Virginitate, enfin, il parle de la virginité de Marie et du mariage chrétien. L’homélie, Egreditur Virga, s’appuie, quant à elle, sur Ct 3, 6 et sur Is 11, 1 et sur Ct 3, 6. Seule la sentence Maria Porta, énumérant certains noms donnés au Christ et à Marie par la tradition, ne relève pas de l’exégèse biblique. Dans son introduction, B. Jollès situe chacun de ces textes et en précise la forme et le contenu. Elle accompagne ensuite sa traduction de notes érudites pour situer les doctrines et leurs sources. Une abondante bibliographie et de nombreux index achèvent de faire de cette édition un bon instrument de travail.

10. La Correspondance d’Abélard et Héloïse est un « classique » de la littérature occidentale et il est heureux de l’avoir désormais dans un format aussi maniable. Dans cette édition, É. Bouyé reprend, en la corrigeant, l’ancienne traduction d’O. Gréard et propose à ses lecteurs des extraits de l’Héloïse et Abélard d’É. Gilson qui, en 1938, voyait la « modernité » de l’héroïne dans cette combinaison qu’elle parvient à réaliser entre la « doctrine de l’amour pur » et la « morale de l’intention » développée par Abélard lui-même. Quoi qu’il en soit, ce couple est devenu un exemplum pour bien des amants. En effet, si Héloïse s’adresse « à son unique après le Christ, son unique dans le Christ », et si Abélard écrit : « À l’épouse du Christ, le serviteur du même Christ », leur désir n’a pas disparu comme désir amoureux, du moins chez Héloïse. En fin de volume, É. Bouyé a judicieusement placé un important dossier comprenant une présentation du texte, une chronologie, une bibliographie, ainsi que des notices sur les personnages cités. Tout en tenant compte des travaux récents, il sait demeurer prudent face, par exemple, à un J.F. Benton qui, en 1972, remit en cause l’authenticité de l’Histoire de mes malheurs.

11. Après avoir édité les deux premiers tomes du Commentaire sur le premier livre des Rois, en les attribuant, à la suite de P. Verbraken, à Grégoire le Grand (S.C. 351 et 391), A. de Vogué révisa son jugement et démontra, dans le troisième tome, que l’auteur de cet ouvrage était en réalité l’Å“uvre d’un moine du XII^e siècle, Pierre de Cava — [S.C. 432 — Cf. notre recension dans les RSR 88/3 (2000) 451.]. Dans l’introduction de ce quatrième tome, A. de Vogué revient sur ce changement d’attribution en présentant davantage son auteur. Il rappelle comment le pape Innocent II et le roi de Sicile Roger II s’étaient entendus pour demander à l’abbé de Cava d’assurer la relève du monastère de Venosa et comment Pierre (Divinacellus) fut désigné à cet effet. À cette occasion, A. de Vogué évoque brièvement l’origine et les premiers siècles des deux abbayes campaniennes où vécut Pierre, puis il rappelle que celui-ci, après avoir rédigé notre Commentaire à Cava, composa à Venosa ses Vitae quatuor abbatum Cavensium pour accréditer les coutumes de Cava qu’il introduisait dans sa nouvelle abbaye. Ce dernier ouvrage est, selon l’auteur, un « pastiche des Dialogues de saint Grégoire ». Mais, dans le présent volume, il s’agit, selon l’édition de P. Verbraken, du livre IV, 79-217, qui correspond, rappelons-le, selon notre Bible, à I Sm 9, 3-10, 27. Le thème central de cette section est l’ordination épiscopale : Samuel représente l’évêque chargé de procéder à l’ordination, Saül la personne qui va être ordonnée. Mais l’accent est mis tout particulièrement sur la prédication, privilège de l’évêque, que la réforme grégorienne du XI^e siècle a confirmé et qui sera bientôt contesté par des laïcs. Sans entrer dans tous les détails de la démonstration de Pierre de Cava, disons qu’à partir de la figure de Saül, c’est une belle image d’évêques qu’il présente, pleinement dévoués à leur tâche et tout orientés par leur vie d’oraison. « Ils n’ont pas reçu seulement la connaissance de la parole, mais encore la jouissance d’aimer, afin de pouvoir aider les autres par la parole et de devenir eux-mêmes meilleurs chaque jour par l’amour de la parole. »

12. Le Liber de præcepto et dispensatione, daté de 1140-1141, a été rédigé pour deux moines chartrains qui, à l’insu de leur abbé, avaient sollicité l’avis de Bernard sur divers points de la Règle de saint Benoît. Ce traité, seul ouvrage important consacré par l’abbé de Clairvaux à des problèmes d’observance, s’inscrit parfaitement dans la tradition des premières générations cisterciennes convaincues que c’est « l’amour qui lie et oblige », non la seule volonté du législateur. Cet horizon bien dessiné, trois développements prennent tout leur sens. Le premier est sur le « nécessaire immuable ». Dieu vit selon la charité, une loi qui s’identifie avec son être et que nul ne peut modifier. Le second peut se résumer ainsi : si l’arbitraire est exclu de la relation d’amour qui unit Dieu et l’homme, il l’est aussi dans ce qui lie un abbé et un moine, soumis tous les deux à la règle. Enfin, le troisième explique que si la volonté de Dieu, elle-même, ne peut changer le mal en bien, à plus forte raison la bonne foi ou une intention droite ne sauraient innocenter complètement un acte objectivement mauvais. C’est là que Bernard décrit ce qu’il entend par l’« il simple », capable d’aimer le bien et de connaître le vrai, et qu’il le distingue de l’« il mauvais », soit aveugle quant à la vérité, soit incapable de faire le bien. Ces pages devraient être d’un grand intérêt pour qui se préoccupe de discernement spirituel. L’Ad clericos de conversatione relève d’un autre genre littéraire. Il s’agit d’un sermon prononcé à Paris pour la Toussaint 1139 mais dont le texte édité fut sans doute remanié à Clairvaux. Bernard y esquisse le cheminement de l’âme en quête de salut et les étapes de la conversion qui rapprochent de Dieu. Il rappelle que si la raison, la volonté et la mémoire ont leur place dans ce retournement éclairé par les Béatitudes, c’est Dieu qui impulse le mouvement par sa Parole. Suit une violente attaque contre les clercs qui, infidèles à leur vocation, convoitent pouvoir et revenus au sein de l’Église, et contre ceux qui ne prennent pas au sérieux les engagements contractés, notamment celui du célibat. Bernard lance alors un appel à peine déguisé aux étudiants parisiens, pour qu’ils fuient « Babylone » et embrassent la vie monastique. Avec force, il les invite à passer de la parole aux actes, à persévérer dans l’épreuve jusqu’à la récompense finale.

13. Ce troisième tome des Sermons sur le Cantique de Bernard — [Cf. notre recension des deux premiers dans les RSR 86/3 (1998) p. 447.] — contient les sermons 33 à 50 qui, écrits entre 1139 et 1143, commentent Ct 1, 6-11. La méditation de l’abbé de Clairvaux est traversée par des thèmes majeurs qui s’entrelacent au gré des métaphores que suggèrent les dialogues des deux amants. Il y a la connaissance de soi, définie par la conscience de son indigence et si nécessaire pour une véritable connaissance de Dieu. Il y a la dialectique entre le désir de voir Dieu face à face et sa préparation active par la pratique des vertus. Il y a l’affirmation que nul ne peut chercher Dieu sans se soucier de ses frères. Il y a la présence marquée d’une mystique de la croix où l’âme est invitée à comprendre combien l’amour est plus fort que la mort. Il y a enfin, exprimant profondément la spiritualité bernardine, cette double connaissance de Dieu correspondant aux deux « beautés » de l’Époux, celle de la nature divine, inaccessible en cette vie et celle de la grâce, qui se concrétise en son humanité et se rend accessible à la foi : « La beauté du Verbe c’est son amour, d’autant plus grand qu’il prend l’initiative. » Notons qu’à partir du sermon 43, Bernard s’appuie davantage sur les images bibliques : ainsi les yeux de colombe de l’épouse signifiant son innocence et son humilité. On lira avec intérêt dans l’introduction (p. 23-32) la comparaison esquissée, à propos du sermon 50 qui présente les différents aspects de l’amour spirituel, entre l’enseignement « instructif et directif » de Bernard et celui de l’Exposé sur le Cantique de Guillaume de Saint-Thierry, jugé plus « descriptif et phénoménologique ». Le volume se termine par une étude de J.-P. Sonnet, Erotique et mystique dans le Cantique des Cantiques.

14-14 bis. Deux traductions d’une partie de l’Å“uvre homilétique de l’abbé de Clairvaux ont été faites récemment d’après l’édition critique des S. Bernardi Opera de J. Leclercq et H. Rochais. La traduction italienne reprend les Sermones de diversis et varii en les annotant et en apportant çà et là quelques précisions ou corrections au sens du texte, qui tiennent compte des acquis nouveaux de la tradition manuscrite et de ses variantes. La traduction anglaise retient, quant à elle, quelques textes divers et épars. Il s’agit tout d’abord de quelques Sententiae qui ne sont en réalité que des paraphrases méditatives de citations bibliques plus ou moins explicites. Il s’agit aussi de Paraboles, composées par Bernard pour instruire, d’une manière plus didactique, les candidats à la vie cistercienne des problèmes qu’ils auront à rencontrer dans la vie monastique.

