En guise d’introduction, James C. VanderKam a proposé un texte inédit d’une trentaine de pages, une conférence datant de 1988, avec ce titre : « Revealed Literature in the Second Temple Period ». C’est au « canon » des Écritures qu’il s’attache ici, évoquant d’abord la position traditionnelle aujourd’hui mise en question : la canonisation de la Loi de Moïse avant le V^e siècle av. J.C., celle des Prophètes avant 190 av. J.C. et celle des Écrits vers 90 à Yamnia, avec distinction d’un « canon palestinien » et d’un « canon alexandrin ». Mais c’est aux thèses respectives de S. Z. Leiman (The Canonization of Hebrew Scripture : The Talmudic and Midrashic Evidence, Hamden CN, 1976) et de R. Beckwith (The Old Testament Canon of the New Testament Church, Grand Rapids Ml, 1985) qu’il s’arrête vraiment. S’il admet avec ces deux auteurs qu’un canon scripturaire déjà clos s’imposait au II^e siècle av. J.C., il est d’avis qu’il s’agissait en fait d’un « open core canon ». Tant Jubilés que 1 Énoch semblent avoir été considérés comme faisant autorité, au moins auprès de certains groupes, juifs et même chrétiens. C’est ce qu’atteste le nombre important de leurs exemplaires respectifs dans la bibliothèque de Qumrân, puis leur insertion dans certaines Bibles chrétiennes. Toutefois, en 1988, l’étude de la part biblique des écrits de la mer Morte n’était pas suffisamment avancée pour que notre auteur allât plus loin dans ses propositions. Il faudra attendre les publications de E. Ulrich, de E. Tov et de quelques autres pour que l’on prenne la vraie mesure du pluriel tant éditorial que textuel dans l’approche du canon antique. Quoi qu’il en soit, on retiendra, en conclusion, l’invitation à éclairer le processus de constitution du canon des Écritures par des faits semblables ou précurseurs que l’on repère chez les « scribes babyloniens » et chez les savants d’Alexandrie.

30. Actuellement professeur de sciences bibliques à Barcelone, Rosa M. Boixareui Vilaplana a publié une brillante thèse sur « le genre littéraire des Testaments des douze Patriarches ». Par sa démarche assurément nouvelle en ce domaine, c’est une étude moderne et stimulante. Cela se vérifie dès le premier chapitre, intitulé : « La littérature ». En quarante-cinq pages, l’objet, les fonctions et le concept de cette chose noble entre toutes sont clairement définis. La littérature se présente comme « science » ; elle appelle donc une « théorie littéraire », assortie d’une « esthétique », d’une « critique » et d’une « histoire » elles-mêmes « littéraires ». Le texte avec sa langue, l’auteur avec son style, des figures comme l’image, le symbole et la métaphore défilent également. Et l’on accède ainsi de plain-pied au second chapitre introductif, consacré aux « genres littéraires ». Vrais prolégomènes, ces développements préliminaires étaient nécessaires. La dimension théorique y domine, avec en contrepoint d’opportuns clins d’Å“il à l’histoire. Aristote cohabite avec Hjelmslev, Barthes, Eco et Todorov ! L’axe d’approche des Testaments se perçoit dès lors dans toute la spécificité de l’analyse littéraire. L’auteur le rappelle d’entrée de jeu : « L’Å“uvre littéraire a une vision de la réalité. Sa forme et son contenu se doivent d’être nécessairement divers : ils répondent à la réalité de l’expérience humaine déterminée par le moment historico-social. Les genres littéraires sont l’espace littéraire dans lequel convergent les éléments communs de la forme interne et de la forme externe des Å“uvres littéraires ».

L’étude des structures littéraires qui caractérise la démarche du livre est centrée principalement sur les Testaments de Lévi, de Juda et de Nephtali, les neuf autres n’étant abordés que brièvement. Chacun des trois écrits ainsi privilégiés est divisé en scènes ou séquences, sur la base des changements qui interviennent dans le texte, d’acteurs par exemple, ou de l’enchaînement des événements. Et l’on s’attache aux formes et aux thèmes majeurs, comme le discours d’adieu, la vision, le sacerdoce, le « motif à trois termes » (péché, exil, retour), les éléments biographiques et poétiques, sans oublier les dialogues. Le genre littéraire du discours d’adieu apparaît comme un modèle littéraire leader. Il a pour fonction de solliciter un effet d’urgence au caractère vital, et de produire un impact de caractère social.

31. Au VI^e siècle, les traducteurs des Å“uvres de Philon en arménien avaient placé parmi celles-ci quelques écrits bien étrangers à l’exégète d’Alexandrie. Aussi les savants connaissent-ils un « Pseudo-Philon ». Deux et même trois textes appartiennent entre autres à ce lot pseudonymique. Ce sont deux homélies juives, l’une sur Jonas, avec un fragment complémentaire, l’autre sur Samson. Ces trois pièces sont à présent éditées dans la prestigieuse série des Sources chrétiennes. Une introduction savante et pédagogique précède la traduction française, elle-même suivie d’un commentaire substantiel en continu. Le texte grec original est inconnu, mais la servilité de sa version arménienne, parfois incompréhensible sans le recours à la langue grecque, permet de le retrouver sans mal. C’est ce qui a été fait assez souvent et si besoin.

On découvre que les Juifs de l’Antiquité, à Alexandrie probablement au début du I^er siècle, étaient parvenus à maîtriser l’art rhétorique de la prédication. Rien de comparable ne se rencontre chez les orateurs chrétiens jusqu’à l’« encomium pascal » de l’évêque de Sardes, Méliton, vers 160 ou 170. Le genre de l’« éloge oratoire », en latin encomium et en grec enkômion, avait en effet atteint son sommet avec, parmi d’autres oubliés ou inconnus, ces sermons sur Jonas et sur Samson. Dans ceux-ci, l’explication juive du texte biblique devant une assemblée populaire revêtait une forme oratoire spécifique. C’était une innovation doublée d’une différence. Car l’exégèse d’Homère ne faisait pas l’objet de harangues publiques : elle était réservée aux « écoles » ; et les panégyriques grecs ne s’appuyaient pas sur des textes. Bien que prêcheur s’adressant au peuple, l’orateur juif n’omettait pas pour autant sa culture hellène : il connaissait Homère et Platon, et les Stoïciens. La rhétorique lui servait de médiation. Il prêchait un jour de fête, dans un style soigné et pathétique, « asianique » disait-on dans l’Antiquité : son origine remonterait à un Grec d’Asie mineure du nom d’Hégésias (IV^e-III^e siècle av. J.C.). Les jeux de mots n’étaient pas rares ainsi que les métaphores audacieuses. On cherchait l’effet. D’aucuns contemporains voyaient là des fautes de goût : « un discours en habit de prostituée » ira-t-on jusqu’à dire. Ledit encomium étant biographique, la structure du propos s’imposait comme essentiellement narrative. Ainsi se préparait de loin l’hagiographie juive et surtout chrétienne. L’émotivité était elle-même de la partie, la psychologie de l’auditeur volontiers au premier plan. On cherchait à divertir en racontant et en exhortant, non sans humour parfois, ce que rejetèrent de grands esprits comme Philon et Origène : la prédication qui cherche à plaire serait indigne de Dieu. En bref, chez notre prédicateur on trouve précisément ce qui distingue le rhéteur du philosophe. Tout historien des origines de la prédication chrétienne devrait se pencher sur ce modèle juif antique.

Malgré sa richesse, l’introduction de cette édition laisse de côté ce qui touche aux Écritures et à leur traitement par le prédicateur. Le texte commenté est celui de la version grecque des Septante. À une exception près, on ne cite que des passages bibliques, du livre de la Genèse à celui de Daniel. Il semblerait que d’une certaine façon le ou un corps des livres saints se trouvât institué. On parle indistinctement des « Écritures » ou de la « Loi » comme dans le Nouveau Testament. Il y a aussi la méthode d’exégèse proprement dite. L’allégorie est absente, au profit de ce que l’on peut appeler « typologie », à la manière de Virgile ou plus encore du Nouveau Testament. C’est du midrash hellénistique, différent du midrash hébraïque, car reposant sur une matrice rhétorique qui lui donne une structure englobante. Pour cette dimension proprement « biblique » ou « exégétique » des deux sermons, on peut se reporter aux travaux de l’un des collaborateurs de la présente publication, F. Siegert, de l’Université de Munster. Un excellent résumé avec bibliographie s’en trouve dans : Hebrew Bible/Old Testament. The History of Its Interpretation, Edited by Magne Sæbø, Vol. I, From the Beginnings to the Middle Age (Until 1300), Part I, Antiquity, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1996, pp. 191-198.

32. Le Dominicain Albert-Marie Denis, professeur à l’Université de Louvain décédé le 15 novembre 1999, a consacré sa vie de savant à ce que l’on appelle généralement les « Pseudépigraphes de l’Ancien Testament ». La formule est la base du titre d’un de ses ouvrages majeurs : Introduction aux pseudépigraphes grecs d’Ancien Testament (Leiden, 1970). Elle est reprise également pour ces deux autres instruments de travail que l’on doit à ce travailleur d’exception : Concordance grecque des pseudépigraphes d’Ancien Testament : Concordance, Corpus des textes, Indices (Louvain-la-Neuve, 1987), et Concordance latine des pseudépigraphes d’Ancien Testament : Concordance, Corpus des textes, Indices (Turnhout, 1993). La dernière publication de notre regretté collègue est la reprise, le complément ou élargissement optimal des trois précédentes, cette fois en deux magnifiques tomes dont le total des pages approche le chiffre de mille cinq cents. Elle a été réalisée avec le concours d’une belle équipe d’érudits, avec : J. N. Birdsall de Birmingham, S. P. Brock d’Oxford, C. Burchard de Heidelberg, J.-C. Haelewyck de Louvain, J.-D. Kaestli de Lausanne, M. A. Knibb de Londres, J.-N. Pérès de Paris, P. Pivonelli de Lausanne, R. Rubinkiewicz de Lublin, E. Turdeanu de Bucarest et J. Verheyden de Leuven. Albert-Marie Denis adopte ici une appellation différente, toute nouvelle : « littérature religieuse judéo-hellénistique », ce qui signifie d’emblée l’ouverture du corpus à des Å“uvres rédigées en d’autres langues que le grec. Avec le mot « Introduction » qui précède, voilà le titre d’une histoire littéraire du judaïsme ancien avant l’instauration du rabbinisme. Sont laissées de côté, considérées à tort ou à raison comme « profanes », les Å“uvres de Philon d’Alexandrie et de Flavius Josèphe : d’où l’adjectif « religieuse » imputé à l’immense « littérature » présentée. Mis à part le lot d’écrits, tels les livres d’Hénoch et des Jubilés, connus des chercheurs avant les fameuses découvertes du XX^e siècle, les textes de Qumrân ne sont pas eux-mêmes pris en compte, ce qui n’empêche pas que l’on s’y réfère largement, chaque fois que nécessaire. L’adjectif composé « judéo-hellénistique » qualifie une période et non une culture. Ce qui veut dire que ladite « littérature » comprend « les Å“uvres […], quelle que soit leur langue de rédaction, qui ont été rédigées à l’époque hellénistique, d’Alexandre au rabbinisme ou aux Pères apostoliques (fin I^ers.-II^e s. ap. J.C.) ». Les autres termes ayant cours par ailleurs, « apocryphe » et « intertestamentaire » principalement, se trouvent récusés car inadéquats ou ambigus. Bien plus, il est préconisé que le mot « juif » soit réservé au « judéo-rabbinisme », postérieur à la période « judéo-hellénistique ».

Cette Å“uvre-testament du Professeur Albert-Marie Denis est l’introduction à trente-huit livres ou groupements d’écrits. L’ensemble est divisé en trois parties, alignées sur les trois grandes sections de TaNaK, à savoir : I. Écrits judéo-hellénistiques parallèles aux Livres historiques de la Bible (seize Å“uvres ou chapitres, de 1 : « La Vie d’Adam et Ève, le cycle d’Adam et les écrits aux titres parallèles », à 16 : « Le Livre 4 des Maccabées et autres écrits mis sous leurs noms »). II. Écrits judéo-hellénistiques parallèles aux prophètes bibliques (treize Å“uvres ou chapitres, de 17 : « Les Vies des Prophètes », à 29 : « L’Apocalypse de Sédrac »). III. Écrits judéo-hellénistiques parallèles aux Écrits bibliques (neuf Å“uvres ou chapitres, de 30 : « Le Testament de Job » à 38 : « Les Citations sans maître (écrits judéo-hellénistiques disparus) et les Apocalypses de Daniel »). Voilà une somme qui tend à l’exhaustivité, même si nous n’y avons pas trouvé trace des homélies sur Jonas et sur Samson que l’on vient de présenter (n° 31). Dans chaque chapitre et à propos de chaque Å“uvre ou groupement d’écrits, on trouve : une prise de vue largement informée du ou des textes concernés ; la revue des témoins antiques qui en font mention ; les traductions disponibles ou connues en diverses langues anciennes, avec les catalogues complets des manuscrits, les différentes éditions et les traductions modernes ; enfin, l’exposition, au besoin critique, des opinions concernant l’auteur, la date et le lieu de la rédaction première. Les notes, avec d’abondantes références bibliographiques et de nombreuses et utiles précisions, occupent souvent jusqu’à la moitié de la page. Ajoutons que le contenu des Å“uvres n’est pas laissé pour compte. Il arrive même qu’une présentation thématisée soit proposée : c’est par exemple le cas pour le livre des Jubilés (ch. 9), avec ces deux rubriques intercalées : « Le problème du calendrier » (p. 359) et « Les tablettes célestes » (p. 363). Néanmoins, en dépit des cent dix-huit pages d’Index, on regrette que celui-ci ne comprenne pas une liste complète et raisonnée des thèmes : elle eût bien reflété la richesse de ces deux volumes de savoir, inestimable instrument de travail pour les historiens de l’Antiquité, les biblistes et les théologiens.

