On est surpris de découvrir dans la réflexion contemporaine un plaidoyer en faveur d’une théorie théologique avancée par certains Pères, qu’on aurait pu croire définitivement disqualifiée et réduite à un vestige archaïque [1] en raison de son relent mythologique, à savoir la rançon que Dieu aurait payée au démon en échange de notre libération. Cette théorie, déjà fortement contestée à l’époque patristique, vient de trouver un avocat avec René Girard pour qui « les Pères grecs avaient raison de dire que, dans la Croix, Satan est le mystificateur pris au piège de sa mystification » [2]. Le rôle des puissances sataniques avait déjà retenu l’attention de cet auteur dans Le Bouc Émissaire [3], mais c’est dans Je vois Satan tomber comme l’éclair qu’il s’intéresse à ce thème patristique et tente de lui rendre une légitimité perdue. Il convient cependant que « la thèse de Satan dupé par la Croix a besoin d’être complétée par une définition claire de ce qui emprisonne les hommes dans le royaume de Satan » [4]. Derrière le besoin de compléter le point de vue des Pères, on devine un travail de réinterprétation où l’emprunt à la tradition ancienne risque de faire figure de pièce rapportée dans une version originale. Considéré dans ses sources ainsi que dans son réemploi, ce matériau théologique présente d’indéniables rapports avec la violence ou le refus de la violence, parce que telle est bien l’intention que les Pères prêtent à Dieu, et que notre auteur voit dans la croix un Dieu qui « assume volontairement le rôle de la victime unique et rend possible pour la première fois la révélation plénière d’un mécanisme victimaire » [5]. Ce rapport de la croix avec la violence invite ainsi à un examen comparé, de manière à dégager la spécificité de deux systèmes de pensée, celui de Girard paraissant se situer à un tout autre niveau d’analyse que le souci simple et élémentaire qui habite les Pères lorsqu’ils recourent au mythe d’une tractation avec le démon afin de préserver Dieu du recours à la violence.

Sans les considérer comme d’authentiques précurseurs de son interprétation personnelle, René Girard crédite la pensée des Pères grecs d’une « intuition essentielle », en accord avec sa théorie de « Satan dupé par la Croix », car ils ont compris que Satan s’était pris à son propre piège. Même s’ils ne sont pas parvenus à une explicitation satisfaisante de cette idée, ils l’emportent sur les théologies médiévales qui se seraient égarées en cherchant du côté de Dieu l’obstacle au salut [6]. En prenant cette direction, elles seraient passées à côté du véritable obstacle qui se définit par « le mimétisme conflictuel ».

Selon Girard, c’est en Satan lui-même qu’il faut chercher la cause de sa duperie, car il s’identifie avec elle, tandis que la croix fut l’instrument définitif d’une défaite déjà annoncée et préparée lors des confrontations de Jésus avec le pouvoir satanique dans la narration évangélique.

L’interprétation que propose Girard de la duperie de Satan s’inscrit dans sa théorie du mécanisme victimaire, dont ce mythe serait une esquisse encore maladroite ; il est néanmoins le fruit d’une intuition sur l’intérêt de laquelle les Occidentaux se sont mépris à leurs dépens. On concèdera que « les théories médiévales et modernes » [7] ont élaboré leur théologie du salut en fonction de l’honneur à restituer à Dieu, mais affirmer que l’Occident n’aurait pas réussi à concrétiser l’idée du péché originel est pour le moins surprenant [8]. Il l’a concrétisée à sa manière, dans la ligne augustinienne.

Au risque de paraître tenir un langage réactionnaire, Girard entend reconnaître à Satan sa place dans les évangiles : il est le séducteur. Comment refuser la voie large et facile qu’il propose ? L’ennui vient de la contradiction inhérente à son identité : le séducteur se change en adversaire ou plutôt sous les dehors du séducteur se cache un adversaire redoutable.

L’idée que Satan s’expulse lui-même a sa source dans les évangiles (Mc 3,23-24). Le Bouc Émissaire en voyait l’illustration dans l’expulsion des démons du possédé de Gérasa [17]. Dans cet épisode étrange, ce possédé représente l’indifférenciation entre la mort et la vie, car il mène une existence partagée entre les tombeaux et le monde des vivants ; entre la liberté et la servitude, puisqu’il affronte librement Jésus et subit la contrainte violente mais inefficace de ses compatriotes ; entre la solitude et la ville, dont Luc 8, 27 le fait sortir.