15. Comme nous le rappelions en présentant le premier tome des Lettres de Bernard — [S.C. 426 — Cf. notre recension dans les RSR 88/3 (2000) 447-448.] — cette correspondance qui, à ce jour, est de 551 documents, est l’ensemble épistolaire le plus important du Moyen Âge. À parcourir ces lettres, adressés à des moines et des chanoines, aux papes, à des évêques et des cardinaux, mais aussi aux empereurs, aux rois et aux grands, en un mot, à tout ce qui a compté dans l’Europe d’alors, on comprend que l’action multiforme, menée par Bernard, a pour ultime secret la réforme intérieure et spirituelle de la chrétienté rendue possible, comme on l’a souvent fait remarquer, par l’heureuse issue de la Querelle des investitures. Du vivant même de Bernard, ses lettres ont été regroupées par thèmes et non selon l’ordre chronologique. Comme celles du premier tome, celles qui sont éditées aujourd’hui méritent elles aussi la belle qualification de Speculum Ecclesiae.

16. Geoffroy d’Auxerre, avant de devenir le secrétaire, le compagnon de voyage et le biographe de Bernard de Clairvaux fut le disciple d’Abélard. Sans figurer parmi les grands écrivains du XII^e siècle, ce moine n’en est pas moins un témoin intéressant des connaissances bibliques et théologiques, dans les milieux cisterciens, à l’époque de ses deux grands maîtres. Auteur de plusieurs écrits, on le connaît davantage par son commentaire Super Apocalypsim. Il s’agit en fait d’un recueil de vingt sermons qu’il donna à ses moines alors qu’il était abbé et qu’il regroupa à la fin de sa vie. La traduction anglaise qui paraît à présent est celle de l’édition critique établie à Rome en 1970 par F. Gastaldelli.

17. Comme dans le premier tome des Sermons pour l’année d’Ælred de Rievaulx — [Pain de Cîteaux, 11 — Cf. notre recension dans RSR 88/3 (2000) 448.] —, on retrouve, dans ce second tome, le travail très soigné de Gaétane de Briey, moniale de Clairefontaine. Ce sont les sermons 15 à 20 qui sont ici proposés : quatre ont été écrits pour la fête de Pierre et Paul (15-18) ; trois pour l’Assomption de Marie (19-21) ; trois pour sa Nativité (22-24) ; trois pour la Toussaint (25-27) et un, hors calendrier liturgique, pour une assemblée synodale tenue à Troyes (28). Bien des thèmes sont traités en ces circonstances, ainsi les devoirs des supérieurs et des moines chargés d’office, ou la complémentarité de Marthe et de Marie appliquée à la vie monastique. Le sermon adressé au clergé troyen tranche parmi les autres. Cette apologie de la fonction sacerdotale, se termine par une charge vibrante : « Le prêtre ou le clerc qui prête à intérêt et qui est enflammé d’avarice ou de luxure, qu’est-il d’autre qu’un démon brûlant ? » Trois notes complémentaires (p. 209-224) étudient la liturgie comme représentation du salut ; la douceur, la suavité et les larmes ; enfin le contemptus mundi.

18. Après Gilbert de Hoyland et Ælred de Rievaulx, le Pain de Cîteaux édite à présent Jean de Ford. Né entre 1140 et 1150 dans le Devonshire, ce dernier, que l’on appelle aussi Johannes Devonius, entre jeune à Ford dont il devient abbé en 1192, après avoir exercé la même fonction à Bindon, une abbaye-fille du Dorset. Il se révèle un administrateur prudent et, après avoir été chargé de missions délicates dans plusieurs monastères, il meurt en 1214. C’est sans doute vers la fin de sa vie qu’il rédige ses Sermons sur le Cantique des Cantiques. Son souci est de mener à son terme l’Å“uvre commencée par Bernard de Clairvaux et poursuivie par Gilbert de Hoyland. Les 86 sermons du premier s’étaient arrêtés à Ct 3, 1, et les 47 du second à Ct 5, 10. Comme eux, Jean de Ford part du sens littéral pour passer à l’allégorie, puis à la tropologie. Comme la leur, son interprétation est franchement christologique : Jésus, Verbe incarné, attire l’humanité entière dans l’intimité du Père. Telle est l’Å“uvre de l’amour rédempteur dont l’itinéraire se lit dans le Cantique des Cantiques. Jean n’a pas eu cependant le succès de ses devanciers. Deux manuscrits seulement de son Å“uvre sont connus, à ce jour mais, comme l’un est perdu, c’est donc sur la base d’un témoin unique, conservé à Oxford, qu’une édition critique a été réalisée en 1970. C’est celle-ci qui a été traduite en français par P.-Y. Émery, de Taizé. Nous avons là le premier volume d’une série qui devrait en compter trois. Les sermons sont groupés en ensembles thématiques, sous des titres extraits du Cantique. Chaque série est introduite par un résumé, chaque sermon est entrecoupé de sous-titres modernes, en caractères gras et tout ceci rend plus facile la lecture d’un texte très abondant.

19. Guerric d’Igny est, avec Bernard de Clairvaux, Ælred de Rievaulx et Guillaume de Saint-Thierry, l’un des « quatre évangélistes » de Cîteaux. Une traduction partielle de ses Sermons existe en français depuis 1970 mais, désormais, avec cette version italienne, c’est à leur totalité que nous avons accès. Ces textes, qui sont d’une réelle profondeur théologique et spirituelle, ont été écrits à l’occasion des fêtes et du temps liturgique ordinaire. Ce sont d’excellents témoins de ce que peut produire chez un moine une pratique assidue de la lectio divina.

20. En raison de sa technicité et des questions posées, il nous semble intéressant de présenter ici l’ouvrage d’A. Bartoli Langel consacré aux autographes de François d’Assise : la Chartula assisiana et l’Epistola spoletina, et à ceux de Léon, son fidèle compagnon : le In memoria et devotione sancti Patris et le Manuscrit de Messine si souvent controversé. L’auteur traite donc, dans la première partie de son ouvrage, de l’écriture du Poverello en faisant une large place à la paléographie. Au terme d’une analyse très savante, il confirme l’idée de la mediocritas culturelle de François d’Assise qu’il situe entre l’analphabétisme populaire et le haut alphabétisme des savants. Mais n’est-ce point trop accorder à la seule graphie ? Peut-on ignorer les circonstances qui la déterminent : les stigmates et un voyage, dont on ne sait rien ? Après avoir traité des autographes de François, A. Bartoli Langeli en vient à considérer ceux de Léon. Le premier qu’il analyse est la dédicace du Bréviaire du Poverello où celui-ci serait intervenu deux fois. Au terme de son étude de la graphie léonine et d’une présentation très précise du Manuscrit de Messine, l’auteur propose de faire de Léon son scribe et de le dater autour de l’an 1263.

21. Nous disposions de la traduction allemande de G. Hofmann — [Cf. Notre recension dans RSR 88/3 (2000) 452] —, nous avons à présent, du fait de G. Epiney-Burgard, une spécialiste de la mystique rhéno-flamande, une nouvelle traduction française des Visions de Hadewijch d’Anvers. Cette femme énigmatique, issue du mouvement béguinal, qui fleurissait dans le nord de l’Europe au XIII^e siècle, est l’auteur de plusieurs écrits spirituels, parmi lesquels notre texte dont la rédaction en moyen-néerlandais se situe aux environs de 1240. Les quatorze Visions empruntent de nombreuses images à l’Apocalypse et aux grandes représentations vétéro-testamentaires.

22. Hadewijch d’Anvers et Mechthilde de Magdeburg sont contemporaines et, toutes deux, béguines et douées de visions. Nous connaissons mieux cependant la seconde. Née vers 1212, dans une famille noble de la région d’Helfta, au nord-est de l’Allemagne, Mechthilde a une vie spirituelle intense dès l’âge de 12 ans. Une dizaine d’années plus tard, elle s’installe comme béguine à Magdeburg et, vers 1250, obéissant à son confesseur, elle rédige ses visions. Six livres sont composés avant qu’elle n’entre, à la fin de sa vie, au monastère d’Helfta, où elle en dicte un septième. Elle meurt vers 1292. Mechthilde est la première à avoir exprimé son expérience en allemand et beaucoup d’« Amis de Dieu » ont appris la langue des mystiques en la lisant. La lumière fluente de la Divinité est un écrit surprenant. On n’y trouve aucun enseignement d’un chemin ascétique menant vers une expérience d’unio. Celle-ci est donnée d’emblée et ce n’est que, dans un second temps, que Mechthilde invite son lecteur à s’engager sur la voie de la sanctification. Au fil des pages, on trouve des poèmes personnels et des dialogues spirituels, de longs passages où elle évoque le monde de l’au-delà et d’autres, plus rares, sur la vie de l’Église. On y trouve une critique discrète des prélats et une aspiration évidente à un renouveau teintée de joachimisme. La présente édition rendra sûrement plus facile l’accès à cette Å“uvre surprenante mais, pour son interprétation, on aura intérêt à se référer à l’introduction de l’édition anglaise [Cf. notre recension dans les RSR 88/3 (2000) 451].