L’auteur commence par cette définition : « L’hébreu mishnique est la langue dans laquelle sont rédigés les textes des Tannaïm et ceux des Amoraïm d’Erets-Israël et de Babylonie. Cette littérature s’étend sur une période d’environ quatre cent cinquante ans, entre 70 et 500 approximativement ». Or, l’hébreu de la littérature rabbinique reflète une langue vivante, précédemment parlée en différentes régions du pays. Ce fait est attesté par des documents écrits extérieurs à ladite littérature, comme : le fameux Rouleau de cuivre retrouvé dans la grotte n° 3 de Qumrân, daté du I^er siècle de l’ère chrétienne, ainsi que, semble-t-il, le document Quelques pratiques de la Loi ou 4Q MMT ; les lettres de Bar Kocheba, chef malheureux de l’État insurrectionnel d’« Israël » entre 130 et 135, ou encore des inscriptions relevées dans des synagogues contemporaines. Jusqu’à la période hasmonéenne, au II^e siècle av. J.C., l’hébreu biblique fut la langue littéraire en Yehûd puis en louda (ces appellations, dictées par l’histoire, sont les nôtres, non celles de l’auteur qui parle toujours d’Érets-Israël) ; il servira d’ailleurs de matrice privilégiée à la langue d’écriture de la communauté de Qumrân, qui l’affectera de traits particuliers et la truffera d’éléments propres. L’hébreu mishnique ne devint langue littéraire qu’à la fin du I^er siècle chrétien. Mais on y décèle la persistance d’un dialecte hébraïque ancien, très ancien même si l’on en juge par certaines touches d’archaïsme. On en déduit l’existence d’un dialecte hébreu utilisé marginalement : il mettra plusieurs siècles à devenir la langue écrite et même littéraire des Tannaïm. « L’hébreu mishnique n’est pas l’aboutissement direct de l’hébreu biblique mais d’un dialecte proche. On ne saurait expliquer autrement le fait qu’une forme postérieure du dialecte, censée refléter une évolution générale, présente sur certains points un état plus archaïque », affirme notre linguiste (p. 13). Lorsque l’hébreu mishnique était encore une langue vivante, il se ramifiait en plusieurs dialectes. Son passage et son institution dans l’écriture fut un facteur d’unification, mais nombre de documents portent encore l’empreinte d’une pluralité dialectale. Pour sa part, sans pour autant refléter une langue absolument uniforme, la Mishnah atteste un dialecte particulier opposé à d’autres de contrées voisines. Par ailleurs, l’hébreu mishnique ne put éviter les emprunts à d’autres langues. Il fallut compter d’abord avec l’influence de l’araméen : sous la forme tardive de dialectes éclatés, il s’affirma comme l’idiome généralisé des Juifs, de Palestine (c’est encore notre appellation, celle-là même de l’histoire) comme de Babylonie, tandis que l’hébreu devenait la langue littéraire chez les rabbins (« langue canonique » suggérons-nous d’ajouter). Vinrent ensuite le grec et le latin. Les contacts iront grandissant, l’influence ou la contamination étant au prorata. De nombreux mots venus de l’une ou de l’autre de ces langues se sont enracinés dans l’hébreu ; certains y ont même fait souche, avec des effets dérivés qui ont persisté jusqu’à nos jours.

Les six autres contributions sont d’un intérêt plus limité, spécifique et surtout spécialisé. Ce sont, dans l’ordre : II. L’hébreu mishnique et la tradition samaritaine de l’hébreu ; III. Les schèmes verbaux dans la langue des tannaïm (étude morphologique) ; IV. Formes contextuelles et formes pausales dans la langue de la Mishna ; V. La troisième personne du féminin singulier de l’accompli dans les verbes terminés par Yod/Alef en hébreu tannaïtique ; VI. De quelques phénomènes grammaticaux en hébreu mishnique ; VII. La langue de la Mishnah d’après les traditions des communautés juives d’Italie. Quiconque étudie l’hébreu autre que biblique ou, plus largement, s’intéresse à l’évolution des langues sémitiques dites occidentales, trouvera dans ce livre, où la bibliographie proposée demeure exclusivement israélienne, de quoi nourrir sa recherche. Or, celle-ci ne quitte pas le champ circonscrit de la philologie et de la grammaire traditionnelles, avec une forte dominance de la morphologie. Si l’on est sensibilisé peu ou prou au fait linguistique comme tel, dans ses dimensions et ses rapports tant historiques que sociaux, on restera sur sa faim. D’autres disciplines, l’ethnolinguistique et la sociolinguistique entre autres, sont ici à solliciter. Ainsi, comment décrire et comprendre l’avènement de l’hébreu mishnique comme langue d’écriture tandis que l’usage de l’araméen se généralisait pour la communication courante ? ceci, à l’instar de l’avènement antérieur de la Bildungsprache qu’est l’hébreu littéraire de la Bible, assorti de l’« anti-langue » que façonneront les hommes de Qumrân. Telle est l’une des premières questions qu’il conviendrait de poser. En deçà de tout plaidoyer pour l’ancienneté voire l’antiquité d’un usage linguistique, serait-ce sur la base d’une filière dialectale déclarée « marginale », il y a les conditions et les raisons de son instauration à tel moment de l’histoire, et par tel groupe d’hommes.

34. Au Congrès de l’ACFEB qui se tint à Lyon en 1999 (voir la 1^ère partie de ce Bulletin, RSR 90/3, p. 432ss., n° 8), Bernard Barc présenta un résumé suggestif et équilibré du livre qu’il a intitulé : Les arpenteurs du temps. Moins poétique, le sous-titre, « Essai sur l’histoire religieuse de la Judée à la période hellénistique », aurait dû désigner le contenu et la démarche du propos. Or, c’est là qu’est le problème, car l’auteur nous entraîne sur des terrains fort éloignés de l’histoire. Dès l’abord, on est néanmoins séduit par la façon dont il propose de lire les textes juifs anciens. Il rompt avec les exégètes, dépendants d’une approche critique qui, par la voie « scientifique », cherche une vérité qualitative et sélective, catharsique dirons-nous, du texte, en deçà de toute aspérité, de tout brouillage et contradiction qui entacheraient celui-ci. Pour lui, il s’agit de lecture, acte totalisant et analogique, polysémique et décodant. Ce n’est plus tellement l’« intertextualité » qui guide le lecteur, mais un système d’« intergrammalité » (ce vocable est strictement nôtre), qui va de lettre (en grec gramma) à lettre et non de texte à texte. Le sens recherché, ou mieux suivi comme à la trace en sous-sol et en surface, est dit alors « littéral ». Mais il n’est pas, selon les formules patristiques puis médiévales, le sensus literalis ou historicus, carnalis ou judaicus. Car il est le sens non du texte mais de la « lettre », bien plus de toute lettre, plus encore, semble-t-il, de ce qui constitue chaque lettre dans sa relation avec l’ensemble des autres éléments « littéraux ». On peut repérer des réseaux entiers de relations, et des modèles où ceux-ci se croisent et se nouent. Le but de la lecture est alors d’accéder à la scène propre sur laquelle et dans laquelle évoluent ces derniers. On opte ainsi pour la « langue du Sanctuaire », celle-là même de Dieu et du paradis : le dernier défenseur en fut Rabbi Akiba, disparu avec ses idées lors de l’insurrection de Bar Kocheba. Et l’on se détourne de la « langue des fils d’Adam », celle des hommes et de l’histoire : le contradicteur d’Akiba, Rabbi Ismaël, en était de son côté le grand tenant. Cette langue ne sied point à la Bible. Bernard Barc voit dans l’échec d’Akiba la fin du règne de la « langue du Sanctuaire », une vacance de dix-huit siècles en somme. Selon ses affirmations, la méthode de lecture qu’il préconise donnerait les moyens de démontrer, à partir de sources ténues trop longtemps négligées, que le fondateur véritable du judaïsme, l’instaurateur de la Torah, n’est pas Esdras selon la tradition tardive, mais le grand prêtre Siméon le Juste, en charge à Jérusalem de 220 à 195 av. J.C. Le « canon » (terme anachronique et inadéquat employé systématiquement) des Écritures, avec ses trois sections, Loi, Prophètes et Écrits, daterait de cette époque. Il aurait été définitivement clôturé (sic) « par les maîtres de l’École de Yavné » (pp. 30, 115, 186, 222).

Il y a beaucoup à dire sur cet ouvrage, présenté ici selon nos termes propres. Bernard Barc enfonce des portes ouvertes quand il propose de dater de 200 av. J.C. environ, et non plus de la « période perse », la constitution du corps des Écritures (nous corrigeons son propos, avec « corps » au lieu de « canon »). Comme la présentation de plusieurs ouvrages nous a donné de le rappeler dans ce Bulletin, les témoins directs que sont entre autres les manuscrits de la mer Morte appelaient déjà une conclusion voisine, avec cependant une variante pour la troisième partie, les Écrits : à l’époque, ils avaient du mal à se distinguer des Prophètes. Or, notre auteur, comme sa méthode au demeurant l’y invite, omet tout des découvertes de Qumrân et du reste. Bien plus, ses évocations proprement historiques ne se départissent pas du consensus traditionnel des biblistes, sérieusement contesté par les chercheurs depuis une bonne dizaine d’années, y compris pour la personnalité historique d’Esdras. Notre auteur conçoit encore l’histoire des Juifs comme la projection de l’historiographie biblique. La preuve en est, par exemple, cette phrase : « L’histoire politique et religieuse de la Judée à l’époque perse (de — 536 à — 331) et lagide (de — 301 à — 200) nous est presque inconnue » (p. 107). Ce constat est vrai dans la seule mesure, aujourd’hui caduque, où l’on traite la Bible à l’instar d’une « histoire d’Israël » : les livres dits historiques arrêtent en effet leur récit en 587 av. J.C. Mais il est faux, et il convient même d’affirmer son contraire, eu égard à la façon dont on fait aujourd’hui l’histoire de ladite période, avec les sources et les témoins autres que bibliques, non littéraires pour la plupart. D’ailleurs, Bernard Barc semble considérer comme tables de la Loi l’Histoire des Juifs dans l’Antiquité de Peter Schäfer, livre de synthèse sinon de vulgarisation dont la rédaction originale, en allemand, date d’une bonne vingtaine d’années. Relevons qu’à plusieurs reprises (pp. 135 et 185) la « restauration » de la royauté judéenne est attribuée à Simon Maccabée, en 140 av. J.C. Or, c’est au plus tôt Aristobule qui en sera l’agent, pas avant 104 donc. Nous devons revenir aussi sur l’« École de Yavné ». Y eut-il vraiment École ? Ce n’est pas si aisé à prouver ! Si oui, fut-elle aussi unanimement pharisienne que notre auteur ne cesse de le prétendre ? Rien de moins sûr ! Quoi qu’il en fût, il est impossible d’affirmer que le « canon » juif y ait été « clos » une fois pour toutes (rappelons d’ailleurs que le mot grec kanôn, qui est chrétien, ne s’imposera comme concept littéraire qu’à la fin du IV^e siècle). Ce dont on est certain, c’est qu’on y débattit de l’opportunité d’inclure dans la liste officielle les livres saints de Qôhélet et du Cantique. Sans vouloir réhabiliter le moins du monde la figure historique d’Esdras, on est perplexe devant la promotion du remplaçant de ce dernier, Siméon le Juste. Enfin, est-il vérifié que la « langue du Sanctuaire », considérée comme parfaite, perdit une fois pour toutes son crédit avec la mort d’Akiba ? La notion de sens « littéral » imputée à la lettre et non au texte, n’est-elle pas en définitive celle-là même des rabbins, ou plus exactement de certains d’entre eux dont Bernard Barc se montre à la vérité le disciple malgré lui ?

