Les participants avaient donc lu au préalable les cinq contributions réunies dans ce dossier dont M. Fédou puis B. Sesboüé devaient faire chacun pour une part une relecture succincte et questionnante en ouverture aux deux séances de travail en groupe restreint (une douzaine de personnes). Ces séances du matin, permettant l’échange entre les membres, préparaient le débat en assemblée l’après-midi avec les quatre auteurs présents (seule manquait R. Horner qui n’avait pu faire un « saut » à Draveil depuis l’Australie ! Nous ne doutons pas que dans un prochain colloque une visioconférence nous y transportera tous, si besoin est). Les participants ont donc pu consacrer toute leur attention aux deux conférences de J.-L. Blaquart, en introduction du premier jour, et de Paul Olivier, le lendemain.

Les quelques propos qui suivent n’ont pas pour ambition de donner un compte-rendu exhaustif de ce colloque, mais plus simplement d’en restituer quelques éléments suggestifs.

La problématique posée au départ par les organisateurs était de ne pas aborder la question du mal à partir du péché, mais à partir de la souffrance, que celle-ci soit physique, morale, psychologique ou sociale. S’il faut condenser en un mot ce que je retiens comme fil conducteur de ces deux jours, c’est le verbe « résister » du titre qui s’impose. Le mal a été envisagé fondamentalement comme ce envers quoi le croyant doit et peut résister en s’appuyant sur la fidélité de Dieu. Par là, a été laissée de côté l’idée d’une transformation des sujets et des conditions intra-mondaines productrices de mal, que ce soit par un perfectionnement personnel ou collectif, sous l’horizon d’un idéal à atteindre. Si l’idée de résistance l’emporte sur celle de transformation, cela ne signifie pas une abdication devant le mal, mais la conscience d’une complexité telle, de ses sources et de ses stratégies, que vouloir les déterminer ou les dénouer s’annonce comme une tâche vaine et stérile. C’est là le symptôme de notre époque : le mal s’offre comme le lieu d’un combat qui sollicite comme toujours l’action et la pensée, mais non plus dans les méta-structures ou méta-discours à prétention universalisante, mais dans des réalisations singulières à portée limitée, contingente voire éphémère. La perspective d’une victoire (a fortiori définitive) sur le mal s’est évanouie au profit d’une résistance qui décline la vie en termes de survie, plus qu’en termes de conquête.

J.-L. Blaquart, dans sa conférence inaugurale, présenta le combat contre le mal dans le cadre de l’articulation foi/culture. Il distingue « mal de norme » et « mal de péril », le premier balise le territoire d’une norme, le second menace l’ordre même de la culture dans sa prétention à conférer une identité ; il n’est pas corrélé à un bien comme le mal de norme. Le premier renvoie à un jugement de valeur partagée, le second submerge dans l’inintégrable. La distinction du bien et du mal permet à la culture de s’identifier elle-même contre ce qui n’est pas elle. La culture apparaît alors comme la tentative de transformer le mal de péril en mal de norme. Plus une culture élabore un ordre improbable et sophistiqué, plus elle doit s’attendre à voir monter l’absurde et l’énorme à l’assaut de ses règles. J.-L. Blaquart récapitule en cinq stratégies historiques les tentatives culturelles pour soumettre le mal, grâce à une étiologie, à une signification : celle du drame primitif, du combat, de la chute, du tragique, de la rétribution. Après les mythes, la modernité assume le mal sans l’expulser : un nouveau type de rétribution apparaît conduisant au nihilisme. L’exemple du Christ conduit enfin J.-L. Blaquart [1] à repousser le péril en refusant les normes, c’est-à-dire à penser la résistance au mal dans le pardon, comme justice injustifiée, en surcroît, pour résister aux résistances qui absolutisent la norme culturelle.