23. Avec ce troisième volume du Rationale Divinorum Officiorum de Guillaume Durand — [Cf. notre recension du second volume dans les RSR 88/3 (2000) 453-454] — s’achève la publication de l’une des Å“uvres du Moyen Âge des plus diffusées. Nous disposons à présent des livres VII et VIII, si tant est que le second ait bien fait partie originellement du Rationale. Le premier, quant à lui, est consacré au culte des saints. Vient ensuite l’exposition des fêtes du sanctoral, des saints Fabien et Sébastien (20 janvier) aux saints Innocents (28 décembre). Après un exposé doctrinal et historique de longueur variable, Guillaume Durand donne les principales pièces et lectures propres à chaque fête. Il est intéressant de noter que l’office des défunts fait suite à celui de la Toussaint et forme avec elle un triduum : le jour de l’affliction (Vigile), celui de l’exultation (Toussaint) et celui de l’oraison (Défunts). Les derniers chapitres du livre concernent le commun des saints et la dédicace. Le huitième livre traite du comput et du calendrier et on y trouve résumé tout ce qu’il fallait savoir pour les comprendre et les utiliser. Le premier chapitre de l’introduction générale est consacré, par A. Davril, à la tradition manuscrite qui est considérable, plus de 200 textes. De cette présentation, il ressort que le huitième livre a dû être rédigé séparément et que l’ensemble de l’Å“uvre peut être datée de 1291, c’est-à-dire peu après l’arrivée de l’auteur sur le siège épiscopal de Mende. Dans le deuxième chapitre, T. Thibodeau traite de l’Apparatus in margine où sont colligées toutes les citations juridiques ajoutées en marge par Durand. Quant aux troisième et quatrième chapitres, ils sont consacrés l’un à l’Apparatus fontium, dont le lecteur mesurera l’importance, et l’autre à la place, dans la littérature, du traité sur le comput. Avec cette édition et ses index abondants, l’ouvrage de référence qui a façonné les connaissances liturgiques des deux derniers siècles du Moyen Âge est désormais plus facilement accessible.

24. Durant son séjour à Paris, Albert le Grand a commenté les Å“uvres du Pseudo-Denys qu’on tenait alors en grande estime et qui jouèrent un rôle important dans l’élaboration de l’imaginaire et des institutions médiévales. Personne, jusqu’ici, n’avait, semble-t-il, osé écrire un commentaire sur La hiérarchie ecclésiastique. Le frère dominicain le fit en 1249, un an après avoir quitté la France. Son texte est en réalité une paraphrase de celui du Pseudo-Denys accompagné cependant de quelques questions et objections. La démarche du livre commenté est de ce fait bien respectée. Après des considérations générales, la hiérarchie ecclésiastique est présentée comme un moyen de sanctification pour l’Église, à la manière des sacrements, du baptême, de la confirmation et de l’eucharistie notamment. Au terme de l’ouvrage est traitée, sous divers aspects, la question de l’immortalité de l’âme. Avec ce volume s’achève l’édition critique des commentaires d’Albert. On saura gré aux éditeurs d’avoir allégé leur apparat de tout qui était trop technique.

25. Malgré de nombreux travaux déjà réalisés, la réception d’Aristote par les maîtres es-arts du XIII^e siècle reste un grand chantier comme le montre la présente édition d’une Sentence anonyme des livres II et III du De anima. Selon B.C. Bazân, son éditeur, ce texte serait la reportatio d’une lectio faite à Paris en 1246-1247. Trois indices militeraient en ce sens : l’anonyme utilise le corpus vetustius des Å“uvres d’Aristote qui circulait avant 1250, il connaît le De anima et potenciis eius et il aurait été repris par l’Anonyme de Gauthier. Quoi qu’il en soit, cette Sententia, qui n’est connue que par deux manuscrits, l’un intégral (Oxford), l’autre fragmentaire (Rome), est d’un grand intérêt car son auteur, en s’en tenant strictement à sa tâche de commentateur, permet de rétablir le texte sur lequel il travaillait — ce que fait K. White dans cette édition — et de constituer ainsi un nouveau témoin de la Vetus translatio. Mais revenons à l’introduction de l’ouvrage. B.C. Bazân, après une bonne présentation de la réception d’Aristote au milieu du XIII^e siècle, y expose la doctrine qui se dégage du commentaire : l’âme humaine, ses puissances et l’intellect. Il situe ensuite celui-ci dans l’histoire et critique l’idée, avancée par R.-A. Gauthier, d’un premier averroïsme. Selon lui, pour notre Anonyme, Averroès « n’est qu’un instrument de lecture, pas un auteur dont la pensée serait intéressante par elle-même ». B.C. Bazân cherche enfin à évaluer l’influence de ce commentaire sur Thomas d’Aquin « qui semble bien l’avoir eu entre les mains ».

26. Rappelons tout d’abord très brièvement l’apport essentiel du Commentaire du Traité de l’âme d’Aristote par Thomas d’Aquin. Selon le Stagirite, les êtres naturels jouissent d’une consistance et d’une efficace qui supposent que l’on puisse tenir et leur substantialité et leur dépendance à l’égard d’une Cause première. Aristote fournit ainsi au théologien chrétien des principes pour réfuter une compréhension matérialiste de l’âme, la conception d’une préexistence de l’âme, l’unité de l’intellect défendue par les averroïstes. Il lui permet aussi d’établir une interprétation saine des vérités de la foi : l’unité de l’âme et du corps comme forme et matière, la définition de l’âme comme acte premier d’un corps naturel organisé, l’unicité de l’âme comme espèce, l’immortalité de l’âme humaine et la non-absurdité de l’attente d’une résurrection des corps humains. Autant de sujets dont traite l’Aquinate. Venons-en maintenant à la présentation de J.-M. Vernier qui doit beaucoup à ses devanciers : à l’édition critique du texte latin de Thomas par R. A. Gauthier (1984), à l’édition classique du texte grec d’Aristote par W.D. Ross (1956) et à sa traduction française par R. Bodéüs (1993). Le plus grand apport de notre auteur est donc de nous donner, dans un français clair et sobre, le Commentaire de Thomas.

27. La réédition de la traduction française de la Somme théologique publiée par La Revue des jeunes est actuellement en cours. Trois volumes ont paru en 1997, mais celui-ci, qui traite de la Béatitude (1a 2ae, q. 1-5), n’est pas une simple réédition du texte publié par A.-D. Sertillanges en 1936. Non seulement S. Pinckaers présente ici une nouvelle traduction, mais il nous offre un ensemble de notes totalement refondues. Le thème de la Béatitude, on le sait, a été très travaillé par Thomas d’Aquin. On le trouve déjà évoqué dans le Commentaire des Sentences et la Somme contre les Gentils. Mais, dans la Somme théologique, il est abordé en lien avec le désir naturel de voir Dieu, un sujet très débattu aux XIII^e et XIV^e siècles. Avec beaucoup d’habileté et une très grande érudition, S. Pinckaers situe l’exposé thomasien dans le contexte philosophique et théologique de son époque, et montre les déplacements qui s’opèrent au lendemain de la « révolution ockhamiste » et avec l’avènement de la morale kantienne.

28. On sait que la troisième partie de la Somme théologique de Thomas d’Aquin devait comprendre trois ensembles : le Verbe incarné dans son être et son Å“uvre de salut, la communication que le Christ nous fait de sa vie par les sacrements à l’Å“uvre dans l’Église, et la consommation finale. La présente édition de J.-P. Torrell ne concernera que la première de ces étapes, qui se divise en deux sections. Les 26 premières questions, consacrées à la manière dont la personne du Verbe s’est unie la nature humaine, feront l’objet des trois premiers volumes de cette nouvelle collection. Quant aux trois suivantes, qui considèrent ce que le Verbe a vécu et souffert pour nous dans la chair, elles seront réparties dans les quatre volumes suivants. Le projet est ambitieux mais s’annonce passionnant du fait de la qualité de celui qui le propose. Dans le premier volume (Q. 1-6), Thomas d’Aquin, après avoir considéré le motif et les raisons de l’incarnation — ce qu’il nomme ses convenances — traite à peu près exclusivement de ce qu’on appelle l’union hypostatique. Dans le deuxième (Q. 7-15), quittant le domaine de la haute spéculation, l’Aquinate aborde, avec une grande finesse, la psychologie naturelle et surnaturelle du Christ, des éléments qui la constituaient et de la manière dont il a vécu sa vie mortelle dans la connaissance et l’amour de Dieu et des hommes, non seulement selon les puissances supérieures de son âme, l’intelligence et la volonté, mais jusque dans sa partie sensible. Le troisième volume (Q. 16-26) devrait porter sur ce que Thomas d’Aquin nomme les conséquences de l’union hypostatique. Dans son introduction, J.-P. Torrell, comme dans ses livres précédents — [Cf. notre recension dans les RSR 88/3 (2000) 465.] — se révèle un excellent pédagogue. La démarche de l’Aquinate ne nous est pas familière, dit-il à son lecteur, mais elle est aisée à comprendre. Et sa démonstration est convaincante.

29. Le De unione Verbi incarnati est une Question disputée de Thomas d’Aquin très discutée aujourd’hui encore. Ce texte bref — cinq articles seulement —, qui traite du problème délicat de l’unité d’esse dans le Christ, semble reprendre les conclusions de la troisième partie de la Somme théologique (Q. 2-5). En réalité, les deux textes ne sont pas en parfaite cohérence, J.-P. Torrell parle même d’un « faux-pas » à propos du quatrième article de la Question disputée. Alors que dans la Somme, Thomas d’Aquin affirme sans hésitation l’unité d’esse dans le Christ, il parle explicitement ici de la présence, à côté et en dépendance de l’esse simpliciter ou principale de la personne du Verbe, d’un esse secundarium conféré par la nature humaine. La difficulté de concilier ces deux positions explique pourquoi, dans les milieux thomistes, perdurent, à ce sujet, tant de tensions. M.-H. Deloffre, dans son introduction, tente d’aplanir les contradictions. Tout d’abord, elle rappelle qu’il ne s’agit que d’une Question disputée mais, à la différence de beaucoup, elle en maintient l’authenticité et la date du printemps 1272, lors du second séjour parisien de l’Aquinate. Elle situe ensuite le débat dans son contexte philosophique et théologique. Enfin elle relève dans les écrits de Thomas d’Aquin un ensemble d’éléments qui iraient dans son sens. Bien des thomistes ne la suivront sans doute pas et reprendront à leur compte les arguments de Cajetan qui jugea si sévèrement la dite Question disputée. D’autres se montreront peut-être plus positifs au regard des discussions actuelles sur l’interprétation du concile de Chalcédoine. Avec un peu d’humour, ne peut-on pas se demander si l’éditrice ne nous offre pas elle-même la possibilité d’un regard critique sur sa propre position en nous proposant en appendice un texte suggestif : La thèse de l’extase de l’être…

30. La Question disputée de Thomas d’Aquin, De spiritualibus creaturis, présentée par J. Cos, l’est selon les principes très érudits qui président aux travaux de la Commission léonine. On trouvera donc ici un important apparat avec toutes les références nécessaires aux sources et aux variantes. Dans ce texte, le débat avec les augustinisants au sujet du rapport des puissances opératives et de l’âme en son essence. Ce problème, en réalité, a souvent été repris par l’Aquinate. On le trouve dans le Contra gentiles, dans la Somme Théologique, et aussi dans la Question disputée De anima. Mais il semblerait que dans le De spiritualibus creaturis, Thomas d’Aquin soit plus précis. Ce progrès serait-il dû aux discussions parisiennes des années 1270 ?