35. La quatrième livraison de la série d’ouvrages intitulée Le judaïsme dans l’Antiquité tardive, est consacrée à « la mort, la vie après la mort, la résurrection et le monde à venir dans les judaïsmes (sic) de l’Antiquité ». Le pluriel « judaïsmes » intervient comme la seconde signature de l’un des deux responsables de la publication, l’éminent et fécond Jacob Neusner. Dans une longue et vigoureuse introduction, ce dernier se livre à une analyse critique de quatre manières de décrire le judaïsme ancien. La quatrième, annoncée comme « historique », est la sienne propre. Elle consiste dans l’application aux textes rabbiniques de la méthode historico-critique employée depuis longtemps pour les textes de la Bible, y compris le Nouveau Testament. « Les savants, déclare-t-il, prennent pour argent comptant l’historicité des récits et des paroles […]. Ils ignorent tous la situation et le contexte historique dans lequel les idées d’un ‘judaïsme’ donné prit place » (p. 29). Et de stigmatiser les travaux de Moore et de Sanders, menés à son avis à partir de prémisses tirés de la théologie protestante. Il n’est pas plus tendre avec son coreligionnaire E. Urbach, pour son livre The Sages. Their Concepts and Beliefs (en français : Les sages d’Israël, conceptions et croyances des maîtres du Talmud, Paris, 1996). Il écrit en effet : « La sélection des sources que fait Urbach pour l’analyse est à la fois étroitement canonique et passablement confusing » (p. 23). Il est difficile aujourd’hui de ne pas entrer dans le jeu critique de Jacob Neusner. Pour autant, on peut s’interroger sur la pertinence du pluriel « judaïsmes », qu’il est désormais de bon ton d’utiliser chez les biblistes non juifs. « Judaïsme » est un terme abstrait qui, en dépit des variations ou des différences parfois criantes au sein même de ce qu’il désigne, signifie envers et contre tout un système socio-culturel unique, opposé à d’autres, l’hellénisme d’abord selon le Deuxième livre des Maccabées, le christianisme ensuite à partir d’Ignace d’Antioche.

L’ouvrage propose d’abord des études sur la mort, sur la vie après la mort et sur l’immortalité dans l’Écriture, dans la société israélite antique et dans la littérature de sagesse. L’investigation se poursuit avec les textes apocalyptiques et les écrits pseudépigraphiques non apocalyptiques, les Å“uvres de Philon d’Alexandrie et de Flavius Josèphe. On traite également de la « résurrection dans les Évangiles » et dans « les targoums palestiniens du Pentateuque ». À signaler encore l’étude de Ph. Davies sur « la mort, la résurrection et la vie après la mort à Qumrân ». On ne peut qu’en recommander la lecture et en particulier les conclusions : « Nous ne pouvons attribuer les rouleaux de Qumrân avec quelque certitude à aucun groupe juif identifiable, pas même à une secte unique. On se demande toujours dans quelle mesure ces archives représentent les idées ou même la propriété avérée d’un seul groupe […]. Si la ou les communautés de Qumrân avaient des croyances fermes sur la venue de l’eschaton à leur époque même, la question de savoir comment vraiment on continuerait à vivre, n’était pas d’une très grande importance » (p. 209).

Deux chapitres de l’ouvrage méritent une spéciale attention. L’un, de Alan J. Avery-Peck, est consacré à la mort et à la vie après la mort dans la littérature des Tannaïm, tant la Mishnah et la Tosephta que les Midrashim contemporains. L’autre, de Jacob Neusner, poursuit la même enquête dans le Talmud et dans les divers commentaires de TaNaK. Rien d’explicite sur la « fin dernière » ne se trouve réellement dans la première génération des écrits rabbiniques, légaux et exégétiques. L’accent est mis sur la relation entre l’observance de la Torah et la qualité voire la longueur de la vie en ce monde. Certes, le monde à venir est pris en compte avec l’assurance d’une vie future, mais en termes imprécis. La mort, à laquelle n’échappe ni le juste ni le méchant, est un terme plus qu’un commencement. On s’intéresse obligatoirement à elle pour les problèmes qu’elle pose aux vivants, d’ordre économique et juridique pour la succession, d’ordre légal ou rituel vu l’impureté qu’elle entraîne. La résurrection est un aspect ou un reflet de la justice divine. Elle n’est pas absente des sources tanaïtiques, ni avec elle la perspective d’une vie post-mortem. Mais elle ne donne pas lieu à des débats approfondis. Il semble que le monde à venir commence à être conçu comme l’accession du peuple d’Israël à la possession éternelle de sa terre nationale, ce qui veut dire la réintégration collective dans le jardin d’Éden où le juste « marche avec Dieu ». En bref, « la mort est une fin naturelle pour la vie, le résultat non seulement, ou particulièrement, du péché, mais de la condition humaine en général. Le bénéfice de l’adhésion aux préceptes du judaïsme et, spécifiquement, la valeur de l’étude de la Torah, ne sont pas d’empêcher la mort mais d’accroître la possibilité d’une vie longue et bonne et, secondairement, d’assurer une rétribution divine dans un monde à venir » (p. 265). La doctrine rabbinique de la génération suivante, aux IV^e, V^e et VI^e siècles, reste dans la même ligne, mais va plus loin et plus profond. Les choses se présentent en deux phases : d’abord, celle de la résurrection individuelle suivie du jugement, lui-même individuel ; puis celle du monde à venir avec la perfection restaurée et le retour pour toujours d’Israël dans le lieu même où fut installé Adam nouvellement créé. Le rôle et la place des goyim, « nations » ou « gentils », est une question çà et là abordée mais laissée sans réponse formelle. Une esquisse de celle-ci se trouve néanmoins dans la vision d’une succession de périodes couronnées pas le temps du Messie. Car ce dernier, pratiquement omis à l’époque des Tannaïm, revient dans le Talmud et dans les Midrahim qui l’accompagnent. Mais sa fonction n’est que transitoire et de quelque façon subalterne. De plus, il n’y a guère de Messie unique, ni d’ailleurs parfait. Le lot exhaustif des actes de « salut » que le christianisme attribue au Christ, est réservé à Dieu et à Dieu seul dans le judaïsme. Face à ce Dieu, il n’y a qu’un seul partenaire et unique responsable, le peuple d’Israël. En résumé, écrit Neusner, « les sources rabbiniques, qui connurent leur clôture du V^e au VII^e siècle, forment un corpus cohérent de doctrines dans lequel les auteurs ont énoncé le même et puissant message sur nombre de sujets différents. Leur intérêt se concentra sur la définition d’Israël comme communauté supranaturelle, dans la continuité d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, avec l’héritage de leurs mérites. Dès lors, la mort d’un individu trouve son sens dans la débordante et nourricière communauté » (p. 290). De quelque façon, dans le judaïsme le salut est au Dieu d’Israël et à Israël lui-même ce que dans le christianisme il est au Christ et à l’Église. Deux exclusivités et deux systèmes semble-t-il, a priori malaisés à concilier !

36. Ce qu’aujourd’hui on appelle couramment « eschatologie », mot du XIX^e siècle qui recouvre l’ensemble des données que la théologie classique classe sous la rubrique « fin dernière », n’est rien d’homogène ni de défini dans l’Ancien Testament. La doctrine chrétienne se précise déjà dans le Nouveau Testament. En deux études qui figurent dans l’ouvrage précédent, nous avons perçu l’esquisse d’une mise en place de notions ou perspectives nouvelles dans la littérature rabbinique. Le fruit de la rétribution, après le jugement qui sépare les justes des pécheurs, y est présenté comme « le monde qui vient ». Nous savons ce que signifie cette expression, inconnue de la Bible juive. Pour autant, ni la Mishnah ni le Talmud, ni les Midrashim contemporains ne possèdent de discours systématique ni vraiment doctrinal sur le sujet. Chez les Juifs, il faudra attendre les philosophes, et le premier d’entre eux depuis le lointain Philon d’Alexandrie, Saadya (882-942), le fameux recteur ou gaon (« excellence ») de l’Académie juive de Sûra, près de Bagdad. On doit à cette personnalité une Å“uvre considérable, dont une traduction de la Bible en arabe. C’est un représentant du Kalâm mu’tazilite, un courant intellectuel cherchant à résoudre les difficultés et les contradictions des Écritures grâce aux arguments philosophiques. Un éminent universitaire juif américain, Arthur Hyman, a entrepris d’étudier les thèmes eschatologiques dans la philosophie juive médiévale en un petit livre séduisant et fort documenté. Il s’agit là des fruits d’un enseignement et de conférences, avec l’appoint de notes nombreuses où l’on appréciera entre autres la bibliographie, jusqu’à la plus récente. Après avoir présenté le système encore éclectique de Saadya, cet auteur poursuit son enquête avec le néoplatonicien Ibn Gabirol (1020-1057), intéressé d’abord et surtout par le destin ultime de l’âme humaine. Il s’attarde ensuite sur la pensée de Maïmonide (1138-1204), ce qui nous conduit aux philosophes aristotéliciens avec leurs théories sur la fin et l’au-delà. Certes, ces derniers rejoignent les Néoplatoniciens car ils tiennent eux-mêmes que le « monde à venir » consiste en des intelligences incorporelles. Mais, les Aristotéliciens fondant leur argument sur Aristote lui-même, sur ses commentateurs hellénistiques puis musulmans, Maïmonide suivra Alexandre d’Aphrodiasias. Pour ce dernier, l’intellect jaillit comme une prédisposition corporelle, mais à la fin il peut devenir incorporel. Lévi ben Gershon ou Gersonide (1288-1344) vient après, d’abord disciple du grand interprète Averroès. Finalement, il développa cette idée bien personnelle : ce qui est immortel, c’est l’intellect individuellement acquis. La dernière opinion examinée est celle de Moïse ben Nahman ou Nahmanide (1194-1270). Tenant à développer sa conception du « monde qui vient » selon la halakah des rabbins, il revient largement aux propos des Sages, en utilisant toutefois dans son exposé des arguments philosophiques. Élégant, riche d’une exceptionnelle expérience et d’un immense savoir brillamment restitué, cet ouvrage du professeur Hyman est d’un intérêt majeur pour l’histoire de la pensée religieuse post-talmudique.

37 et 38. En deux ouvrages qui semblent se compléter, faisant l’un et l’autre écho à d’autres publications fraîchement sorties de sa plume, Jacob Neusner résout de quelque façon, du côté de la pensée juive, le problème théologique qui vient d’être posé (n° 35) : l’exclusivité du salut. On est ici, disons-le, devant une apologétique judaïque, basée sur une connaissance exceptionnellement riche des sources rabbiniques et même de la tradition chrétienne. Dans le premier des deux livres, le « judaïsme rabbinique » est présenté dans sa structure essentielle. À l’origine du judaïsme — on peut dire aussi « la Torah » en tant que système religieux global —, il n’y a pas de figure fondatrice comme Jésus le Christ pour le christianisme, ou Mahomet le Prophète pour l’islam. Il s’agit d’une chaîne de messages, d’enseignements transmis sans interruption d’une génération à l’autre de sages, chacun de ceux-ci étant dans l’anonymat élève d’abord et maître ensuite. Tout est relais et traditions qui, avec TaNak d’un côté et le Talmud de l’autre, culminent dans le monument littéraire de la double Torah, écrite et orale. Il n’y a donc pas de fondateur du judaïsme, si ce n’est le Dieu d’Israël en personne dans sa « révélation » au Sinaï. En revanche, il y des fondations ou des fondements : ils consistent dans un texte (J. Neusner dit « livre » d’une façon à nos yeux discutable), celui que les chrétiens appelleront Pentateuque. Dans ce texte fondateur, une terre, celle d’Israël, représente l’espace unique et limité de ce qui est « saint » et « pur », en d’autres termes les conditions essentielles de la « vie ». Au-delà de ces limites, il y a les autres terres où règnent l’« idolâtrie » et l’« impureté », causes profondes de la « mort ». La promesse de la Terre d’Israël, c’est en définitive celle de la restauration collective de la vie dans le jardin d’Éden. Israël est dans l’histoire l’homologue d’Adam dans le paradis. Or, entre le paradis et l’histoire, entre Adam et Israël, il y a la Chute, tableau tragique et toujours actuel qui reflète à l’homme la dimension dramatique de sa propre existence. Telle est la structure de base du judaïsme : elle constitue la première des « quatre étapes » de la construction du « judaïsme rabbinique » auxquelles est consacré précisément ce livre. Jacob Neusner en situe la réalisation dans l’écriture vers 450 av. J.C. Cette structure, les étapes suivantes la conserveront, la cultiveront et un jour lui feront donner la somme exhaustive de ses fruits ultimes : ce sera alors la Torah dans sa plénitude, le judaïsme du Talmud. La seconde étape consiste dans « la longue période de la tradition orale qui suivit la clôture du Pentateuque » : elle dura plus de six siècles. La troisième correspond à la composition de la Mishnah, « code de lois à caractère philosophique des environs de l’an 200 » ; il faut y ajouter les collections complémentaires de lois réunies dans la Tosephta, ainsi que les commentaires de passages légaux de l’Écriture ou Midrashim halakhiques (de halakah, « règle de vie »). La quatrième étape verra l’achèvement organique de cet ensemble littéraire, avec le Talmud et les Midrashim haggadiques (de haggadah, « récit légendaire édifiant ») dus pour une part à l’activité synagogale, studieuse ou cultuelle ; ce qui mène jusque vers 600. L’accent est mis sur l’aspect philosophique voire politique du code de référence qu’est la Mishnah. Celle-ci serait comme la République de Platon dans la tradition grecque, avec en plus la définition concrète et la description détaillée des actes qui réalisent ici et maintenant le « saint » Israël. Voilà bien la réplique positive, théorique et pratique, au drame de la Chute dont chaque individu, et Israël collectivement, incarnent à la fois la scène, le scénario et les rôles. La Torah serait à la régénération de l’homme déchu dans le judaïsme ce qu’est la foi dans la théologie chrétienne de Paul. D’autres visionnaires dans l’histoire proposeront d’analogues essais, sur des modes différents. Mais ce sera sans quitter le cadre originel du drame de référence, chose commune avec la Mishnah ; et partant, sans accéder, comme sut le faire celle-ci, à la phase constructive de la réplique instituée dans le réel social. Ce sont par exemple : Paul dans la Lettre aux Romains, Augustin dans la Cité de Dieu, Michel Ange dans le Jugement, Milton dans le Paradis perdu. Le judaïsme rabbinique, celui que l’on dit classique, se présente ainsi dans sa particularité et, bien plus, dans son excellence.