Le second conférencier, P. Olivier, a offert une « typologie du mal » dans le champ philosophique à partir de la triade de Leibniz, et au delà de Leibniz : mal physique, mal moral, mal métaphysique. Il traverse principalement l’Å“uvre de Blondel et Lavelle, Levinas, Kant et Kierkegaard, et Pareyson. Avec Luigi Pareyson en conclusion, l’idée du mal en Dieu signifie la liberté de Dieu ayant choisi le bien. La possibilité du mal en Dieu s’offre comme une possibilité écartée, liberté originaire s’affirmant elle-même en triomphant du néant. Si Dieu est vivant, ce n’est pas parce qu’on peut l’identifier au bien originaire et absolu, mais c’est parce qu’il a une idée du mal et qu’il choisit le bien : « le mal est contemporain de l’existence divine, au sens où il naît dans cet acte intemporel où la liberté originaire ne s’affirme elle-même qu’en triomphant de la possibilité alternative du néant. Au moment où Dieu s’engendre et donc est Dieu, c’est-à-dire dans l’existence divine elle-même, le mal se dessine non comme une réalité déjà instituée mais comme possibilité déjà écartée [2] ». Le mérite du propos est de nous confronter à nouveau à la perspective d’une théodicée déjà abordée dans l’article de Y. Labbé. La question redoutable qui s’est ainsi profilée est la suivante : n’y a-t-il pas dans la présence du mal une dimension de révélation ? N’oblige-t-elle pas à prendre en compte le côté obscur de la révélation qui risque d’être occulté par une réduction du théologique à l’éthique ? L’invisible absent ne se dit-il pas aussi dans le trop et douloureusement visible de la souffrance ?

M. Fédou ouvre trois pistes de réflexion à partir des articles de P. Sevez et M.-O. Padis qui portent tous deux sur les élaborations culturelles d’une réponse au mal : comme théologiens, l’écriture romanesque et dramatique nous invite à aborder l’écriture biblique comme étant elle-même une écriture, c’est-à-dire un moyen pour des croyants de mettre à distance le mal. Le corpus biblique est un apprentissage et un témoignage de cette objectivation du mal pour mieux le combattre. M. Fédou souligne ensuite que la nature de l’image n’est pas de se confondre avec le visible. De la même façon, dans le langage, il s’agit de préserver, par les mots, le lien avec ce qui ne peut être dit. Enfin, il relève que la Passion du Christ est comme l’expression de la double nature de l’image, à savoir de faire tout voir, en n’enfermant pas ce qui est montré dans sa monstration.

M.-O. Padis, dans le débat, souligne combien seul un grand cinéaste connaît et est capable de rendre compte du rapport du visible à l’invisible, notamment dans la mise en scène de la violence. Il distingue trois types d’image : l’image fixe de la photographie, l’image en mouvement cinématographique, l’image de flux de la télévision. Cette dernière est sans doute la plus violente, ou plus exactement la plus agressive et la plus dissolvante, car ce qui fait la grande différence dans la perception des images est de savoir si on peut ensuite en parler. Le flux ininterrompu des images, en sollicitant sans arrêt la curiosité, ne permet pas le passage à la prise de parole où s’effectue une mise à distance et une réaction de résistance à leur atteinte.

La relecture de B. Sesboüé porte sur les articles de Y. Labbé, R. Horner et Chr. Theobald. Dans le premier article il se fait l’écho de beaucoup de lecteurs en soulignant la remarquable et très fine construction du propos dominé par une problématique philosophique de théodicée. En contrepoint, le danger de cette qualité formelle est peut-être le risque d’un décrochage entre l’expérience de la souffrance vécue et sa théorisation. B. Sesboüé souligne ensuite la bonne connaissance et la clarté de l’exposé de R. Horner sur le péché originel. Il note cependant quelques difficultés : peut-on parler comme l’auteur d’une expérience du péché originel ? Peut-on le ramener à la finitude créée ? N’y a-t-il pas ici une confusion entre désir et concupiscence, laquelle est toujours un désordre du désir ? La problématique du commencement historique, si elle est évacuée ici, est-elle cependant bien posée ? B. Sesboüé relève enfin dans l’article de Chr. Theobald l’affirmation d’une espérance invincible en l’homme. Il s’interroge sur le risque d’isoler l’homme coupable de l’homme souffrant, le mal subi du mal commis.

Parmi les nombreuses interventions dans les débats de l’assemblée, soulignons trois axes. Le premier devait porter sur la production mythique et l’écriture comme résistance au mal. La Bible offre un paradigme dans lequel, après une souffrance intense, l’homme demande des comptes à Dieu. Après Auschwitz, la littérature et la poésie sont des lieux majeurs où quelque chose est posé en réponse à la décréation subie. Par ailleurs, un mythe ne se propose jamais sans une critique du mythe, sans des relectures infinies qui montrent que l’explication proposée ne va jamais sans l’explication à faire, à déployer. Le plus redoutable dans le mythe, est lorsqu’il n’est pas perçu comme tel. La plus forte tentation à laquelle il faut résister (cf. la sixième demande du Notre Père) serait peut-être d’estimer que la rationalisation du mythe puisse en épuiser le contenu.