31. Le premier tome de la nouvelle Collectio Oliviana propose donc le recensement des manuscrits de P.J. Olivi (Olieu), le célèbre franciscain de Béziers. Cet ouvrage est né d’une expérience, comme l’explique A. Ciceri qui, à l’occasion de ses recherches sur les Quæstiones circa matrimonium — dont nous parlerons bientôt — avait eu besoin d’un tel recensement. Il en avait résulté une première publication en 1997, que celle-ci reprend de façon quasi exhaustive. Dans un premier chapitre, Écrits et manuscrits, A. Ciceri recense et analyse tous les manuscrits où figure un écrit d’Olivi. Chaque rubrique, entre autres, fait état des recherches anciennes d’Ehrle ou de Stegmüller, ou renvoie à des travaux plus récents. Le second chapitre, Les manuscrits et les écrits, fait le même travail, mais en sens inverse. A.Ciceri y donne le contenu de chaque manuscrit en spécifiant l’Å“uvre et les folios. L’ouvrage s’achève par des index très utiles, celui des incipit notamment.

32. P.J. Olivi est plus connu des historiens pour avoir été revendiqué par les Spirituels comme leur maître que pour ces commentaires de l’Écriture. Certains sont inédits. Quant à celui sur le Cantique des Cantiques, c’est dans un supplément aux Å“uvres de Bonaventure qu’il a été publié pour la première fois au XVII^e siècle. Le texte critique qu’en propose ici J. Schlageter repose sur les huit manuscrits originaux connus à ce jour et dont la tradition remonte au début du XIV^e siècle en des couvents proches des lieux où P. J. Olivi enseignait. Ceci ne doit pas surprendre, le Commentaire du Cantique des Cantiques est, aux dires des spécialistes, celui d’un professeur soucieux de son auditoire. L’auteur ne s’attarde pas au sens littéral, préférant développer le sens spirituel et approfondir les rapports de l’âme à Dieu. Cette Å“uvre emprunte beaucoup aux Cisterciens et aux Victorins du XII^e siècle, ainsi d’ailleurs qu’à Origène et Grégoire le Grand. Mais, selon J. Schlageter, elle est surtout franciscaine, voire bonaventurienne, dans la mesure où elle allie le désir de pauvreté à une mystique élevée. P.J. Olivi cependant, comme Guillaume de Rubrouck, un autre Mineur presque son contemporain, le faisait sur les routes de Mongolie, ne dédaigne pas les images Å“nologiques : « Lorsque les amateurs de vins ont du meilleur, ils ne se contentent pas de le boire, ils ont soin de le faire circuler longuement entre les dents et les lèvres pour déguster plus longuement et plus complètement sa saveur et pour se pénétrer de son goût. »

33. P.J. Olivi a traité du mariage dans deux textes différents. Le premier, le Commentarius theologicus, ne traite que de quelques distinctions des Sentences du lombard. Le second, se présente sous la forme de Quæstiones. Ces deux écrits, aux dires de l’éditeur, ne seraient que des ébauches car bien des questions importantes n’y sont pas abordées. Quoi qu’il en soit, A. Ciceri, après avoir traité des problèmes de dépendance littéraire, d’évolution doctrinale et de datation, édite les deux textes sous forme de synopse en mettant en parallèle le Commentarius et les Quæstiones. La seconde moitié du volume est consacrée à un minutieux commentaire de ces textes. Dans son chapitre, Elaboration systématique pour l’histoire de la pensée, l’auteur confronte Olivi à ses sources. Il cite l’Épître aux Corinthiens et emprunte bien sûr au De bono conjugali d’Augustin, mais il suit davantage le décret de Gratien, le IV^e concile du Latran, et surtout les Décrétales de Grégoire IX. La confrontation avec les théologiens conduit A. Ciceri à montrer que P.J. Olivi ne dépend pas des Commentaires sur les Sentences de Bonaventure et de Thomas d’Aquin, et à montrer — ce qui n’est pas le moins intéressant — qu’il y a chez le Franciscain de Béziers une plus grande considération pour la femme et pour sa position dans la société.

34. C’est donc une édition critique et une traduction française de la célèbre condamnation prononcée le 7 mars 1277 par Étienne Tempier, l’évêque de Paris, que nous offre D. Piché. Après avoir présenté un ensemble de nouvelles variantes et proposé d’ajouter un 220^e article à la liste communément reçue, l’auteur explique les principes de sa traduction. Il donne ensuite le texte lui-même, reprenant l’ordre suivi par H. Denifle et É. Châtelain dans le Chartularium Universitatis Parisiensis et non celui, plus systématique, de P. Mandonnet. Au texte latin, il joint un apparat de textes parallèles, et un autre à la traduction française indiquant tout ce qui se rapporte aux sources ou au contexte historique. D’autres textes sont proposés en appendice : la Collectio errorum in Anglia et Parisius condemnatorum et un Supplementum apparatus lectionum contenant des variantes non mentionnées dans l’apparat critique. D. Piché donne enfin un commentaire historique et philosophique où il suit A. de Libera et L. Bianchi [Cf. notre recension dans les RSR 88/3 (2000) 466]. La condamnation de 1277 serait donc un conflit entre une rationalité chrétienne et une rationalité purement philosophique, entre une morale chrétienne et une éthique purement philosophique.

35. Quand fut publiée la condamnation d’Étienne Tempier contre l’aristotélisme avicennien et averroïste, dominait, à Paris, un courant néoaugustinien, conduit par Henri de Gand qui enseigna de 1276 à 1292. Une dizaine d’années plus tard, Duns Scot, en réponse à ce Maître, proposa, dans le Prologue de son Ordinatio, sa propre théologie. Précisons que l’Ordinatio ou encore l’Opus oxoniense sont d’autres noms pour désigner ses Quaestiones in IV libros Sententiarum. Ce texte fut sans doute rédigé à Paris alors que le Doctor subtilis y enseignait mais il est sûr qu’il a été publié après sa mort en 1308. L’autographe ne nous étant pas parvenu, nous ne disposons à ce jour que de versions surchargées de notes, bien repérées cependant dans le texte de la Commission Scotiste que suit G. Sondag. Le prologue comprend cinq parties. En chacune d’elles, Duns Scot s’interroge. Dans la première : est-il nécessaire qu’un enseignement particulier soit inspiré surnaturellement ? Dans la seconde : cet enseignement surnaturellement révélé à l’homme dans l’état présent est-il communiqué de façon suffisante par l’Écriture ? Dans la troisième : la théologie a-t-elle pour sujet Dieu en tant qu’objet premier ou sous une raison particulière ? Et encore : la théologie porte-t-elle sur toutes les choses par attribution de toutes les choses à son sujet premier ? Dans la quatrième : la théologie est-elle une science ? Est-ce une science « subalternante » ou « subalternée » ? Dans la cinquième enfin : la théologie est-elle une science pratique ou spéculative ? Une science est-elle dite par soi pratique parce qu’elle est ordonnée à la pratique comme à sa fin ? À cette seule énumération, on mesure la difficulté du texte. Sachons gré à G. Sondag d’avoir introduit chacune des séquences avec beaucoup de clarté. Notons enfin que celui-ci participe du mouvement des philosophes médiévistes contemporains qui, tout en reconnaissant la dette qu’ils ont vis-à-vis de l’héritage gilsonnien, cherchent à s’en démarquer de façon critique en mettant davantage en lumière l’indépendance de Duns Scot.

36. Si le Prologue de l’Ordinatio est un texte ardu, le Traité du Premier Principe l’est plus encore et c’est sans doute cette difficulté qui fait qu’il est peu connu. Ce texte, d’une extrême technicité et d’une logique peu commune, est l’un de ceux qui permettent à la pensée scotiste de donner, à mi-chemin entre la physique et la théologie, une place originale à la métaphysique, « une science de l’être dont l’objet n’est ni la quiddité ni l’être infini de Dieu mais l’être en tant qu’être ». Une telle position est peut-être à l’origine des réflexions modernes sur l’essence, telle par exemple celle de Suarez. L’introduction du volume est d’un grand intérêt. F.-X. Putallaz y donne une initiation très pédagogique aux principaux thèmes du traité scotiste qui est une des clefs de la théologie des XIII^e et XIV^e siècles. Il offre aussi une bonne synthèse des recherches contemporaines sur l’environnement philosophique et théologique du Doctor subtilis en soulignant son enracinement franciscain. Il retrace enfin l’historiographie de Duns Scot à qui l’on fit jouer souvent « le rôle de repoussoir ou de faire-valoir de la pensée thomiste ».