Jacob Neusner se devait d’aller plus loin dans sa démarche que, sans réserve ni polémique, nous disons apologétique. Il lui revenait de prévenir ou même de corriger une incompréhension grave que manifestent de concert chrétiens et musulmans et volontiers certains juifs. C’est là l’objet du second livre ici présenté, intitulé : « Redécouvrir le judaïsme. La dimension universelle du judaïsme ». On a tort, dit et répète notre auteur, de considérer le judaïsme comme une « religion ethnique », ou comme la « culture ethnique des Juifs ». Comme exemple de la « lecture ethnique du monothéisme judaïque » qu’il rejette, il désigne l’ouvrage de D. G. Dunn, The Partings of the Ways between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity (Philadelphie, 1991). À l’instar des deux autres religions dites monothéistes, le christianisme et l’islam, déclare Jacob Neusner, la religion juive, et religion véritable il y a, fait le choix de son moyen propre d’adresser un message universel à tous les hommes. Et de déclarer : « C’est un monothéisme pour tous, non simplement pour un ‘nous’[…] De même qu’il n’y a ni physique ni mathématiques ethniques, ainsi dans le cadre du monothéisme, le judaïsme, tout comme le christianisme et l’islam, maintient qu’il n’y a pas de théologie ethnique ». Le savant américain se fait le vigoureux avocat du « caractère universaliste du monothéisme des sages ». Et d’évoquer la manière dont ces derniers lisent les Écritures révélées que « vénèrent ensemble les trois monothéismes ». À ses yeux, une « logique appliquée et une raison pratique » transcendent les traits ethniques pour atteindre la rationalité commune à l’humanité entière. Il souligne aussi combien ces mêmes hommes découvrent dans les Écritures l’histoire de l’humanité présente comme en filigrane : par exemple, la condition humaine concrétisée dans l’expérience d’Israël, le péché d’Adam dans la rébellion d’Israël. Ce livre au demeurant fort documenté malgré ses redondances — l’auteur veut enfoncer un clou ! — est à lire avec profit. On y montre combien le fait d’accentuer a priori la différence propre au judaïsme n’empêche pas, bien au contraire, de présenter ce dernier dans une relation de fructueux équilibre avec les systèmes trop souvent concurrents du christianisme et de l’islam. En somme, peut-on dire : un même Dieu, unique et commun aux trois religions, avec respectivement des médiations et des traditions différentes ! Il peut y avoir débat. Néanmoins, les agents du dialogue entre religions auraient ici beaucoup à prendre. Leur démarche procède volontiers à l’inverse, à partir de ce qu’ils considèrent parfois, sans discernement, comme commun aux divers partenaires. Poser d’entrée de jeu la différence comme condition de l’universel ainsi que le fait le docte et lumineux Neusner, c’est se donner les moyens de connaître vraiment l’autre, et ce faisant se mieux connaître soi-même. Le lecteur averti sera-t-il pour autant convaincu du bien-fondé cette phrase : « De même que dans le christianisme l’humanité connaît Dieu par le Christ, ainsi dans le judaïsme l’humanité se trouve face à la vision qu’a Dieu de l’humanité dans la réalisation de la Torah par le saint Israël » (p. 13) ? Au théologien de répondre.

39. À sa façon, l’ouvrage du Franciscain Frédéric Manns sur le Midrash illustre bien la démarche consensuelle dont on vient de souligner la faiblesse. Ce livre « sympa » de vulgarisation congréganiste est destiné à des étudiants éduqués à l’ombre des Lieux saints. Il y a encore trois ou au moins deux décennies, il eût été sans doute bienvenu (Le présent Bulletin a débuté en 1972 ; son auteur publia le Cahier Évangile n° 14, Intertestament, en 1975, après des années d’enseignement de la matière à la Faculté de théologie catholique de Paris.) On y trouve nombre d’informations utiles, sur l’origine biblique du midrash, le mot et la chose, sur son prétendu cheminement à travers les livres pseudépigraphiques pour aboutir aux écrits rabbiniques où il est roi. Curieusement, l’allégoriste Philon d’Alexandrie et l’historien Flavius Josèphe ont eux-mêmes leur place dans la revue des auteurs ou Å“uvres midrashiques. On ne sait trop au bout du compte ce qu’est précisément le midrash ni ce qui est midrash. On ne voit ici qu’une chose fuyante voire labile, repérée partout où il y a reprise plus ou moins aménagée d’éléments d’écrits sacrés (nous évitons l’usage anachronique du mot Bible). Ce large et généreux flottement a pour but avoué de montrer qu’il est « impossible aujourd’hui d’interpréter le Nouveau Testament scientifiquement en ignorant la littérature juive qui constitue son milieu culturel » (p. 3). Certes ! Mais proclamons très fort que le milieu culturel du Nouveau Testament n’est pas « la littérature juive » : il consiste dans les conditions de production, de circulation et de réception des documents écrits dans le monde gréco-romain. On pourrait montrer qu’en celui-ci l’osmose entre nations, entre cultures nationales, était d’autant plus la règle que le grec s’imposait partout comme langue instituée de communication, jusque chez les Juifs. Pour la langue exclusivement et pour les formes littéraires largement, la totalité du Nouveau Testament et même de la Bible chrétienne est grecque.

Scientifiquement, la problématique et le discours de cet ouvrage sont aujourd’hui désuets. De plus, le livre intervient dans un champ de recherche où les travaux abondent. On doit entre autres à Jacob Neusner, comme auteur ou comme éditeur, de nombreuses et solides études, conniventes avec sa méthodologie (on en trouvera la liste dans son excellent manuel : A Midrash Reader, Minneapolis, 1990). Il est frappant que Frédéric Manns ignore ces publications, totalement semble-t-il selon sa bibliographie. Par ailleurs, bien des simplifications ou même de vraies errances, hélas ! fréquentes chez les biblistes, sont à corriger dans son texte. Ainsi, il est anachronique et inadéquat de dire qu’au III^e siècle av. J.C. déjà, « c’est l’exigence liturgique (sic) d’une version compréhensible qui a amené la communauté juive d’Alexandrie à faire traduire le Pentateuque » (p. 26). Des raisons d’abord séculières, politiques et culturelles dirons-nous, sollicitèrent la réalisation d’une nomos, « loi » ou nomothésia, « constitution », chez les ressortissants de louda implantés en terre lagide. Plus encore, on ne peut affirmer qu’« à Jabné les Pharisiens (sic) comprendront l’urgence de définir le canon des Écritures et aussi de rejeter les ‘livres externes’ » (p. 129). Nous avons suffisamment insisté dans ce Bulletin sur le fait que les sages regroupés à lamnia (telle est l’appellation contemporaine) à la fin du I^er siècle se contentèrent de débattre sur l’opportunité de compter Qôhélet et le Cantique parmi les livres saints. Il n’y a donc pas à perpétuer, à l’instar d’une donnée historique, ce qui aux yeux de la science juive n’est qu’un récit chargé de mythe ou au moins de légende. En outre, vers le début du livre, on peut lire ces mots : « La littérature rabbinique contemporaine de Ben Sira a conservé… » (p. 10). Nous corrigeons comme suit : « Les sources lointaines des écrits rabbiniques que l’on peut faire remonter à l’époque de Ben Sira… ». Ce dernier, rappelons-le, vécut dans la seconde moitié du II^es. av. J.C., et la littérature rabbinique, elle, ne commencera que vers l’an 200 de l’ère courante, avec la Mishnah. Dans la section terminale cette fois, relevons enfin cette phrase : « Le judaïsme d’avant 70 est un phénomène pluraliste » (p. 140). Nos propos des pages précédentes nous habilitent à suggérer cette phrase corrective ou de remplacement : « dans la société juive antérieure à la destruction du Temple en 70 existait une diversité d’expériences, de courants et même de mouvements ». On pourrait poursuivre…

40. Il faut se réjouir que Michel Remaud ait publié sa thèse de doctorat en théologie sur le « mérite des Pères ». C’est un travail sérieux, une enquête rigoureuse sur le corpus midrashique des rabbins prolongée jusqu’aux commentaires de Rashi. Quelque deux cent trente textes dits rabbiniques ont été sélectionnés dans la veine narrative de la haggadah. Car il s’agit de héros appelés « Pères », Abraham, Isaac et Jacob en priorité ; et avec eux d’héroïnes dénommées « Mères », Sarah, Rébecca, Léa et Rachel principalement. Les mots « par le mérite des Pères » se retrouvent dans l’expression grecque de Paul, dia tous patéras en Romains 11, 28. À l’époque, ils pouvaient être compris « dans un sens probablement très voisin de ce que peut exprimer la formule hébraïque bizekût ’abôt » (p. 316, dans l’Annexe : « Mérite des Pères et Nouveau Testament »). On notera que les Pseudépigraphes à teneur apocalyptique n’ont guère retenu cette grande idée de mérite, la dimension éthique étant chez eux trop marquée. Il en va de même pour les écrits de Philon et de Josèphe, où les grands ancêtres apparaissent à la grecque comme des modèles de sagesse ou de vertu. En revanche, les Midrashim haggadiques et les targoums du Pentateuque (par exemple Lévitique 22, 27 dans la version du Neophiti : pp. 204-211), à l’exclusion d’Onqélos, sont les meilleurs témoins.

La première partie du livre est consacrée à des définitions. Dans la Bible, le verbe zakâh « désigne l’état de pureté morale et d’innocence » ; ce sens se maintiendra au moins comme connoté à travers les avatars sémantiques du mot. Chez les rabbins, celui-ci signifiera « acquérir » ou « mériter ». Il sera accompagné du substantif zekût, « mérite » ou « bonne conduite » avec un adjectif à traduire par « innocent » ou « méritant ». Le « mérite des Pères », objet de la deuxième et importante partie, apparaît en relation avec deux grandes séries de thèmes : des événements historiques avec interventions divines par égard pour les patriarches, et le pardon des péchés. Ce pardon se manifeste dans le contexte de la grâce accordée à Israël après l’adoration du veau d’or, séquence paradigmatique à signification permanente, puis dans le cadre des actes liturgiques expiatoires. Il faut dire que l’« idée même du mérite des Pères » est la « corrélation de celles de la faute et du pardon » (p. 226). Après la destruction du Temple et la fin des sacrifices, ce motif bien implanté, malgré une opposition tannaïtique sans guère de succès, fut repris et bien orchestré dans la liturgie des fêtes automnales du mois de Tishri, le septième, avec le Nouvel An et Yom Kippour. Parmi les grands ancêtres, la figure d’Abraham émerge avec une fonction unique. Le monde a été créé en raison du « mérite » de ce dernier, conçu le premier dans la pensée divine. « Les aggadot veulent […] manifester que chacun des gestes d’Abraham est source de bénédiction pour sa descendance, que la vie du patriarche préfigure l’histoire de sa postérité, et qu’elle est déjà le gage de l’accomplissement des promesses » (p. 110). En bref, l’ouvrage de Michel Remaud, assorti d’une abondante bibliographie, est un honnête et utile dossier qui intéressera d’un côté les spécialistes de la pensée religieuse du judaïsme classique, de l’autre les connaisseurs de la théologie chrétienne de la grâce.

41. Sous un titre significatif et plus encore correctif, « Justification et nomisme varié (variegated Nomism) », un groupe d’excellents savants nous propose le premier volume, Les complexités du judaïsme du Second Temple, d’une importante publication qui en comprendra deux : le second, à paraître, s’intitulera : Les paradoxes de Paul. On a voulu ainsi prolonger et élargir, actualiser et si besoin corriger, tant dans son objet que dans sa méthode, le livre dont E. P. Sanders marqua naguère la recherche paulinienne : Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion (Londres, 1977). Un quart de siècle plus tard, dans le sillage de recensions nombreuses et à la vérité plus accueillantes que critiques (voir les références à la note 12 de la page 3 ; on notera l’exception de Jacob Neusner, dans l’ouvrage présenté ci-dessus, au n° 37, pp. 25-29), et eu égard à la masse des études aujourd’hui disponibles, il convenait d’évaluer la pertinence du « nomisme d’alliance » (covenantal nomism) que notre auteur voulut instituer comme un « modèle de religion » (pattern of religion) imprégnant tout (pervasive) du judaïsme. E. P. Sanders présenta le « judaïsme palestinien » (sic) à partir de ces trois témoins, dans l’ordre : 1. Littérature tannaïtique ; 2. Rouleaux de la mer Morte ; 3. Apocryphes et Pseudépigraphes. Il définit lui-même le « modèle » ou la « structure » du « nomisme d’alliance » en huit points, à savoir : « (1) Dieu a choisi Israël et (2) lui a donné la Loi. La Loi implique à la fois (3) la promesse divine de maintenir l’élection et (4) l’exigence d’obéir. (5) Dieu récompense l’obéissance et punit la transgression. (6) La Loi fournit les moyens du pardon (atonement), et le pardon a pour effet (7) le maintien ou le rétablissement de la relation d’alliance. (8) Tout ceux qui sont maintenus dans l’alliance par l’obéissance, le pardon et la miséricorde divine appartiennent au groupe qui sera sauvé. Une importante interprétation du premier et du dernier points est que l’élection et, à la fin, le salut sont considérés comme dépendant de la miséricorde divine plutôt que des Å“uvres humaines » (p. 422).