Le deuxième axe tourna autour de la distinction entre mal commis et mal subi, le mal coupable et le mal enduré, et ultimement entre le péché et la mort. À la suite du Christ Jésus nous cherchons à dénouer la confusion entre la culpabilité et le péché, pour rendre la souffrance à elle-même, lui donner une consistance propre, c’est-à-dire comme devant toujours être interprétée dans un acte de parole où advient une subjectivité. Celui qui dit « je » peut à la fois résister au mal et s’abandonner à l’amour de Dieu. H. Mottu souligne à cet égard que le titre de l’ouvrage célèbre de D. Bonhoeffer devrait être traduit Résistance et Abandon, plutôt que Résistance et Soumission, car la dialectique de la résistance et de l’abandon est constitutive de l’humain. Hitler en qui se consume la synthèse du mal physique, moral et métaphysique disait de lui-même : « Ich bin ein Programmatiker » : les gens qui font le mal sont toujours ceux qui disent « j’agis sur ordre », « pour une bonne raison », en se vidant de leur subjectivité, ainsi que l’a très pertinemment analysé S. Haffner, notamment dans Un certain Adolf Hitler. Aborder avec justesse la réalité du mal suppose donc entrer dans une oscillation permanente entre sa dramatisation et sa dédramatisation, entre empathie et prise de distance.

Le troisième axe, enfin, pourrait montrer que nous n’en avons jamais fini avec la théodicée. Elle contient un paradigme sapientiel, sans doute incontournable, pour une éducation à la question de la souffrance. « Par temps calme » la théodicée peut se révéler une voie heureuse pour conduire la réflexion dans une attitude d’abandon et de recueillement devant le mystère de ce qui est là, donné et reçu, ce quelque chose que l’on appelle la vie qui nous oblige à conclure qu’il eut été dommage (mais le mot est trop faible) que cela ne soit pas, le fameux « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? ». La transposition d’une théodicée philosophique dans le registre évangélique passe par la dimension eschatologique de la promesse, l’affirmation de la puissance de Dieu, même s’il n’est peut-être pas tout-puissant.

Bien des idées intéressantes furent encore avancées, et parfois — moment toujours savoureux des colloques des RSR — avec un accent du Rouergue que les mots écrits sont impuissants à transcrire. Je termine cette brève évocation de ce colloque par une conviction qui s’y est trouvée renforcée. La manière chrétienne d’affronter le mal et la souffrance, de les accompagner quand il s’agit d’autrui, de les supporter quand on est soi-même atteint, consiste toujours à laisser venir la possibilité d’une parole de plainte, à poser une parole qui ouvre à l’expérience du mal et de la souffrance chez autrui, à dire une parole qui tente de les expliciter de telle sorte qu’une barrière, un « stop », soient placés face à leur accroissement. Le risque n’est pas mince d’être soi-même complice de la souffrance et du mal d’autrui, comme de sa propre souffrance, ou du mal que l’on s’inflige sans le savoir, de gagner de l’argent sur la souffrance et le mal d’autrui, ou de « gagner son ciel » avec eux. La question demeure posée de savoir comment négocier dans le concret le fait que Dieu n’ait pas voulu le mal et la souffrance. Mais le fait qu’il ne les ait pas voulus n’est pas négociable. C’est là toute la différence chrétienne. Il me semble que penser théologiquement le mal à partir de la souffrance suppose d’accepter d’entendre le propos suivant, c’est-à-dire de laisser une place à la foi, à la Parole : « Tu comprends, moi je suis chrétien, pas intellectuellement borné pour autant, mais je ne crois plus en mon psy ! Fred s’est suicidé après dix ans d’analyse. Marthe s’est suicidée il y a un mois après avoir été suivie toutes les semaines pendant trois ans ! Moi quand j’allais mal, il m’a écouté pendant un an, mais il ne m’a pas aidé. Il m’a regardé souffrir en se disant sans doute que ça allait s’arrêter un jour. On est toujours un peu complice de sa souffrance. On a besoin de quelqu’un qui ne le soit pas et qui nous dise clairement qu’il faut choisir la vie ». â–