37. Rédigée à Rome en 1295-1296, l’Arbor Scientiae est une des Å“uvres importantes du Doctor illuminatus. Elle comprend seize livres dont le dernier (De Arbore quaestionali) est une reprise, sous forme de questions, de ce qui précède. Les quinze autres sont chacun considérés à la manière d’un arbre avec des racines, un tronc, des branches, des ramures, des feuilles, des fleurs et des fruits. Les titres donnés évoquent déjà les thèmes traités : De Arbore elementali, vegetali, sensuali, imaginali, humanali, morali, imperiali (vol. 1) ; De Arbore apostolicali, cælestiali, angelicali, æviternali, maternali, Jesu Christi, divinali, exemplificali (vol. 2). On voit qu’au fil de son texte, partant du plus bas, Raymond Lulle monte jusqu’à la perfection qui est Dieu. Remarquons au passage la place et l’importance de l’Arbre impérial et de l’Arbre apostolique, l’un qui vient après l’Arbre moral et l’autre qui ouvre sur l’Arbre céleste. Dans son introduction, P. Villalba Varneda rappelle que, pour le Majorquin, l’essentiel est de « comprendre pour croire » et donc que si l’acte de penser est d’entrer en dialogue avec l’intelligence de son interlocuteur, ce n’est cependant qu’un moyen et non une fin. L’auteur se livre aussi à des réflexions plus spéculatives en mettant Raymond Lulle en relation avec Bacon, Bruno, Descartes, Leibniz, etc. Remercions-le enfin des nombreuses illustrations qui agrémentent son ouvrage.

38. Il est difficile de lire Le jour du jugement sans imaginer un public bruyant où se mêlent acteurs et spectateurs hallucinés par ce qui est joué sur la scène. Fascinés par les manifestations de l’Antéchrist, terrifiés par la colère divine, horrifiés par la fin du monde, ébranlés par la résurrection des morts et le jugement dernier, riant aux diableries et pleurant de repentir, ils sont là sans se rendre compte qu’ils vivent une véritable catharsis dont ils s’éveilleront de nouveau pleinement solidaires d’une société bien fondée sur ses valeurs chrétiennes. « Faites paiz, belle douce gent ! » L’Apocalypse se donne ici tout entière à voir et à entendre. Notons d’ailleurs que cette Å“uvre du XIV^e siècle est le seul mystère français à traiter de l’Apocalypse. Sa brièveté, sa clarté et sa densité lui donnent une grande force qu’illustre parfaitement la riche iconographie, constituée de quatre-vingt dix miniatures qui peuvent être lues aussi comme autant d’indications de mise en scène dans ce cadre médiéval très particulier du « théâtre en rond ».

39. Déclarée hérétique par une commission de théologiens, Marguerite Porète fut condamnée par Guillaume de Paris, l’inquisiteur général, à être brûlée le 1^er juin 1310 en Place de Grève, avec son livre, Le Mirouer des simples Ames. Une copie de cette Å“uvre, écrite en français, a cependant survécu dans un manuscrit du XV^e siècle, ainsi que quelques traductions latines, italiennes et anglaises. Après l’édition critique du texte français et de sa tradition latine, réalisée en 1986 par P. Verdeyen, nous disposons donc désormais d’une excellente traduction anglaise, accompagnée de notes explicatives et d’un abondant Introductory Interpretative Essay. Dans sa préface, Marguerite Porète and Her Book, K. Emery évoque le contexte des années qui suivirent la condamnation de 1277, les décisions du Concile de Vienne à l’égard des béguines et des bégards, et les procès tenus en Avignon contre Guillaume d’Ockham, Maître Eckhart et les spirituels franciscains. Le Mirouer, dont on a longtemps fait la charte des Frères et des SÅ“urs du Libre Esprit, appartient à un genre littéraire très apprécié au Moyen Âge. Comprenant 139 chapitres, il est composé en forme de dialogues entre Âme, Dieu, Amour, Raison et Vertus. Il s’agit en fait d’une présentation assez traditionnelle d’un itinéraire mystique en sept étapes conduisant l’âme à la gloire éternelle.

40. Jourdain de Pise est né vers 1260. Il entre dans l’ordre des prêcheurs en 1279, fait ses études aux Studia generalia de Bologne et de Paris, devient lecteur en théologie à Sienne, Pérouse, Viterbe et Florence. Nommé prédicateur général, il se rend en Allemagne et se déplace en Italie. Bien que, renommé pour sa mémoire et sa culture — il connaît bien la Bible et l’Å“uvre thomasienne —, il prêche en langue vernaculaire devant des auditoires qui ne sont pas faits que de savants. Il meurt à Pise en 1310 alors qu’il devait partir enseigner à Paris. Parmi ses sermons, dont beaucoup furent imprimés entre le XV^e et le XIX^e siècle, la présente édition de C. Delcorno, un bon historien de la prédication, en retient vingt-deux qui auraient été donnés en 1308 à Pise pour le carême et traitent de la création de l’homme (Gn 2, 7-18). Jourdain de Pise procède un peu à la manière de l’Aquinate. Il suit le texte, verset par verset, esquissant des réflexions empruntant parfois à Aristote, montrant les implications morales et spirituelles de ses propos et leur portée christologique et pneumatologique. Mais ces références théologiques sont beaucoup moins nettes que dans les deux sermons donnés pour le Jeudi et le Vendredi Saints, sur le Corps et la Passion du Christ, publiés en appendice. Selon S. Grattarola, ces prédications, lues dans le codex 21 de la chartreuse de Calci, peuvent être attribuées avec certitude à Jourdain de Pise, le scribe précisant au début du sermon XV : In questa predicazione disse frate Giordano delle condissioni dell’omo primaio. Remarquons, en terminant, que toutes ces prédications nous offrent aussi beaucoup de renseignements sur la vision du monde et la géographie du prédicateur, sur sa compréhension de l’homme, de la femme et de leur vie en société, et sur sa dépréciation des pèlerinages au bénéfice d’une plus grande mise en valeur de la vie intérieure.

41. Il nous importe de signaler une nouvelle traduction italienne du Defensor pacis et de rappeler que l’Italie est sans doute le pays où la pensée politique et théologique de Marsile de Padoue (v. 1284-1343) est la plus étudiée depuis une soixantaine d’années. L’actuelle édition reprend la version latine établie par R. Schouz, actuellement considérée comme la meilleure. Ce texte n’est pas accompagné d’un apparat critique très développé ; en revanche, à la traduction, on a joint deux ensembles de notes, l’un identifiant les sources, l’autre expliquant le texte et son vocabulaire. La lecture et la compréhension de cet ouvrage difficile sont de ce fait bien facilitées.

42. Le septième volume des Opera omnia de Jan van Ruusbroec (1293-1381) est une édition critique du texte néerlandais, Les douze béguines, accompagné d’une traduction en anglais moderne et d’une autre, latine, établie par L. Surius, un chartreux de Cologne (1523-1578). Cette Å“uvre, sans doute la plus tardive (1381), n’appartient pas aux écrits les plus populaires du mystique flamand. Sa composition, voire sa cohérence, sont difficiles à suivre, et ses destinataires sont bien incertains, malgré le titre. Dans son introduction, M.M. Kors s’en explique d’entrée de jeu. Il présente ensuite Ruusbroec et Groenendaal dans leur contexte. Il propose enfin une interprétation de l’ouvrage. Après l’introduction en vers où les Douze béguines exposent les douze étapes du parcours spirituel d’après le mystique flamand, puis disparaissent pour ne plus revenir, il faut, selon lui, distinguer deux grandes sections. La première est une considération sur la vie amoureuse et contemplative. Ruusbroec se révèle ici un véritable maître spirituel, n’ayant pour seul souci que de conduire ses lecteurs « sur le chemin » qui conduit à Dieu. La seconde regroupe trois ensembles différents : une mise en garde contre les hérésies qui menacent le véritable amour ; une allégorie cosmologique et astrologique de la vie avec de nombreuses digressions ; enfin, une méditation sur la Passion et la mort du Christ.

43. Dans le quatrième volume des Écrits de Ruusbroec, présenté et traduit par Dom Louf, nous trouvons, à côté des Douze Béguines dont nous venons de parler, deux autres textes : Les quatre tentations et La foi chrétienne. Dans le premier, daté de 1343, l’auteur traite des illusions qui guettent ceux qui prétendent s’appliquer à la vie intérieure : confondre expérience spirituelle et confort des sens, se croire un maître spirituel parce qu’on connaît la doctrine spirituelle, enfin une mystique naturelle sans véritable amour de Dieu. Pour ne point sombrer dans ces tentations, il n’est d’autres moyens que l’humilité et le recueillement. Dans le second traité, le mystique flamand commente librement le Credo de Nicée-Constantinople. Dom Louf présente encore, dans ce volume, les sept Lettres conservées de Ruusbroec. Celui-ci y traite de sujets concrets comme la communauté, l’eucharistie, l’érémitisme ou y donne des conseils adaptés à ses correspondants.

44. Ruusbroec écrivit le Miroir du salut éternel (Een spieghel der eeuwigher saucheit) en 1359, peut-être pour les Riches Claires de Bruxelles. Dans cet ouvrage, comme dans ceux qui précèdent, il s’agit d’indiquer l’itinéraire à suivre pour aller à la rencontre de ce Dieu que l’homme est « capable » d’aimer. L’auteur y traite plus précisément de la relation de l’âme humaine — créée à l’image de Dieu — au Fils de Dieu. Dans une première partie, il montre que le miroir n’est pas fait pour se regarder, mais pour apprendre à se connaître. Le Christ et l’homme sont « miroirs de Dieu ». Dans une deuxième partie, le mystique de Groenendaal traite de la place centrale de l’eucharistie dans l’expérience mystique. Il distingue ceux qui en restent au plan de la sensibilité, ceux qui ont une haute conception de Dieu, ceux enfin qui communient dans un amour authentique du Christ. La dernière partie de l’ouvrage évoque le terme ultime de la vie contemplative, là où l’homme accède à l’union avec Dieu, à la « vie vivante », au bonheur suprême (superessentiel).