Pour éventuellement relever le défi de E. P. Sanders, il importait de faire éclater la trilogie dans laquelle ce dernier avait cantonné le « judaïsme palestinien » du Second Temple. On pourrait traduire le variegated du titre autrement que par « varié » et rendre ainsi celui-ci : « Justification et nomisme éclaté ». Car c’est sous quatorze rubriques différentes qu’autant de spécialistes présentent les faces ou composantes du judaïsme. Les éléments du spectre se distribuent comme suit dans ce nouveau et imposant ouvrage : les prières et les psaumes ; les histoires qui ont pour base l’Écriture dans les Pseudépigraphes ; les développements (expansions) de l’Écriture ; les histoires didactiques ; les apocalypses ; les testaments ; la sagesse ; Josèphe (non pris en compte par Sanders) ; la Torah et le salut dans la littérature des Tannaïm ; des thèmes targoumiques (omis par Sanders) ; Philon d’Alexandrie ; La Règle de la communauté et le salut à Qumrân ; le langage de justice dans les Écritures hébraïques et le judaïsme ancien ; les pharisiens entre « judaïsmes » (sic) et « judaïsme commun ». Notons que le champ pour le moins diversifié des analyses déborde ce que l’on distingue couramment, d’ailleurs sans le discernement voulu, comme « judaïsme palestinien ». La démarche et le propos de chaque intervenant manifestent l’indépendance due au secteur déterminé de l’investigation. On verra combien le modèle dont E. P. Sanders voulut généraliser l’implantation est loin d’être en tout lieu pertinent : il se trouve en effet peu ou prou, et parfois même totalement invalidé. Prenons l’exemple des « testaments » (pp. 189-213) : ils ne renvoient qu’un reflet mitigé voire critique (qualified) a la thèse de l’universalité du modèle. Les Testaments des douze Patriarches omettent ou rejettent le covenantal momism. Certes, ils tiennent que Dieu a choisi Israël en vue d’un lien spécial, mais seule la certitude que Dieu en personne soutient cette relation se trouve requise, l’observance de lois spécifiques n’étant à la vérité que de peu d’importance. Le Testament de Moïse fait sien le thème de l’élection d’Israël, mais il ne retient nullement l’idée que « l’obéissance [aux lois] ou le pardon et le repentir pour la transgression » soient à la fin nécessaires « pour se maintenir dans la communauté de l’alliance » : ce qui compte, c’est la décision durable de Dieu à l’endroit de son peuple. Quant au Testament de Job, s’il privilégie l’idée qu’il faut demeurer fidèle à l’élection divine d’Israël pour en recevoir les bienfaits, il ne requiert pas du fidèle l’observance de lois particulières pour soutenir sa relation avec Dieu. Un craignant-Dieu est admis dans la communauté d’élection, à la seule condition qu’il croie dans le maintien divin de cette relation.

Cet ouvrage collectif veut introduire à l’intelligence de la pensée théologique de Paul, venu du judaïsme pharisien. La présence du mot « justification » dans le titre est éloquent. L’ensemble des nombreux chapitres n’en constitue pas moins une présentation lumineuse et raisonnée, thématisée en quelque sorte, de la littérature du judaïsme ancien. Le livre peut être lu déjà à ce niveau, indépendamment de Paul. Nonobstant, il balise avec force et clarté te terrain judaïque que foula celui-ci : on saura dès lors ne plus l’entraîner sur des voies qu’il lui était impossible d’emprunter. Deux contributions sont ici à recommander en priorité. Celle de Roland Deines, l’auteur du livre Die Pharisäer (Tübingen, 1997) : The Pharisees Between « Judaisms » and « Common Judaism » (pp. 443-504) ; et celle de Philip S. Alexander, Torah and Salvation in Tannaitic Literature (pp. 261-301). Nous estimons opportun de citer deux passages de ce dernier texte. — « Il importe d’avoir à l’esprit combien est incongrue la comparaison des lettres de Paul avec la Mishnah, le document fondamental du judaïsme rabbinique. La Mishnah est un grand corpus sophistiqué de lois dont la production due à des juristes s’étend sur environ deux siècles. C’est une effort collectif, un document profondément politique destiné à être le code selon lequel une nation entière devait vivre en constituant une société civile ici et maintenant. Les lettres de Paul sont le produit d’un génie religieux unique… » (p. 298). — « Il est quelque peu troublant de noter à quel point la construction systématique de la théologie tannaïtique a été dominée par les savants chrétiens intervenant comme protestants libéraux et n’ayant que peu ou pas de connaissance de la tradition théologique rabbinique tardive, ou bien par des savants juifs qui pourraient avoir subi l’influence de la pensée du protestantisme libéral » (p. 299). On se doit de signaler un manque sérieux dans cette immense somme de savoir judaïque introduisant à la pensée de Paul : la mystique dite de la Merkabah, dont les implantations antiques sont bien attestées par les manuscrits de la mer Morte. Si l’entrée « mysticism » intervient très timidement dans l’Index, ce n’est que pour renvoyer à Philon d’Alexandrie.

42. On doit aux savants allemands Peter Schäfer, de Berlin, et Hans-Jürgen Becker, de Göttingen, une immense Synopse du Talmud de Jérusalem publiée en volumes séparés à Tübingen depuis 1991, sous le titre : Synopse zum Talmud Yerushalmi. Ce travail rappelle un peu, mutatis mutandis, celui dont on dispose depuis longtemps pour les « documents » du Pentateuque. Les unités demandant d’être rapprochées sont mises en parallèle sans égard aucun pour leur localisation dans le corpus talmudique. Le second des deux auteurs a profité de ce chantier pour préparer une thèse de doctorat dans le but d’en mettre au clair la méthode sous-jacente. Pour ce faire, il a disposé en synopse un certain nombre de textes tirés respectivement du Talmud de Jérusalem et du Midrash Beréshit Rabbah. Pour l’une et l’autre des deux Å“uvres, il procède comme s’il n’y avait ni document original ni intervention rédactionnelle véritable, tant au cours de l’histoire de leur constitution que lors de leur fixation dernière. Celle-ci d’ailleurs n’aurait eu lieu que très tardivement, d’une façon décisive avec l’imprimerie. Jusque-là, il n’y avait que des Vertextungen ou « mises en texte » autonomes les unes par rapport aux autres, transmises souvent avec variantes par des générations successives de scribes tout au long d’une dizaine de siècles. La critique des sources est radicale et sèche car nulle activité réellement littéraire, « rédactionnelle » dit-on, n’est reconnue à aucun endroit ni moment de la chaîne. Le souhait formulé par J. Neusner que la littérature rabbinique soit traitée d’une façon critique, « historique » selon ses termes, semble ici plus qu’exaucé. L’Ancien Testament eut Gunkel, le Nouveau, Bultmann ; il y a donc un avant et un après Gunkel, un avant et un après Bultmann. Pour la littérature rabbinique, on peut estimer qu’il y aura un avant et un après Schäfer. Ce dernier mit en Å“uvre sa méthodologie avec le corpus tardif, post-talmudique, des Hékhalot ou « Palais », ensemble d’écrits mystiques de la veine de la Merkabah ou « Char (divin) » : il ne le considère et ne le traite qu’à l’instar d’une compilation arbitraire due au hasard des situations et non à la volonté littéraire d’un auteur. Des Hékhalot, il est passé ou remonté au Talmud de Jérusalem, abordé selon les mêmes principes avec l’aide de Hans-Jürgen Becker son disciple. L’objet traité est encore partiel et ne permet guère que l’on tire de ces brillants et assez convaincants essais des conclusions généralisables. La rupture avec l’approche littéraire ou théologique traditionnelle s’imposait ; elle a des effets salubres, surtout pour les écrits mystiques ou Hékhalot. Mais pour le Talmud de Jérusalem, qui n’aurait d’autre guide ni raison d’organisation littéraire que l’ordre des sections de la Mishnah, ainsi que pour le Midrash Beréshit Rabbah, pour lequel cette fonction serait tenue par les séquences du livre de la Genèse, il y avait déjà les études et plus encore les traductions de Jacob Neusner et de ses collègues ou disciples. Ceux-ci Å“uvrent, c’est-à-dire analysent et traduisent, en fonction de la dimension proprement rédactionnelle des Å“uvres ainsi que de leur structure littéraire. On attend donc qu’advienne ce qui s’est passé pour le Nouveau Testament avec les épigones critiques de Bultmann : que l’on s’engage sur la route qui mène de la déstructuration de l’Å“uvre à sa structuration, autrement dit que l’on réhabilite la réalité rédactionnelle et la valeur rhétorique en vue d’un traitement authentiquement critique dont la voie royale est désormais ouverte. Cette tâche aurait un autre résultat : elle inciterait les chercheurs à s’intéresser à l’histoire sociale ou aux conditions concrètes de la production longue, complexe et tourmentée des écrits rabbiniques, talmudiques ou midrashiques.

43. Peter Schäfer, grand connaisseur et éditeur berlinois des Hékhalot, a entrepris la publication des fragments de textes magiques retrouvés dans la fameuse Guéniza du Caire à la fin du XIX^e siècle. Avec la collaboration de l’Israélien Shaul Shaked, il a fait paraître le troisième des quatre volumes annoncés. C’est une réalisation admirable, tant du point de vue scientifique qu’éditorial. Trente textes sont présentés, la plupart inédits, dans leur transcription hébraïque ou araméenne, avec leur traduction en allemand assortie d’un savant commentaire. La reproduction photographique de chacun des documents complète magnifiquement ce livre de quelque cinq cents pages. Les manuscrits s’étalent dans le temps entre le X^e et le XVI^e siècle, la rédaction première pouvant être antérieure. Dans le texte hébreu ou araméen se sont glissés des brins d’arabe ou de judéo-arabe ; certains mots se trouvent en transcription grecque ou latine. Le contenu et la fonction des documents sont du plus grand intérêt pour la connaissance des pratiques populaires des communautés juives dans l’Antiquité tardive et dans le monde méditerranéen arabisé. L’histoire sociale de l’usage de l’hébreu et de l’araméen y peut puiser, ainsi que l’étude interculturelle de la magie sous ses formes diverses. Selon ces textes fragmentaires, on avait recours à celle-ci pour guérir des maladies, protéger des bêtes sauvages, voyager en sécurité, faire une pêche fructueuse, retrouver un bien perdu, rencontrer l’amour, maîtriser un démon, bien étudier ou mémoriser la Torah, deviner l’avenir, remédier à la stérilité, etc. Le quatrième et dernier volume de la série comprendra des textes consacrés à la divination et à l’astrologie.

44. Il est adéquat de terminer cette section du Bulletin consacrée au « judaïsme des sages ou rabbins » par la présentation d’un livre sur le Zohar. En divers endroits de la littérature rabbinique, on se demande s’il est possible de toucher à la Torah, et même s’il y en aura une autre, nouvelle, aux temps du Messie. Maïmonide fut le premier dans l’histoire juive à composer une « Répétition de la Loi », Mishneh Torah ou « Deutéronome », en hébreu comme la Mishnah : c’était en 1178. Cette « Seconde Torah », premier résumé exhaustif des lois contenues dans le Talmud, se présentait comme un code destiné à remplacer celui-ci comme texte à étudier. Mais ce fut la Kabbale attestée par le Zohar, son incomparable témoin littéraire, qui allait apporter la vraie réponse à la question posée.

Les concepts propres à la littérature des Hékhalot étaient probablement connus en Occident dès le IX^e siècle, en particulier en France. En Italie d’abord, au X^e siècle, peut-être plus tôt en terre byzantine, ces écrits semblent avoir fait leur apparition sous la forme d’ensembles littéraires. Ils influencèrent en profondeur les différentes théologies juives. Les hassidim ou « pieux » allemands, actifs à partir du XII^e siècle, furent les collecteurs et les diffuseurs de ces traditions mystiques. De Germanie, le mouvement descendit vers le sud de la France, dans les centres de Narbonne, de Lunel et d’ailleurs. Il atteignit ensuite l’Espagne au début du XIII^e siècle, les deux centres importants étant les villes de Catalogne Barcelone et Gérone. Au milieu du même siècle, il se déplaça vers la Castille. Ce fut l’explosion d’une littérature mystique juive sans précédent. Le mot kabbale, « tradition (prophétique) », désigna alors exclusivement un corps d’écrits mystiques dont le Sepher ha-Zohar, « le Livre de Splendeur », ou Zohar tout court, s’imposera à tout jamais comme le fleuron sans égal.