Ce récit de l’exorcisme de Gérasa est à relier à d’autres scènes analogues, commandées par la même thématique démoniaque. Elles se prêtent à deux types d’interprétation. Une première lecture, de simple bon sens, attribuera l’expulsion des démons à la supériorité du pouvoir de Jésus chassant la violence par la violence [24]. De même la réussite d’une pénétration par effraction (Mt 12, 29) sera conditionnée par la supériorité de la force physique du voleur sur celle du propriétaire. Quant à l’origine, controversée par les pharisiens, du pouvoir de Jésus sur Satan (Mt 12, 23-28), comment la supposer démoniaque, sans condamner le royaume de Satan à la ruine, vu la fragilité de toute institution divisée contre elle ? Cette lecture postule une escalade de la violence entre Dieu et Satan. Un tel postulat est toutefois miné par un vice profond : un royaume fondé sur la violence même dirigée contre elle ou contre le mensonge est de nature satanique. Aussi cette lecture prête-t-elle à Jésus une mentalité satanique en liant son pouvoir d’intervention à sa puissance ; elle se heurte à ce fait : « Jésus apporte la guerre dans l’univers satanique dédoublé parce que, fondamentalement, il apporte la paix » [25].

Si le pouvoir de Satan se définissait par celui de son expulsion, c’est-à-dire de sa destruction, il en serait fait de lui depuis longtemps. Mais il dispose du pouvoir de renaître de ses cendres et de se reconstituer, car il est à l’origine des rivalités sociales comme de l’unité sociale reconstituée grâce au mimétisme victimaire [30]. Il assume, en effet, le rôle que La violence et le sacré [31] attribue au sacrifice destiné à prémunir la société contre sa propre violence en la polarisant sur une victime prise dans des catégories sociales plus ou moins marginales, incapables, pour cette raison, de relancer le mécanisme des représailles.

Les mythes, qui ont fourni la matière première des analyses de Girard [34], sont une étape de sa recherche, qu’il a poursuivie dans la tradition judéo-chrétienne, rendant leur comparaison inévitable. Faudra-t-il en conclure que le récit mythique fournit un modèle unique et assimilateur ou que cette tradition s’en détache par son originalité ? Une étude comparée du récit mythique et des évangiles peut céder à une tendance assimilatrice, prompte à ramener les évangiles à un substrat mythique. Toute réductrice qu’elle fut, cette recherche eut pour résultat de dégager un terrain commun entre ces deux types de récit, à savoir le cycle mimétique ou « satanique », de structure tripartite : la crise, la violence collective, l’épiphanie religieuse [35]. Cette similitude de structure rend plus aiguë la question décisive : si les évangiles contiennent le même type de structure mimétique que les mythes, en quoi peuvent-ils prétendre à l’originalité ? En termes clairs : qu’est-ce qui permet au christianisme de s’excepter du satanique ? La résurrection peut n’apparaître que comme un mythe plus raffiné [36].

On abordera la question en interrogeant d’abord l’Ancien Testament. Ce procédé ne se justifie pas seulement par la priorité de ce Testament sur le Nouveau mais par une particularité : la Bible hébraïque se distingue par l’absence du troisième élément du cycle mimétique : l’épiphanie religieuse, commune au Nouveau Testament et aux mythes. Les victimes ni ne ressuscitent ni ne sont Dieu ni Dieu n’est victime. De l’examen comparé entre les récits mythiques et vétéro-testamentaires, nous retiendrons la similitude de destin entre Œdipe et Joseph. La vie du premier est mise en péril par de sombres prédictions, celle de Joseph à cause de la jalousie de ses frères, qui l’expulsent par rivalité mimétique. En déchiffrant une énigme, Œdipe échappe au Sphinx, Joseph à la prison en déchiffrant des songes.

Alors que l’Ancien Testament avait été bien inspiré de rompre avec le mythe et le mécanisme victimaire, la divinisation de Jésus, victime collective, semble renouer avec la structure des vieux mythes de mort et de résurrection. Héritiers de ce Testament, les évangiles maintiennent toutefois l’innocence de la victime et la culpabilité des bourreaux. Par ailleurs ils rompent avec le mythe en rejetant la « démonisation préalable » à la divinisation. En outre, l’unanimité mimétique, qui s’était faite lors de la Passion, est rompue par la minorité des témoins du ressuscité.

Bien que cette théorie ait déjà retenu l’attention des historiens du dogme, il faut en retracer les lignes majeures et en dégager l’intention pour la comparer avec sa réinterprétation dans un essai contemporain.

Le rôle que les Pères attribuent au démon en tant que partenaire du salut, considéré comme une action dramatique, se présente selon deux variantes, bien connues.

Les principaux témoins de l’imagerie du marchandage que propose Dieu au démon sont Origène et Grégoire de Nysse, tandis qu’elle n’apparaîtrait plus que sous forme allusive chez d’autres Pères [50].