45. L’ornement des noces spirituelles est assurément l’Å“uvre la plus connue et la plus importante de Ruusbroeck. Ce texte existe en deux rédactions : la rédaction *A qui est à la base de l’édition critique par J. Alberts, et la rédaction *B qui mène une vie infrapaginale dans l’apparatus criticus de cet éditeur. Cette seconde version a été traduite en latin par Gérard Grote (1330-1384), donc bien avant que L. Surius ne l’ait fait. Cette traduction que nous retrouvons ici a été éditée dans le premier volume (Pars V, 1) de la série Gerardi Magni Opera omnia, publié à Nimègue. Rappelons que G. Grote, le fondateur de la Devotio moderna, a été fortement marqué par Ruusbroec. Sa conception de la « vie ambidextre », d’action et de contemplation, est une transposition de la « vie commune » du prieur de Groenendaal.

46. La devotio moderna fait actuellement l’objet de nombreuses études tant en Allemagne qu’aux Pays-Bas. Voici après l’édition des Lettres et traités de G. Grote — [Cf. notre recension dans les RSR 88/3 (2000) 459-460] —, le Petit manuel pour le dévot moderne de F. Radewijns (v. 1350-1400). Converti par une prédication de G. Grote, F. Radewijns rejoint à Deventer la communauté des Frères de la Vie commune réunie autour de son maître auquel il succède en 1384. A la mort de l’archevêque d’Utrecht, leur protecteur, les Frères sont attaqués pour leur manière de vivre et leur absence de vÅ“ux. Ils sont cependant approuvés en 1401, un an après la mort de leur second supérieur. Dans son introduction, T. Mertens donne une bonne évocation du milieu où Grote et Radewijns ont exercé leur triple activité : une vie de prière, une fonction pédagogique et une production littéraire. Du second, il reste dix-huit lettres et deux traités dont le plus important est le Tractatulus devotus. Bien que fortement inspiré par Cassien, l’auteur suit d’assez près le De triplici via de Bonaventure. Après avoir précisé que la perfection et l’amour de Dieu sont le but de son livre, il traite de la voie purgative (44 ch.), de la voie illuminative (1 ch.) et de la voie unitive (6 ch.).

47. Écrit à Rome en 1462, le Du non-autre de Nicolas de Cues (1401-1464) est resté inédit jusqu’en 1888. Nous pouvons nous réjouir de disposer maintenant d’une traduction française de cette Å“uvre du dernier des néoplatoniciens médiévaux, qui fut aussi un grand lecteur de Maître Eckhart, comme nous le verrons bientôt (Cf. ci-dessus II, n. 20). Le désir du cardinal cusain, ainsi que l’indique le titre, est d’offrir un guide (directio) à celui qui veut penser (speculans) l’impensable Un, nommé par lui non-autre (non aliud). En distinguant ratio et intellectus, il montre comment la première parcourt le champ du savoir afin de permettre à l’autre de voir ce qui est au-delà du savoir. Pour lui, seule la vision apporte la certitude d’une connaissance authentiquement contemplative mais, précise-t-il, la vérité ne peut être saisie que dans l’altérité. Comment donc accéder à l’Un dans sa pureté inaltérable ? Sinon en nous élevant de l’être, qui appartient à la sphère de l’autre, au non-aliud qui désigne l’Un pur au-delà de l’être, qui est le nom innommable de Dieu : une énigme sublime…

49. L’ouvrage d’A. Davril et É. Palazzo sur le monachisme au Moyen Âge, de la fondation de Cluny à son apogée, est une bonne illustration de ce que le renouveau des études médiévales et leur interdisciplinarité permettent de faire. Ainsi la vie religieuse des moines nous est-elle présentée au fil des jours, grâce aux apports des chroniques et des coutumiers, et dans ses espaces sociaux, politiques et culturels. On appréciera de trouver en annexe un glossaire monastique, un schéma de l’Office bénédictin, un calendrier liturgique de Fleury au XIII^e siècle et une bibliographie suggestive sur la vie monastique médiévale.

50. Dans La parole et la prière au Moyen Âge, on retrouve, comme dans le livre précédent, un même souci interdisciplinaire. Soucieux des conceptions, des discours et des pratiques par lesquelles les moines agissent dans la société chrétienne et la structurent, P. Henriet fait appel à l’histoire, à la théologie et à la linguistique pour traiter un ensemble de documents hagiographiques des XI^e et XII^e siècles. Ceux-ci ont été choisis pour leur représentativité d’un monachisme accordant une place aussi importante à la liturgie qu’au désert et à la prédication. L’ouvrage s’ouvre par une analyse fouillée de la liturgie clunisienne et de sa fonction sociale. Face à cette pratique dominante, l’auteur en évoque d’autres, telles celles du Bec ou de Citeaux, où la prière intérieure l’emporte mais aussi la prise de parole. C’est à cette nouvelle dimension qu’est consacrée la seconde partie de la recherche. L’auteur y montre que l’hagiographie, même paradoxalement celle du monachisme missionnaire, n’accorde que peu de place à la prédication, et qu’il faut attendre Pierre le Vénérable et, plus encore, Bernard de Clairvaux pour que se développe, chez les moines, une réelle activité pastorale. Mais celle-ci n’est jamais dissociée de la prière et c’est ce que P. Henriet montre en analysant, dans une troisième partie, l’ultime transitus des moines où se révèlent bien des ecclésiologies.

51. Les positions de J.-F. Benton (1972), reprises avec prudence par É. Bouyé (Cf. ci-dessous, I. n. 10), sont nettement critiquées par M.T. Clanchy dans son Abélard. Cette biographie comprend trois parties. La première — Scientia — est un bon tableau de la vie intellectuelle d’alors (1079-1117). On y lit en particulier de bonnes remarques sur l’application des théories logiques à la théologie de la Trinité, le nÅ“ud de l’« affaire Abélard ». Dans la deuxième partie — Experimentum— (1117-1118), les relations d’Abélard et d’Héloïse sont analysées et replacées dans leur contexte. L’auteur y insiste sur l’influence qu’aurait exercée la jeune femme sur son amant. La dernière partie — Religio— (1118-1142) évoque le tumultueux parcours monastique d’Abélard et sa tragique carrière théologique. Ce livre présente donc bien des facettes d’une personnalité complexe, attachante par bien des côtés mais aussi fort agaçante. Quoi qu’il en soit, on apprend beaucoup d’une époque fort dense avec cette biographie très fouillée, même si elle est légèrement réductrice à propos de l’anthropologie qui sous-tend les comportements, ou de certains personnages qui n’ont pas l’heur de plaire à l’auteur. Pauvre Bernard qui « excellait dans l’outrance et la malveillance » ! Pour terminer, sachons gré à l’éditeur français d’avoir intégré en appendice (p. 465-466) quelques apport de l’ouvrage de C. Mews, The Love Lost Letters of Heloise and Abelard (1999).

52. Après l’édition du Commentaire du Traité de l’âme d’Aristote par Thomas d’Aquin par J.-M. Vernier (Cf. ci-dessus, I. n° 26), voici une lecture de ce texte par G.-F. Delaporte dont on apprend qu’il fut écrit à Rome en 1267-1268 alors que l’Aquinate disposait peut-être de la Translatio nova du traité du Stagyrite que venait d’effectuer Guillaume de Moerbeke. Mais laissons ces détails pour aller à l’essentiel. L’auteur, après avoir fait remarquer que si, pour l’homme moderne, « l’âme apparaît comme la marque distinctive de l’homme au sein d’une vision religieuse de l’univers », elle n’est, pour Thomas d’Aquin que « le principe par lequel le vivant vit et se distingue de l’inerte ». Il en déduit son plan : la notion commune de l’âme, l’âme végétale, l’âme sensible, la sensibilité interne, l’intelligence et la motricité. Ce faisant, G.-F. Delaporte a le grand mérite, par un exposé méthodique, de faire ressortir la cohérence du texte thomasien et de le rendre plus accessible au lecteur.

53. L’enquête historique, menée par P.-Y. Maillard montre à l’évidence que si, dans son In Johannem où il traite des différents aspects de la vision de Dieu, Thomas d’Aquin se réfère à beaucoup d’Å“uvres qu’il cite fidèlement, il fait, explicitement ou non, un plus grand usage des Tractatus d’Augustin qu’il a sans doute sous les yeux au moment où il écrit. Mais l’auteur s’interroge : pourquoi, malgré la volonté affichée de demeurer fidèle à l’évêque d’Hippone, l’Aquinate ne dit-il pas clairement qu’il s’en écarte ? Mais ailleurs, il est plus incisif : Thomas d’Aquin, n’ayant aucun souci des circonstances où écrit Augustin, l’a-t-il bien compris ? Il en vient finalement à penser que « si Thomas s’est abondamment nourri de la pensée augustinienne, il l’a aussi inévitablement infléchie dans le sens de sa propre conception de la vision divine ». Un tel travail, selon J.-P. Torrell qui le préface, peut aider à « une meilleure appréciation de l’exacte situation de Thomas d’Aquin dans l’histoire de la pensée ».