Deux types d’ésotérisme s’affrontaient alors : l’ésotérisme philosophique des disciples averroïstes de Maïmonide, et l’ésotérisme mystique. On redouta que l’introduction de la pensée gréco-musulmane dans le judaïsme ne parvint un jour ou l’autre à couper celui-ci de ses racines bibliques et rabbiniques. Le donné objectif de la double Torah apparaissait menacé. Aussi, à la fin du XIII^e siècle, les auteurs du Zohar tentèrent-ils une réécriture de la tradition juive. L’artisan principal en fut le fécond Moïse de León (1240-1305) : on lui doit la partie centrale de l’Å“uvre. Cette personnalité avait été gagnée d’abord à l’ésotérisme philosophique de Maïmonide. Mais il s’en sépara pour remettre à jour le prophétisme biblique. Avec lui et dans le Zohar, la mystique juive retrouva l’Écriture après la suspension marquée par la Merkabah. (Le Talmud avait opéré d’analogues retrouvailles par rapport à la Mishnah.) Le Zohar est un livre composite fort bien présenté par M. R. Hayoun. Il y a le Zohar proprement dit, dû à Moïse de León à la fin du XIII^e siècle, avec une vingtaine de textes qui le complètent. Cette pièce majeure, rédigée en araméen comme les commentaires de la Mishnah dans le Talmud, fait l’exégèse des diverses sections bibliques lues chaque sabbat à la synagogue : c’est un midrash mystique sur la Torah de Moïse. Moïse de León l’a probablement conçue en réaction aux dangers d’abstraction, d’allégorisation et d’intellectualisation du judaïsme par les commentateurs de Maïmonide.

Qu’en est-il de la Torah au regard du Zohar ? Les kabbalistes ont retenu deux types de Torah : la Torah de la création, et la Torah de l’émanation. Celle-ci, infiniment supérieure car radicalement spirituelle, est directement reliée aux niveaux élevés des sefirot, pluriel de sefira ou « émanation ». La Torah de la création est matérielle ; elle fourmille d’interdits, utilisant des mots qui connotent les idées de mort et d’impureté. Mais les auteurs du Zohar cherchent à redécouvrir la Torah de la grâce pure. Ils veulent rétablir l’union originelle de Tiferet, « beauté », la sixième des dix sefirot, et Malkût, « royauté », la dixième et dernière sefira, symbole de l’être femelle. Ces hommes du Zohar reprochent aux hommes du Talmud de séparer le mari de l’épouse. Or, de quelle Torah dispose-t-on ici-bas ? Le Zohar répond : celle de la création, qui contient les commandements. L’élévation de la Torah au niveau des sefirot se trouve repoussée au temps du Messie. Au Sinaï, c’est la Torah de l’émanation qui fut donnée, mais on la brisa car les fils d’Israël n’étaient pas dignes de la recevoir. On lui substitua une autre Torah, faite de préceptes positifs et négatifs. La Torah spirituelle ou de l’émanation est néanmoins dans le texte de la Torah actuelle, mais elle n’est transparente ou accessible qu’aux seuls adeptes du sens ésotérique, le sod ou « (sens) secret », le plus important de tous. Le Zohar est la Bible véritable de la mystique juive dite kabbalistique. Comme tel, il s’accommode du contenu positif du judaïsme classique, mais combien transformé.

Robert Hanhart, professeur Émérite à l’Université de Göttingen, a consacré sa longue carrière scientifique à l’étude et à la publication du texte de la Septante, dont il s’est imposé comme l’un des grands connaisseurs. On lui doit entre autres l’édition de plusieurs livres de cette vénérable Bible dans l’excellente série de Göttingen : de 1959 avec Maccabées II (²1976) à 1993 avec Esdras II, en passant par Maccabées III en 1960 (²1980), Esther en 1966 (²1983), Esdras I en 1974 (²1991), Judith en 1979 et Tobit en 1983. De nombreux articles jalonnèrent régulièrement sa recherche durant presque quatre décennies. Une quinzaine, échelonnés dans le temps de 1961 à 1996, ont été sélectionnés, classés par thème et publiés dans un livre en quatre parties : 1. Entstehung und Geschichte der Septuaginta ; 2. Das Wesen der Septuaginta ; 3. Die Wirkung der Septuaginta ; 4. Das Nachwirkung der Septuaginta. La Bibliographie de l’auteur précède l’Index. Ces diverses études sont l’Å“uvre d’un érudit spécialisé, soucieux d’établir et de comprendre le texte de la Septante en fonction de ce que l’on désigne couramment comme « judaïsme hellénistique ». D’où le titre du recueil.

L’ouvrage de M. Hengel émane d’un « spécialiste du Nouveau Testament doublé d’un théologien » : c’est ainsi que l’auteur se présente lui-même (p. 125). Nul n’ignore pour autant l’ampleur et la richesse du savoir historique de l’éminent professeur de Tübingen quant à la société contemporaine de Jésus et les origines du christianisme. Son imposante et mémorable thèse, soutenue dans la même ville en 1966 et publiée sous le titre Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2 Jh.s v. Chr. (Tübingen 1968,²1973), s’est vite imposée comme un monument de référence, et elle le demeure. En nombre de livres et articles il n’a cessé de la prolonger, jusqu’à ce jour. L’ensemble de ces publications parvint à éroder sinon à abattre le mur séculaire dressé par les historiens et les biblistes entre le judaïsme « hellénistique », voire parfois « alexandrin », et le judaïsme « palestinien ». De larges et solides empreintes de la culture dite hellénistique sont en effet repérables sur la terre de louda plusieurs siècles avant notre ère. Ainsi pourvu, expérimenté et motivé, notre auteur n’approche ni ne comprend la Septante à l’instar d’un simple chercheur spécialisé ; moins encore, cette fois de l’extérieur, comme témoin ou lecteur occasionnel à fin limitée de critique textuelle. C’est de l’intérieur qu’il considère les Écritures grecques, dans leur relation dynamique et pour ainsi dire intime à la constitution puis à l’affirmation de la communauté chrétienne. D’entrée de jeu il annonce le propos, en ces termes : « La Septante est non seulement un monument linguistique unique sans analogie dans la littérature grecque de l’Antiquité (aucune autre Å“uvre de cette ampleur ne fut traduite en grec d’une langue étrangère), mais elle constitue aussi le premier « commentaire » complet, pré-chrétien, de l’Ancien Testament. Car toute traduction est une interprétation, et la Septante, en tant que première version des écrits de la Bible hébraïque dans la langue grecque courante, l’est d’une façon spécifique. Elle fut à la fois la Bible du christianisme primitif et de l’Église des origines jusque vers la fin du deuxième siècle, et plus tard elle deviendra l’« Ancien Testament » de l’Église grecque. Ainsi, elle fut la matrice de la langue théologique du christianisme le plus ancien ; de plus, elle contribua à transformer le monde spirituel de l’Antiquité tardive, sur lequel elle laissa ses marques » (p. XI). À la vérité, la composition du livre de M. Hengel relève de la Redaktionsgeschichte. Les sections essentielles, issues de communications à divers colloques ou séminaires, ont été revues et travaillées, avec entre autres l’aide majeure de R. Deines, traduites en anglais puis organisées avec talent et pédagogie en un tout organique. Seul le résultat, excellent quant à la pertinence de la démarche et remarquable par l’ampleur des informations, compte pour le lecteur. Signalons que l’Introduction, de R. Hanhart, Problem in the history of the LXX Text from Its Beginnings to Origen, avait paru en allemand dès 1994, en première position, dans le maître livre Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum (herausgegeben von Martin Hengel und Anna Maria Schwemer, Tübingen, pp. 1-19 ; repris dans le recueil Studien zu Septuaginta… présenté plus haut). Il en va de même pour la majeure partie du texte de M. Hengel, publié sous le titre : Die Septuaginta als « christliche Schriftensammlung », ihre Vorgeschichte und das Problem ihres Kanons (ibid. pp. 182-279). Le sous-titre anglais de l’ouvrage ici recensé : Its Prehistory and the Problem of its Canon, a conservé à la lettre la seconde partie de ce long énoncé. Il désigne le contenu exact du livre. Dans celui-ci, on suit le destin des Écritures grecques à travers les témoins littéraires les plus anciens du christianisme : le Nouveau Testament, les Pères apologistes et les autres auteurs ecclésiastiques jusqu’à Jérôme et Augustin, en passant bien sûr et principalement par Origène. C’est ensuite l’ère des grands codices, témoins précieux et facteurs irremplaçables du processus de canonisation des Écritures. Relevons que dès le I^er siècle le codex fut adopté par les chrétiens à la place du volumen, pour la Septante précisément (p. 41). La dernière partie s’attache à l’origine de la « Septante juive » puis à celle de la « Septante chrétienne » avec ses « écrits ajoutés ». À sa façon, ce livre est une histoire très documentée et stimulante de la constitution du canon chrétien des Écritures. Une fois pour toutes se trouve anéantie l’idée cependant tenace, venue du XVIII^e siècle, d’un canon grec ou alexandrin distinct d’un canon hébraïque ou palestinien (p. 19). La lecture de l’ouvrage sollicite aussi la réflexion. En terminant, M. Hengel n’hésite d’ailleurs pas à soulever de sérieuses questions, celle-ci entre autres : comment comprendre la clôture chrétienne du canon de l’Ancien Testament, avec le rejet des livres apocryphes, alors que « le Nouveau Testament est la conclusion, le but et l’achèvement de l’Ancien ? » (p. 126). (Soulignons avec regret que le précieux ouvrage de C. Dognez, Bibliography of the Septuagint — Bibliographie de la Septante (1970-1993), Leyde, 1995, est absent des références de M. Hengel. Il y manque aussi : Origenia Gesta. Origène et la Bible, Actes du Colloquium Origenianum Sextum, Chantilly, 30 août — 3 septembre 1993, édités par G. Dorival et A. Le Boulluec, Leuven, 1995.)

Signalons enfin la brillante contribution de G. Dorival à l’ouvrage collectif Des Alexandries I. Du livre au texte. Le titre : La fixation du canon de la Bible. Entre Jérusalem et Alexandrie, peut faire écho à celui du livre de Hengel. Ce texte d’une vingtaine de pages constitue une excellente introduction à la Bible des Septante. Le très intéressant ouvrage dans lequel il prend place est la version augmentée et révisée des exposés présentés au colloque organisé à la Bibliothèque nationale de France en 1999 pour saluer la proche ouverture d’une immense bibliothèque à Alexandrie. Il est dommage que, dans la partie intitulée Bibliothèques et lettrés, ne figure pas un article sur « la bibliothèque et les lettrés de la communauté de Qumrân ».

48. F. Blanchetière nous propose un livre compact, lourdement documenté, en fin de compte utile et même intéressant. L’absence de tout index n’arrange pas les choses. On est plus proche du dossier scientifique brut que du livre véritable, et la lourdeur de l’écriture voile plus d’une fois la compréhension. Ce constat s’adresse aussi à l’éditeur. Pourtant, en dépit du manque total de soin et d’élégance, l’enjeu du propos est immense et noblement risqué. Il concerne la genèse et l’affirmation de ce qui, depuis 1831 (avec le hégélien F.C. Bauer, de l’École de Tübingen), s’est trouvé promu sous l’appellation de « judéo-christianisme ». Notre auteur rejette cette formule ambiguë, apparue au XVIII^e siècle, dont la signification et le référent varient grandement selon les thèses. Il tente de reconstituer et de comprendre, sous ses multiples aspects, l’évolution du mouvement suscité par Jésus de Nazareth. Récusant « judéo-chrétien » et « judéo-christianisme », il avance et impose à la place « nazaréen » et « nazaréisme ». Il décèle et désigne même un « proto-nazaréisme ». Le premier siècle chrétien lui apparaît plutôt comme « l’embryogenèse du christianisme ». Mais il nuance au point de la brouiller l’opposition fameuse entre « Église de la circoncision » et « Église des nations » ; ceci, afin de postuler, jusque vers 135 de l’ère courante, un proto-nazaréisme et un christianisme primitif greffés l’un et l’autre sur l’entité juive. Les deux courants ou mouvements se seraient épanouis simultanément, s’opposant parfois vivement.

Deux grandes parties se succèdent dans le livre. La première est constituée de l’inventaire des données disponibles sur lesdits Nazaréens, alias judéo-chrétiens. Elle contient aussi une réflexion méthodologique sur fond d’un état de la question historiographique. Cet exercice aurait dû permettre à F. Blanchetière de bien positionner ses idées par rapport à celles de ses devanciers et de ses contemporains. Le résultat est loin d’être probant. La composition du texte relèverait de la Formgeschichte. D’un côté, le lecteur est gêné par l’abondance des citations et des références. De l’autre, il a l’impression d’être en présence d’une collection de fiches disparates de sorte que plus d’une fois on se demande ce que l’auteur pense vraiment lui-même. Et les choix qu’il fait sont parfois discutables. D’ailleurs, la section intitulée « Prolégomènes » (pp. 23-64), même « destinée au non spécialiste », se présente comme une fresque socio-historique aux nombreuses faiblesses. Certains dossiers, celui des manuscrits de la mer Morte entre autres, sont très loin d’être maîtrisés. Pour le débat lui-même, nous renvoyons à deux publications auxquelles notre auteur n’a pas eu accès : elles présentent avec précision, clarté et conviction tant la chose dite « judéo-chrétienne » que la manière dont on l’a diversement comprise depuis plus d’un siècle et demi. C’est d’abord la contribution de J. Carleton Paget, « Jewish Christianity », au Volume III (pp. 731-775) de la Cambridge History of Judaism (publication présentée au n° 1 de ce Bulletin) ; ensuite celle de L. Cirillo, « Courants judéo-chrétiens », dans le tome I de l’Histoire du christianisme (Paris, 2000, pp. 273-330). La seconde partie de l’ouvrage est bien plus satisfaisante, et l’on a pris quelque plaisir à la lire. Elle s’attache à retrouver la démarche intellectuelle ou spirituelle desdits Nazaréens, leurs idées, leurs croyances, leurs pratiques, et à déceler le processus qui les mena à la maturité et à l’autonomie. Néanmoins, face aux doutes ou hésitations patentes et aux regrets ou repentirs latents de l’auteur, on se demande toujours, jusqu’à la fin, qui, aux yeux de ce dernier, a vraiment fondé le christianisme, et quand exactement cet événement eut lieu.