Les prémisses de cette mise en scène consistent dans la transposition littérale du rachat d’un esclave à son maître en vue de son affranchissement, grâce au paiement d’une rançon. Ainsi Origène écrit dans son commentaire de l’épître aux Romains :

Le raisonnement de Grégoire introduit un état de tension entre la justice distributive de Dieu, qui rend à chacun selon son mérite, et ses intentions qu’inspire l’amour de l’humanité. La conciliation entre ces deux attributs s’obtiendra par le recours à l’intention, dont Grégoire souligne l’importance :

Girard note que cette théorie n’a jamais connu en Occident la faveur que lui aurait réservée l’Orient [57]. Cette disparité est contestable dans la mesure où Ambroise et Jérôme [58] font écho à cette théorie et où elle a été vigoureusement critiquée par un proche de Grégoire de Nysse, celui de Nazianze. Sa sensibilité religieuse et son sens de Dieu ont différemment orienté et on peut dire assaini par un motif trinitaire — qu’on ne perçoit pas chez son confrère — sa conception de l’Å“uvre du salut. Aussi rejette-t-il en bloc une théorie qu’il juge offensante pour Dieu :

Alors que pour les Grecs Dieu est l’auteur de la duperie et le démon la victime, selon la version augustinienne le rapport s’inverse. L’initiative revient au démon qui use de violence contre l’humanité du Christ, lequel se garde bien de répondre par une violence supérieure mais confie la victoire aux armes non violentes de la justice.

Augustin prédicateur utilise, au moins dans trois sermons [61], l’imagerie de la souricière tendue au démon par le Christ en croix. Se serait-il laissé contaminer par l’imagerie des Grecs ? La réponse dépend du rôle de ces images dans la vision augustinienne du salut. Nous limiterons notre examen au Sermon 130. L’orateur use de formules brèves et simples pour se faire entendre d’un auditoire populaire. On constatera, après J. Rivière [62], la place secondaire et incidente de ces images. La métaphore dominante est celle d’achat, le Christ étant qualifié de « mercator ». Elle prend place dans le thème classique de l’« admirabile commercium ». Le rôle du « mercator » étant de donner et de recevoir, le Christ reçoit ce qui nous appartient en propre : naître, peiner, mourir pour nous donner en retour de renaître, de ressusciter et de régner pour l’éternité. Ce marchand qui est rédempteur est aussi créateur :

Augustin traduit l’ultime tentative du démon pour s’assurer la victoire, que la nature charnelle du médiateur semblait lui promettre, au moyen de catégories qui lui sont coutumières : l’extériorité et l’intériorité. Après avoir échoué dans son entreprise de séduction sur l’âme du Christ dans la scène des tentations, le démon cherche sa revanche en attentant à la vie du Christ. En assumant notre condition mortelle, le médiateur s’exposait aux sévices du démon, qui, de son côté, pouvait se targuer de l’invulnérabilité de sa nature spirituelle :

Ces termes définissent un rapport de cause à effet. Pour en éclairer le mécanisme, nous partirons des motifs de la défaite que le démon subit en s’attaquant à la personne du médiateur. Une première raison tient à la gratuité du don que fit ce dernier de sa vie, c’est-à-dire de son sacrifice, comme le précise la suite du texte cité plus haut :

Girard échappe au soupçon de réhabiliter une théorie taxée d’archaïque, dans la mesure où il reconnaît les corrections et les réinterprétations qu’elle réclame pour retrouver sa crédibilité. Aussi importe-t-il d’évaluer l’écart entre un donné originel et sa réutilisation.

Quelle que soit la divergence de Girard avec l’imagerie des Pères, une intention commune les réunit, par des voies différentes : Dieu doit être tenu à l’écart de la violence, réputée de nature démoniaque. Girard fut conduit à cette conclusion au terme d’une analyse de la violence dans les récits fondateurs que sont les mythes et de leur actualisation rituelle dans les pratiques sacrificielles. Les Pères en eurent l’intuition en raison de • leur foi, nourrie par la fréquentation des Écritures. Ils ont instauré une tradition qui a connu des variantes chez les Grecs et entre les Grecs et les Latins. Si critiquable et maladroite que soit la démarche d’un Grégoire de Nysse, son intention est aussi louable que claire : il s’agit d’expliquer la libération de l’humanité sans le recours à la violence divine, le signe de la puissance de Dieu étant sa descente « dans l’humilité de la condition humaine » [73].

L’intention de Girard est de réhabiliter le rôle de Satan, que la théologie occidentale aurait rétréci [76]. Certes, le scénario imaginé par les Pères se trouve démythologisé. Toute trace de tractation avec le démon a disparu en vue d’une dépossession non-violente de ses droits sur le genre humain devenu son allié dans le mal ; de même est écarté le soupçon de marchandage frauduleux, puisque les forces démoniaques sont prises au piège de leur mensonge, dès lors que l’unanimité contre la victime est rompue et son innocence reconnue.

Alors que les Pères grecs forgent une fiction, dans une intention pédagogique, Girard suit le chemin de l’analyse anthropologique et sociologique. Leur démarche respective appartient à deux mondes culturels aussi différents que la mythologie et les sciences humaines. Cette différence de méthode n’induirait-elle pas une manière différente de comprendre la Croix ?