54. C’est avec beaucoup de pédagogie que J.F. Wippel présente la métaphysique de Thomas d’Aquin. Il précise tout d’abord dans une introduction importante comment la métaphysique, à l’école d’Aristote, s’est centrée sur l’être en tant qu’être et montre comment l’Aquinate, quant à lui, à l’encontre de plusieurs contemporains, mais avec Avicenne et Albert le Grand, enseigne que « le savoir métaphysique se définit par son objet qui est l’étant créé et non pas Dieu ». Suivent trois parties où sont étudiés de nombreux textes thomasiens. La première aborde le problème de l’Un et du multiple selon le point de vue de l’être, et montre que Thomas d’Aquin suit la doctrine de la participation. Dans la deuxième, il est question de la structure essentielle de l’étant ou sujet créé. La troisième est consacrée aux rapports de l’étant fini avec l’être divin incréé et infini. Au terme, l’auteur récapitule l’ensemble de sa démarche en se dégageant de tous les débats que, chemin faisant, il a entretenus avec de nombreux auteurs. Il s’agit là assurément d’un bon livre mais les thomistes auront sans doute bien des questions à poser à l’auteur.

55. La question du « verbe mental », c’est-à-dire du « verbe conçu en toute intellection », constitue, aux dires d’Y. Floucat un moment stratégique pour notre pensée. C’est un sujet difficile sur lequel beaucoup aujourd’hui se divisent. Quant à Thomas d’Aquin, nous rappelle l’auteur, ce n’est que progressivement qu’il est parvenu à le traiter d’une manière équilibrée en philosophe et en théologien. Dans sa démonstration, au nom de l’Aquinate lui-même, il prend ses distances à l’égard du thomisme traditionnel, celui de Cajetan et de Jean de Saint-Thomas, dont Maritain est resté largement tributaire. Il récuse ainsi la notion de species expressa et, pareillement, « toute transitivité, du moins partielle, qui composerait avec l’immanence de l’intellection ». Mais, à l’inverse des critiques que nous pressentions au sujet de l’ouvrage de J.F. Wippel, nous avons la faiblesse de croire que certains regretteront qu’Y. Floucat ne se soit pas davantage dégagé du thomisme traditionnel.

56. Si certains philosophes contemporains font grand usage du concept d’altérité, Thomas d’Aquin, rappelle Ph. Vallin, accordait, quant à lui, une place importante à la notion de prochain, à la croisée de l’inhabitation des Personnes divines dans l’âme, et de la nature sociale des substances intellectuelles (les anges et les hommes). Selon l’auteur, Dieu, dans sa transcendance, après avoir établi, dans un processus d’exitus (dégagement), l’altérité des créatures entre elles et avec lui-même, fait que, dans le processus du reditus (rapprochement), la charité n’absorbe pas les substances intellectuelles en lui ou les unes dans les autres, puisque, par cette communion d’un nouveau type, elles doivent rester en tiers. Le prochain, ainsi compris comme une « tierce personne » — cette expression n’est pas thomasienne —, ne saurait être compris comme un médiateur qui s’interpose entre Dieu et la personne créée que Dieu veut atteindre immédiatement. Il sera, en revanche, selon les règles de la sociabilité des créatures libres et intelligentes, celui en qui Dieu se propose. Ainsi, au terme d’une étude très savante où sont, notamment, analysées et écartées certaines données de l’ontologie scalaire des néo-platoniciens, Ph. Vallin montre que le prochain, chez l’Aquinate, ne relève pas seulement du domaine restreint de la morale.

57. Il est heureux que J.-P. Torrell reprenne en un même volume, avec une bibliographie actualisée, quatorze études éparses qui nous font découvrir un Thomas d’Aquin commentateur assidu des Écritures, prédicateur enthousiaste de la Bonne Nouvelle, contemplatif et homme de prière. La première partie est l’édition critique des Collationes De Decem Preceptis. La deuxième traite du savoir théologique chez Thomas et ses premiers disciples, de la vision de Dieu per essentiam, de la science du Christ (3a, Q. 9-12), de la doctrine thomasienne de la Résurrection et du commentaire d’Isaïe. La troisième partie propose des études sur le mot spiritualitas, la pratique pastorale, la prédication, l’imitation de Dieu et la sequela Christi. Deux articles, l’un sur Jean-Baptiste figure du prêcheur, et l’autre sur l’image du Christ prêcheur, concluent l’ouvrage avec une méditation sur la prière Adoro Te.

58. Si le Commentaire sur les Sentences est l’ouvrage le plus important de Bonaventure, dans son Breviloquium, sa théologie est plus clairement exposée. Selon le Docteur séraphique, dans un discours plus structuré que l’Écriture, la théologie, partage avec celle-ci cependant un même objet, toutes les choses divines et humaines. Comme elle aussi, elle remonte « au premier principe, Dieu trois et un ». C’est donc comme Trinité que Dieu entre en théologie et c’est ce qui explique toute l’importance, aux yeux de Bonaventure, de la première partie de son Breviloquium consacrée à sa théologie trinitaire. C’est ici qu’interviennent les analyses d’E. Falque dont le souci est de montrer que le discours phénoménologique peut donner une expression adéquate de la théologie en tant qu’elle est traversée de part en part par la Révélation. Selon lui, la description et la métaphore doivent être considérées comme les deux modes propres de la théologie. C’est enraciné dans cette perspective qu’il incline vers Bonaventure qui, à la question : Quid ? préfère la question : Quomodo ? La Trinité est la manière dont Dieu se donne et se manifeste. Dans la théologie bonaventurienne, Dieu apparaît « principe parce que premier » et non « premier parce que principe », comme dans la théologie thomasienne. Cette mise en lumière permet à l’auteur de donner toute sa place à la pauvreté franciscaine, qui témoigne « d’une juste humilité de la raison ». Enfin, toujours fidèle à son projet mais s’appuyant cette fois sur l’herméneutique de P. RicÅ“ur, E. Falque fait de la métaphore le mode de la création et de la Révélation divine, — la métaphore produit la vérité dont elle parle —, et celui de la compréhension de Dieu par l’homme.

59. En 1998 s’est tenu à Narbonne, où Olivi enseigna en 1278 et 1279, un colloque réunissant les meilleurs connaisseurs de la pensée de ce Franciscain. Retenons quelques-unes des contributions publiées dans le présent ouvrage. R. Imbach et F.-X. Putallaz montrent qu’au nom de la réalité ontologique de la génération et d’une conception de l’Histoire répartie en différents âges, Olivi pense le temps sous le mode de la succession. A. Boureau souligne le caractère « moderne » de l’ontologie olivienne, marquée par un nombre limité de substances et par un réseau complexe de relations. S. Piron évoque la lutte que mena Olivi contre la théorie de l’illumination de Henri de Gand et des néo-augustiniens. G. Dahan présente l’exégèse olivienne des livres prophétiques en la resituant dans son contexte. W. Lewis se demande si l’auteur de la Lectura super Apocalipsim était hérétique ; quant à J.-L. Biget et D. Burr, ils s’interrogent sur ses liens avec les béguines et les spirituels. Enfin, L. Parisoli accorde au Franciscain une place importante dans l’histoire de la notion de droit subjectif et donc dans la naissance de l’idée de liberté politique. Cet ouvrage est d’un grand intérêt par la qualité des textes recueillis qui permettent de voir en Olivi, un disciple de Bonaventure assurément, mais aussi un maillon indispensable entre Thomas d’Aquin et Duns Scot ou Guillaume d’Ockham.

60. Spécialiste de l’enseignement au Moyen Âge, W.J. Courtenay, après un Teaching careers at the University of Paris in the thirteenth and fourteenth centuries (1988), présente aujourd’hui un « portrait social » de cette même Université d’après un computus, c’est-à-dire un registre fiscal, publié en 1891 par le P. Denifle dans le Cartulaire de l’Université de Paris (T. 2). Dans une première partie, l’auteur date le comput de l’hiver 1329-1330 mais, surtout, il établit — et c’est là son grand mérite — qu’il recense plus des trois quarts de l’ensemble de la population universitaire, soit environ deux mille personnes. Il traite des finances de l’Université et des diverses collectae faites pour couvrir certaines dépenses extraordinaires, en l’occurrence pour terminer l’affaire d’un étudiant accusé d’un raptus puellae. Dans une deuxième partie, W.J. Courtenay, se fondant sur le relevé « rue après rue » du comput, donne une remarquable étude topographique et sociologique du Quartier Latin et de sa population. Il y apparaît entre autres que le recrutement de l’Université de Paris était plus régional qu’on ne l’imaginait, hormis bien sûr le cas des Mendiants, qui suivaient un plan d’études international. Enfin, la dernière partie de l’ouvrage apporte les notices biographiques de toutes les personnes nommées dans le comput. Il est certain que l’ouvrage de W.J. Courtenay fera désormais autorité et que l’on appréciera les plans et les index qu’il nous livre.

61. Nous avons présenté précédemment (Cf. I, n° 39) Marguerite Porète et son Mirouer des Simples Ames qui nous est parvenu en français et en latin. Dans l’ouvrage d’l. Leicht, nous trouvons une autre approche de cette figure paradoxale. L’auteur expose tout d’abord l’histoire de sa recherche et ses présupposés résolument féministes. Elle présente ensuite la vie et l’Å“uvre de Marguerite Porète. Elle analyse alors, mais plus longuement, sa théologie avant d’en venir enfin à une étude fouillée de son procès. Le travail s’achève sur une bibliographie et un index nominum.