Sur le fond, on pourra reprocher à Blanchetière son penchant à trop atténuer et jusqu’à même nier l’hellénisation de la terre nationale des Juifs. Il est totalement faux d’affirmer qu’au temps de Jésus et au cours des deux ou trois siècles qui précèdent, « le pays juif était comme une île au sein du monde hellénistique » (p. 61). L’auteur se réfère à ce sujet à un article de M. Hadas-Lebel qui concerne une toute autre période et un tout autre contexte : « L’attitude rabbinique à l’égard de la culture grecque (II^e et III^e siècles), Marques de résistance à Rome ? », dans Juifs et judaïsme en Afrique du Nord dans l’Antiquité et le haut Moyen Âge (Montpellier, 1985, pp. 1-12). Quant aux juifs bilingues plongés dans la société culturelle ou marchande, ils ne possédaient pas l’usage conjoint de l’hébreu et de l’araméen (p. 60) — ce qui était le cas de certains lettrés, à Qumrân ou ailleurs près de la mer Morte —, mais celui de l’araméen et du grec. De plus, étant donné la grande abondance des écrits juifs de langue grecque qui nous sont parvenus du « Second Temple » (sic), on ne saurait être autorisé à dire que la littérature contemporaine était « généralement rédigée en hébreu ou en araméen, rarement en grec à moins qu’il ne s’agisse de traductions » (p. 63). Il n’est dès lors pas étonnant que Blanchetière invite à « nuancer » (p. 482) la thèse de M. Hengel, dont curieusement le titre du maître livre, Judentum und Hellenismus…, n’est cité dans la bibliographie qu’avec pas moins de trois fautes ou erreurs (p. 553). Enfin, on est agacé par l’emploi systématique, logiquement tendancieux et anachronique, de Rabbi Yeshua, Rabbi Yéhoshua ou Rabbi de Nazareth (p. 65 et suivantes), d’autant plus que dans un même passage apparaissent conjointement ces formes : Paul, Jean, Jacques, Pierre, Barnabé (p. 94 par exemple).

En bref, nous souhaiterions que F. Blanchetière et son éditeur reprennent l’essentiel de ce livre à la fois excessif et inachevé, dans un ouvrage clair, pédagogique et volontaire de seulement deux cents pages. On peut leur donner acte qu’ils en ont au moins la matière.

49. Un gros livre présente les Actes du Colloque sur le judéo-christianisme ancien qui se tint à l’Ecole biblique et archéologique française de Jérusalem en juillet 1998. Le principal organisateur de la rencontre, maître d’Å“uvre de l’ouvrage, est Simon Claude Mimouni, de l’École pratique des Hautes Études (Paris). Presque quatre décennies s’étaient écoulées depuis le précédent congrès sur pareil sujet, à Strasbourg, en 1964, sous la présidence de Marcel Simon. On a beaucoup découvert et étudié depuis. C’est donc avec une satisfaction sans ombre que l’on accueille ce volume savant où s’enchaînent une bonne vingtaine de contributions. Beaucoup de celles-ci sont remarquables ; par delà les spécialistes, elles intéresseront au premier chef les historiens du christianisme, originel puis antique. Nous y reviendrons. D’autres, non sans valeur ni intérêt, peuvent surprendre dans un tel ouvrage. Tel autre texte, heureusement l’exception, manque vraiment de sérieux scientifique.

La liste des intervenants ou des auteurs impressionne par l’origine et la qualité de chacun. Mais à en juger au moins par les Actes publiés, on a l’impression que le Colloque fut conçu et organisé sans qu’ait été arrêtée au préalable une quelconque problématique. Comme cela arrive, il semble que l’on ait sollicité des personnes en laissant à chacune le libre choix de son sujet, l’organisation de la démarche et la thématisation se faisant a posteriori. D’ailleurs, nulle part n’est défini le « judaïsme » ; sauf peut-être, vers la fin du livre, dans la conférence de Cl. Geffré, qui invite à discerner entre la communauté juive du Second Temple et le judaïsme rabbinique, partenaire véritable du christianisme et de l’Église (pp. 388-389). Quant au « christianisme », on nous dit davantage ce qu’il n’est pas que ce qu’il est, et plus encore où il n’est pas. Ainsi, É. Nodet affirme que le terme « chrétien », apparu pour la première fois à Antioche selon Ac 11, 26, fut forgé par les Romains en dehors de la Judée pour désigner des révoltés juifs « messianisants », autrement dit « criminels », et d’ajouter : « Probablement tel était déjà l’usage avant que le mot ne fut appliqué aux disciples de Jésus » (p. 76). Et dans son discours d’ouverture du Colloque, S.C. Mimouni salue Jérusalem comme la ville « qui a vu la naissance du christianisme » (p. 7), lequel « est issu du judéo-christianisme à une date qu’on ne saurait situer qu’au milieu du II^e siècle » (pp. 8-9). Contentons-nous de répondre en évoquant Ignace d’Antioche. Aux environs de l’an 100 déjà, ce grand épiskopos — soulignons ce mot dans sa valeur contemporaine et historique de fonction ecclésiastique instituée —, atteste l’existence ferme de deux systèmes religieux ou culturels qu’il oppose, l’un appelé christianismos et l’autre ioudaïsmos (Lettre aux Magnésiens 10, 3).

Quatre parties composent ce livre, mais certains des titres respectifs pourraient aisément s’interchanger tant à la vérité ils sont arbitraires. En revanche, on souscrira franchement au titre de l’ouvrage : Le judéo-christianisme dans tous ses états, suggérant avec quelque malice une lecture polysémique de l’énoncé. La première Partie s’intitule « Histoire de la recherche ». On est loin du compte : « Héritiers » eût été plus juste. Et pour ladite histoire, on pourra consulter utilement l’ouvrage de F. Blanchetière que nous venons de présenter. Nous y renvoyons malgré ses handicaps de forme. Ici, nous disposons seulement de deux interventions brèves, circonstantielles et limitées. L’une, du même Blanchetière (Strasbourg), s’intitule : « La contribution du doyen Marcel Simon à l’étude du judéo-christianisme ». Le titre est explicite. Il était opportun d’évoquer l’Å“uvre novatrice et marquante de M. Simon, commencée par une thèse qui fait toujours autorité : Verus Israel. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’Empire romain (Paris, 1948). À travers la carrière exceptionnelle de ce savant, son maître, l’auteur évoque d’autres témoins de la recherche sur le judéo-christianisme, J. Daniélou en premier lieu. P. Geoltrain (Paris) intervient ensuite, avec : « Le Roman pseudo-clémentin depuis les recherches d’O. Cullmann ». Il évoque d’abord la thèse que son prédécesseur à l’École pratique des Hautes Études publia à Paris en 1930 : Le problème littéraire et historique du Roman pseudo-clémentin. Étude sur le rapport entre le gnosticisme et le judéo-christianisme. Puis il présente brièvement l’évolution de la recherche, les travaux, chantiers et éditions en cours depuis 1930. Dans la Conclusion au volume, F. Blanchetière rappellera qu’une mention toute spéciale doit être accordée au renouveau des études sur la littérature pseudo-clémentine, « texte capital, dit-il, pour l’approche du courant judéo-chrétien » (p. 428). Récemment, la seconde des deux formes du récit romancé de ce qu’aurait été la vie de Clément de Rome, les Reconnaissances, a été publiée en traduction française par A. Schneider et L. Cirillo : Les Reconnaissances du Pseudo-Clément. Roman chrétien des premiers siècles (Turnhout, 1999). Dans la troisième Partie du présent recueil, « Analyses », deux études consacrées à cet important corpus méritent attention : celle de Cl. Gianotto (Turin) : « Alcune riflessioni a proposito di Recognitiones I, 27-71 : La storia della Salvezza » ; et plus encore celle de B. Pouderon (Tours) : « Aux origines du roman clémentin. Prototype païen, refonte judéo-hellénistique, remaniement chrétien ». Cet universitaire français, qui n’en est pas à son coup d’essai, nous offre une nouvelle et solide introduction à ces textes complexes et mystérieux ; il vérifie et valide les résultats de la critique des sources à l’aide de la narratologie.

Dans la deuxième Partie du livre, on lira avec intérêt, de J. Taylor (Jérusalem) : « The ‘Plêthos’ of Jesus’ disciples ». Le mot grec plèthos et même l’adjectif pluriel polloï désigneraient les disciples de Jésus comme « corporation constituée », à l’instar des « Nombreux » des textes de Qumrân. Cette partie se termine par l’intervention de W. L. Petersen (Philadephia, PE), « Constituting the Matrix of Judaism Christianity from texts ». C’est la quête fructueuse de textes souvent ignorés, dans le Nouveau Testament avec ses variantes et dans la littérature patristique, où l’on retrouve quantité d’éléments concernant le judéo-christianisme. Or, intervient juste auparavant la conférence de S. C. Mimouni : « Paul de Tarse. Éléments pour une révolution historique et doctrinale ». D’entrée de jeu, l’auteur affirme : « Paul n’a été qu’un juif de son temps et de son espace, et non pas un fondateur ou un inventeur du christianisme » (p. 98). La phrase suivante jaillit spontanément de notre plume comme un écho correctif : « Paul a été un juif de son temps et de son espace, non pas le fondateur mais le théoricien du christianisme ». Loin de nous le propos de placer Paul « hors du judaïsme » : il est bien juif, et plus encore, comme le fut Jésus de Nazareth, à nos yeux le vrai « fondateur ». Mais rendons lui également ce qui est sien : une puissante inspiration novatrice qui l’entraîna à révolutionner de l’intérieur le « judaïsme » (mot très rare à l’époque qu’il emploie à dessein : Ga 1,14) pour qu’une brèche s’y ouvre et qu’y pénètre l’« Évangile » (Ga 1, 11). Ce terme cardinal, « Évangile », n’a pas retenu l’attention de S.C. Mimouni, pas plus que le thème antithétique des deux Alliances (1 Co 3, 6-18) ni les passages particulièrement explicites et vigoureux sur la foi (Rm et Ga passim), etc. Rien d’étonnant dès lors que le résultat se résume dans cette déclaration : « Le caractère exceptionnel de Paul doit être saisi à travers le fait qu’il a prêché la croyance en la messianité de Jésus, et non pas la foi (sic) en Jésus-Christ » (p. 121). On lit encore que les « païens », vers lesquels l’Apôtre (des nations !) affirme bien avoir été envoyé (Ga 1, 16), « paraissent n’avoir été en réalité que des prosélytes ou des sympathisants au judaïsme » (p. 124). L’argument a sa cohérence : comme pour Mimouni il n’y a pas de « chrétien » ni de « christianisme » au moins avant 135, tout ce qui précède ne doit être ni « chrétien » ni « christianisme ». Voilà le fruit d’une lecture rapide et surtout sélective des écrits de Paul, avec recours à nombre de rapprochements pour le moins anachroniques. On renvoie volontiers à la littérature rabbinique des IV^e, V^e et même VI^e siècles comme si elle était contemporaine. Il y aurait aussi beaucoup à dire sur les approximations et même les erreurs avec lesquelles est présentée la doctrine de Paul sur l’au-delà et la résurrection (pp. 118-121). Soulignons seulement que psychè est très rare chez Paul, où il n’a pas le sens hellénique d’« âme ». En revanche, pneuma y est très fréquent, et son emploi culmine dans l’expression sôma pneumatikon dont la facture et la signification exclusivement chrétiennes ne s’expliquent, selon 1 Co 15, que dans une adhésion au Christ dont le nom paulinien est précisément « foi ». En bref, il nous paraît que le Paul de Mimouni est un personnage apocryphe, un héros alibi.

La troisième Partie du livre s’intitule « Analyses ». Y figurent les conférences déjà signalées de S. Bardet, Cl. Gianotto, B. L. Visotzky, B. Pouderon et M. Bar-Asher. On y peut lire aussi les intéressantes et précises études de Cl. Jefford (Saint Meinrad, IN) : « Réflections on the Role of Jewish Christianity in Second-Century Antioch » ; de F. Stanley Jones (Long Beach, CA) : « Hegesippus as a Source for the History of Jewish Christianity » ; de G. Dorival (Marseille) : « Le regard d’Origène sur les judéo-chrétiens » ; de B. Pixner (Jérusalem) : « Nazoreans on Mount Zion » ; et de M. Tardieu (Paris) : « Les Symmachiens de Marius Victorinus et ceux du manichéen Faustus ».

La quatrième Partie, « Interprétations », comprend l’excellente conférence de Cl. Geffré (Jérusalem), déjà signalée : « Révision de la théologie chrétienne du judaïsme ? », sur laquelle nous reviendrons dans le n° 52 de ce Bulletin. Suit une revue instructive des mouvements de juifs messianiques par G. Herel (Jérusalem) : « Primitive Jewish Christians in the Modem thought of Messianic Jews ». Le recueil se termine par d’assez lumineuses et utiles « Conclusions » de F. Blanchetière. On aurait aimé qu’il y ait un Index thématique.