62. L’ouvrage de B. Beyer de Ryke, au confluent de l’histoire, de la philosophie et de la théologie, trouvera sans doute sa place dans l’abondante production sur les mystiques rhénans. Bien au fait des acquis récents de la recherche, l’auteur propose quelques développements sur des thèmes eckhartiens essentiels, comme la déification et la théologie négative. Mais le véritable intérêt de l’ouvrage est de bien situer le Maître dominicain dans le bouillonnement de son temps, qui ne fut pas sans être hétérodoxe ou considéré comme tel, ainsi qu’on vient de le voir avec Marguerite Porète. Au fil de ses chapitres, après une rapide esquisse de la vie d’Eckhart, l’auteur indique, à grands traits, le contexte politique et religieux de son Å“uvre en évoquant, notamment, le mouvement béguinal. Il propose ensuite un aperçu très clair sur l’apophatisme néoplatonicien et sa reprise critique dans le christianisme, du Pseudo-Denys aux dominicains allemands, en passant par Scot Erigène. Il évoque enfin la postérité eckhartienne avant de s’interroger sur le regain d’intérêt pour Maître Eckhart aux XIX^e et XX^e siècles.

63. Dans son ouvrage, Ad Aliquid, B. Beretta traite d’un sujet longtemps délaissé par les médiévistes, la relation chez Guillaume d’Ockham. Cette doctrine, élaborée à partir de 1317 mais mal reçue à Oxford, fut une des causes de la dénonciation du Venerabilis inceptor par Jean Lutterell, le chancelier de cette Université. L’auteur, après avoir replacé cette question délicate dans son contexte philosophique — mais malheureusement en laissant de côté la théologie —, analyse ce qu’écrivirent sur ce sujet deux autres oxfordiens du XIV^e siècle, Burley et Crathorn, respectivement réaliste et nominaliste extrêmes. Elle en conclut au nominalisme modéré de Guillaume d’Ockham. Pour celui-ci, en effet, puisque seuls les noms sont relatifs et non pas les choses extra-mentales, il ne saurait être question de considérer la relation comme un « accident réel inhérent à une substance ».

Aux dires de B. Beretta, c’est là un point important de la pensée ockhamienne selon laquelle la relation et les relatifs ne s’expriment que dans l’esprit, les noms et le langage écrit.

64. Pierre Auriol est né vers 1280. Devenu franciscain, il enseigne à Bologne et Toulouse puis commente les Sentences à Paris (1316-18) où il devient docteur et régent (1318-20). Il meurt en 1322. Le livre que C. Schabel lui consacre, ainsi qu’à la théologie parisienne, porte sur la prescience divine des futurs contingents. Résumons ce difficile sujet sous forme de questions : « La contingence des faits futurs introduit-elle une mutabilité dans la science et le vouloir de Dieu, ou, au contraire, l’immutabilité de Dieu sanctionne-t-elle la nécessité dans le monde et la fatalité dans les affaires humaines ? » D’où un point connexe au sujet de la qualité logique des propositions au futur : Sont-elles vraies, fausses ou neutres ? Comme on le voit, ce problème de nature théologique regarde aussi la philosophie. Après avoir exposé la doctrine de Pierre Auriol, l’auteur propose l’histoire de sa réception en France et en Angleterre. Ici, il traite, entre autres, des sententiaires franciscains de Paris ; là, des deux grands adversaires de Pierre Auriol à Oxford, Ockham et Chatton. Cet ouvrage de C. Schabel est d’un grand intérêt non seulement par le sujet traité mais encore par la lecture attentive de nombreux textes inédits qu’il propose.

65. Après l’excellente présentation, par B. Guénée, de la carrière de Bernard Gui, accomplie pour une large part « entre l’Église et l’État », A.-M. Lamarrigue nous rappelle que ce dominicain, longtemps engagé dans l’Inquisition, fut également historien très lu en son temps. Entre 1311 et 1330, Bernard Gui s’intéressa en effet à l’histoire des Dominicains, à celle des diocèses de Limoges et de Toulouse, mais aussi à l’histoire du royaume — les Reges Francorum et l’Arbor genealogiae regum Francorum et même à l’histoire générale — les Flores chronicorum. Avec une telle Å“uvre, il prend place parmi les grands historiens de son ordre, Vincent de Beauvais, Géraud de Frachet ou Martin de Troppau. Après avoir présenté les sources et les instruments dont disposait Bernard Gui, A.-M. Lamarrigue le présente au travail, maniant ses documents, les critiquant et organisant son récit, avec un souci quasi obsessionnel des dates et un grand désir de délimiter les espaces au plus juste. Mais Bernard Gui est aussi un historien engagé, franc défenseur de son Église et chaud partisan de la monarchie capétienne.

66. De 1984, date de la publication de sa thèse, Dieu dans l’art, à 2001 où il écrit, dans l’Histoire du Christianisme (T. 14), « Pour une histoire iconique du Dieu chrétien… Une esquisse », F. Boespflug n’a cessé d’explorer l’image du Dieu Un et Trine, en théologien et en historien de l’art. Le livre qu’il publie aujourd’hui, un modèle du genre, se concentre sur cette soixantaine d’années qui sépare la Grande Pietà ronde de Malouel et l’Adoration de la Trinité, une miniature de Jean Fouquet pour les Heures d’Étienne Chevalier. Cette brève période correspond, sur le plan formel, à l’abandon progressif de la règle qui posait, selon Irénée, que « le visible du Père, c’est le Fils ». C’est aussi le moment où, à côté des représentations traditionnelles de la Trinité, apparaît une différenciation iconographique des personnes, tandis que surgissent de nouveaux motifs : Dieu le Père en Pape ou en empereur, par exemple. Dans cette inventivité foisonnante, où aucun modèle ne s’impose, l’auteur tend à reconnaître d’authentiques qualités théologales. Mais pour entrer vraiment dans cette remarque, il importe de se souvenir que, pour celui-ci, il existe une « théologie figurative qui n’est pas la réplique pure et simple de la théologie discursive des décrets conciliaires et des traités savants ». En d’autres termes, selon F. Boespflug, les Å“uvres d’art qu’il étudie sont d’authentiques « lieux théologiques » où, d’une façon spécifique, s’élabore une pensée trinitaire. Mais, il y a plus dans ces Å“uvres d’art, car si elles sont l’expression d’une certaine conception de Dieu, elles sont aussi, corrélativement, l’expression d’une façon de croire, induisant une même attitude d’adoration devant le mystère trinitaire.

67. J.-M. Counet, dont la visée lointaine est « d’apporter plusieurs éléments de réponse à l’actuelle crise de la pensée », nous présente, dans son dernier ouvrage, non pas une enquête de type historique, mais une interrogation philosophique menée à travers les Å“uvres de Nicolas de Cues. Dans cette perspective, mathématiques et dialectique ne sont envisagées que comme instruments d’un projet métaphysique d’approche de l’Absolu. Cette voie, suivie par le Cusain, était déjà celle d’Anselme de Canterbury. D’entrée de jeu, J.-M. Counet propose une interprétation de la notion centrale de la « coïncidence des opposés » en continuité avec le concept de « non-autre » (Cf. ci-dessus I, n° 47). Partant ensuite de l’idée que le plan de la Docte ignorance a été établi d’après l’Opus tripartitum eckhartien, il conduit son analyse sur la base de la triple dialectique de la matière et de la forme, du tout et des parties et des deux natures dans le Christ. Cette dernière dialectique, pour nous en tenir à elle ici, est dépassée, explique l’auteur, par l’union hypostatique du maximum absolu (Dieu) et du maximum contracté (l’homme) dans la personne du Christ, manifestation de Dieu comme coïncidence des opposés. Analogiquement, « les figures mathématiques sont l’image de cette coïncidence dans l’espace humain, qui à partir d’elles peut entreprendre sa démarche vers l’Absolu ». Ainsi les mathématiques, intermédiaires entre les réalités sensibles et les réalités théologiques, s’avèrent être le champ privilégié de l’expérience de Dieu et représentent, dans l’esprit, l’équivalent du Christ. Ce lien entre « la nature humaine du Christ » et « l’activité mathématique de calcul des limites » est un des « traits de génie du Cusain ».

68. Nous avons déjà évoqué les Frères de la Vie commune, aux Pays-Bas, au moment de leur fondation par G. Grote et F. Radewijns (Cf. précédemment I, n° 46.). Le livre que leur consacre G. Faix nous les fait découvrir au XV^e siècle en Rhénanie et au Württemberg en même temps qu’il nous rappelle le rôle important que Gabriel Biel joua parmi eux. Ce théologien célèbre, qui était Frère de la Vie commune, fut prieur à Butzbach puis à Urach où il installa une imprimerie en même temps qu’il ouvrait une maison à Tübingen pour permettre à ses compagnons de suivre les cours de la nouvelle université. Sous son influence, les Frères associèrent à la pratique de la vie communautaire de fortes exigences intellectuelles et un important engagement pastoral. En 1469-1470, les maisons de Rhénanie et de Württemberg passèrent sous le contrôle du Chapitre général d’Allemagne supérieure. C’est à l’édition et à l’analyse des statuts de celui-ci qu’est consacrée la seconde partie de l’ouvrage de G. Faix qui donne aussi deux textes de Gabriel Biel, un Tractatus de communi vita clericorum, écrit peut-être en 1464-1470, et une Collatio de vita communi qui reprend un discours prononcé devant le Chapitre Général, probablement en 1477, et qui réfute l’argument selon lequel le mode de vie des Frères constituerait une novitas. Certains penseront peut-être que l’auteur accorde trop de place à Gabriel Biel et à ses alliés dans le maintien des intuitions de G. Grote. Quoi qu’il en soit, son ouvrage, agrémenté par d’intéressants tableaux et accompagné par une bonne bibliographie et de nombreux index, est assurément une réussite.