Comme l’ouvrage de F. Blanchetière, ce livre est une source précieuse d’informations. Toutefois, relativement à la définition de son objet, le « judéo-christianisme », on reste sur sa faim. Et l’on est porté à faire toujours sienne, au premier degré, la question dont l’énoncé constitue le titre de cet article de J. E. Taylor : « The Phenomenon of Early Jewish-Christianity. Reality or Scholarly Invention ? » (Vigiliæ Christianæ 44, 1990, pp. 313-334). On ne sera pas étonné que l’Å“uvre de J. Daniélou ait été plus d’une fois malmenée. Nonobstant, connaissant celle-ci de longue date et l’ayant relue entièrement à la faveur de son édition nouvelle, nous nous demandons si, avec bien sûr l’apport des découvertes et des études récentes, à la faveur du renouvellement méthodologique conjoint, autrement dit à frais nouveaux, ce ne serait pas l’heure de donner à l’ample vision de ce grand esprit le corps ou la postérité qu’elle mérite et qu’elle attend.

50. Le « roman pseudo-clémentin », appelé encore « littérature pseudo-clémentine » ou simplement Pseudo-Clémentines, tient une large place dans l’ouvrage sur le judéo-christianisme que l’on vient de présenter. O. Cullmann considérait cette Å“uvre comme le « premier roman dû à la plume chrétienne ». Il ne s’agit que d’une part seulement, importante et significative, des écrits attribués à Clément de Rome. Elle consiste dans deux variantes d’un même récit, nées, de l’avis majoritaire, dans la Syrie du IV^e siècle : 1. les Homélies, écrites et conservées en grec ; 2. les Reconnaissances, composées également en grec mais transmises seulement en latin et en syriaque. Depuis le XIX^e siècle, on n’a cessé de débattre sur les liens entre ces deux témoins ; beaucoup penchent pour l’existence antérieure d’un Grundschrift, peut-être de possibles « Prédications de Pierre » ou Kérygmata Petrou. Nous savons combien la recherche des sources occupa longtemps les savants, et la conférence de B. Pouderon, nous l’avons vu (ci-dessus n° 49), est venue favorablement renouveler la méthode grâce à la narratologie. La thèse toute récente du Québécois Dominique Côté, soutenue à l’Université Laval, se démarque totalement de l’approche classique. Ce qui n’empêche pas ce chercheur de posséder une connaissance approfondie du dossier, dont il offre d’entrée de jeu un bon résumé (pp. 7-18 : « Le problème littéraire et historique des Pseudo-Clémentines »). Voici son propos : « Il s’agissait de délaisser, pour une fois, le rapport du texte avec son auteur, pour s’attacher au texte lui-même et à son rapport avec le lecteur […]. Il fallait montrer que les Homélies et les Reconnaissances constituent avant tout, en leur qualité de « phénomène littéraire », des « actes de communication », et qu’en dépit du peu d’information sur l’autor, il était néanmoins possible d’extraire de l’opus un propos et une intention » (p. 261). La référence privilégiée est ici l’ouvrage de M. Riffaterre, La production du texte (Paris, 1979). C’est de quelque façon une approche rhétorique qui a été tentée, avec succès et sans le dire, avec l’éclairage de témoins réels du monde littéraire contemporain.

Chacun des deux écrits des Pseudo-Clémentines se présente comme l’épitomè ou résumé des prédications itinérantes de Pierre, affronté à Simon le Magicien (en écho à Ac 8, 9-23) : Clément de Rome l’aurait rédigé à la demande et à l’intention de Jacques, l’évêque de Jérusalem. Les premiers mots de chaque texte, « Moi, Clément », annoncent un récit à la première personne selon la règle même du genre classique. On a préféré le récit au traité ; on a choisi de raconter la vérité au lieu de l’expliquer. À la manière des romans grecs, on narre la conversion de Clément au christianisme, ses voyages avec Pierre et les retrouvailles des membres de sa famille. Le personnage central est Pierre : sur lui tout est centré et tout passe par lui. Mais la relation d’opposition entre Pierre et Simon est fondamentale : elle pose un schéma dualiste comme base de l’intrigue. Ainsi voit-on la famille de Clément migrer du pôle de Simon au pôle de Pierre. L’analyse s’attache délibérément aux personnages ; elle est une description des rôles ou fonctions de Pierre et de Simon dans le cadre de leur opposition mutuelle. Le but est de saisir en quoi la « forme » du thème ainsi dégagé est caractéristique des Pseudo-Clémentines. La démarche est faite de trois moments, avec en chacun d’eux l’examen respectif des Homélies et des Reconnaissances. 1. On décrit la structure du thème Pierre/Simon, la forme sous laquelle leur opposition se réalise. Les deux documents donnent au motif le cadre spécifique de la zètèsis ou certamen, « joute ». Les Homélies seules le dotent d’une structure dualiste, selon la règle des syzygiai, « couples » (du verbe grec syzygein, « être attelé au même joug »). 2. On identifie ladite forme en la comparant avec des formes littéraires contemporaines. Ainsi met-on en rapport les figures de Pierre et de Simon avec un certain type de personnages de la littérature des II^e, III^e et IV^e siècles. « Le Pseudo-Clément, Lucien de Samosate et le sophiste Philostrate, écrit D. Côté, auraient façonné leurs personnages, en utilisant les formes du philosophe et du magicien, pour représenter […] et dramatiser une situation de rivalité » (pp. 263-264). 3. On essaie de savoir pourquoi les figures de Pierre et de Simon ont été ainsi composées. Et pour cela, on compare les principales variantes du thème Simon/Pierre dans les Actes des apôtres, Justin, Irénée et d’autres témoins. Il en ressort que la composition des figures de Pierre et de Simon, pièces à part entière du corpus formel des figures du philosophe et du magicien, a également sa place dans l’ensemble thématique de la lutte entre l’Apôtre et le Magicien. Les auteurs des Pseudo-Clémentines procèdent à la vérité par une simulation de la réalité, une mimèsis en termes d’Aristote. Cette réalité, ils l’« imitent » en construisant un modèle : ils lui donnent une scène et une représentation dans la fiction littéraire. Ainsi, de quelque façon, se trouve pris en compte le redoutable et incontournable problème du rapport entre la structure et l’histoire.

C’est avec une vive satisfaction que nous avons lu ce livre, austère mais novateur. Il a la richesse et les limites d’une thèse. L’exposé est clair et didactique, avec les redondances ou redites qui tiennent à la volonté légitime de le faire partager. On regrettera le manque de tout index.

51. Il suffisait d’avoir rencontré une seule fois le regretté Jean-Claude Picard pour saisir la puissance de sa personnalité et l’originalité de sa pensée (ce qui nous fut donné en septembre 1969, à Chantilly, lors du Congrès de l’ACFEB où il était apparu, jeune et fringant). Cet authentique savant fit carrière au C.N.R.S. Homme de sa génération, celle de M. Foucault par exemple, la fusion du savoir philologique avec les procédures et concepts de l’anthropologie structurale, et d’autres disciplines encore, est chez lui exemplaire. Picard fut et demeure l’homme des Apocryphes chrétiens. Il semblerait qu’il les ait approchés et traités comme M. de Certeau le fit des Mystiques. Sa mémoire sollicite respect et admiration. On se félicite qu’un groupe de collègues, parents et amis, ait réalisé le livre posthume dont il est signataire : Le continent apocryphe. C’est une stèle d’écriture qui le donne tout entier à lire et le maintient vivant. On trouve dans l’ouvrage des passages majeurs de sa thèse inédite, soutenue à Nanterre-Paris X en 1982 : Le Discours apocalyptique et la crise socio-culturelle du bas-judaïsme. Éléments pour une approche structurale du fait pseudépigraphique. Plusieurs textes y sont la reprise heureuse d’articles épars : ainsi, une riche fresque de l’étude des apocryphes depuis le XVI^e siècle, « L’Apocryphe à l’étroit », publiée d’abord dans la première livraison de la revue Apocrypha (1990), fondée par Picard lui-même. Six autres (constituant la troisième partie) sur les dix-sept rassemblés sont consacrés à l’Apocalypse grecque de Baruch, ou III Baruch, dont notre auteur publia le texte critique en 1967. Ils correspondent aux avant-textes d’un commentaire de cette Å“uvre s’étendant de 1970 à 1991. « Cette apocalypse juive, écrit le présentateur du recueil, est l’apocryphe de référence, le creuset à partir duquel J.-C. Picard, tout au long de son Å“uvre, a lancé ses critiques, énoncé ses ruptures, testé ses hypothèses de travail, forgé ses méthodes, fondé ses nouvelles approches » (p. XXVIII). On ne peut faire ici l’inventaire exhaustif des contributions qui composent cet excellent et stimulant ouvrage, jusqu’à la transcription d’émissions radiophoniques à France-Culture qui y ont trouvé une place adéquate (« Les chemins de la mythologie chrétienne », pp. 247-264). Qu’on lise, et qu’on se mette à l’école de l’auteur : exercice salubre bien qu’envoûtant de décantation idéologique !

La démarche et la pensée de J.-C. Picard sont rigoureuses et vives, ses formules ciselées et saillantes, ses phrases sans rappel ni commentaire : elles résonnent de soi comme de leur écho infini. Si le « continent apocryphe » fut le terrain de recherche et d’essai de ce savant éclairé, c’est du texte comme tel qu’il fut surtout le théoricien. Il est l’inventeur de l’expression, « continent apocryphe », qu’il définit ainsi : « Ensemble des traditions apocryphes bibliques répandues dans le monde antique puis médiéval par le judaïsme, le christianisme et l’islam » (p. 211). Et d’inviter l’historien à dépasser dans sa définition la notion stricte de livres apocryphes, au profit de celle, plus vaste, de « tradition mémoriale » ou de « matière apocryphe » (p. 5). « Si, précise-t-il, l’on redéploie l’ensemble du matériel apocryphe, nous voyons que, loin de se résumer à un recueil de quelques textes étranges, la matière ainsi décrite prend des allures d’un vaste continent méconnu ou perdu au cours des siècles qui n’attend aujourd’hui que d’être exploré » (ibid.). « Continent » doit se comprendre aussi dans le sens de voyage. Le propos majeur de Picard a pour objet la nature de la littérature juive et chrétienne en fonction de l’origine des communautés dans lesquelles de vivantes et dynamiques traditions furent transmises. À la différence des livres dits canoniques, le texte des écrits apocryphes n’est pas fixé, il bouge ou migre sans cesse, se développe toujours, adapté à la situation présente et aux besoins des communautés qui l’accueillent et le cultivent. Ces transformations ne sont l’effet ni d’errances ni de dérives dues à la transmission. Ce sont des témoins autonomes et à part entière de l’histoire du christianisme. Le corpus canonique est constitué de la même « matière », soit la mémoire commune et collective du christianisme. Il ne se distingue de la masse apocryphe que par le fait de sa fixation. « Ce qui rapproche les textes retenus dans le Nouveau Testament et les apocryphes, note Picard, c’est que tous se rapportent à des événements ou personnages des origines. En ce sens, le christianisme, dès les premiers siècles, a cherché à répondre à un besoin éprouvé par toute société humaine : se doter d’un récit ou d’une série de récits concernant ses origines » (p. 4). Et plus loin il ajoute : « La littérature apocryphe est caractérisée par une existence inscrite dans la très longue durée et l’incroyable diversité des langues et des cultures. L’ensemble de la littérature apocryphe chrétienne constitue donc une source d’informations inouïe et restée jusqu’ici inaperçue pour l’étude de la vie des peuples chrétiens de la Méditerranée » (p. 5). J.-C. Picard a su ouvrir une route nouvelle aux historiens de l’Antiquité chrétienne, et plus encore. Mais on ose regretter la pudeur des éditeurs de ce magnifique hommage : étaient-ils contraints d’omettre toute donnée biographique sur celui dont ils magnifient si bien la mémoire ?

52. Aux Pays-Bas est basée la « Fondation pour la recherche scientifique dans le domaine de la littérature chrétienne sur les juifs et le judaïsme ». Le but de cet organisme, où catholiques, protestants et juifs ont la parole, est de publier des livres d’érudition (scholarlry) sur les « racines religieuses de l’anti-sémitisme ». On doit saluer ici comme prémices l’étude du théologien hollandais Peter J. Tomson, consacrée à la relation de Jésus et des auteurs du Nouveau Testament au judaïsme. L’ouvrage a le gros avantage de l’élégance et de la clarté. Comme le montre la bibliographie terminale, où les titres français sont au demeurant très rares, l’auteur maîtrise fort bien le savoir des spécialistes. Pour autant, son texte alerte n’a ni références, si ce n’est, entre parenthèses, celle des Å“uvres citées ou évoquées, ni notes ; le débat n’y est qu’implicite ou latent. On se réjouira de ce résultat pédagogique qui pourrait être un modèle. Cet ouvrage n’est pas une introduction vulgarisée au Nouveau Testament, mais une interprétation de l’Å“uvre de Jésus et des textes complets de la Nouvelle Alliance en suivant l’axe privilégié de la relation entre le judaïsme et le christianisme. L’avantage méthodologique de cet essai est grand. Le clivage entre la « critique historique » des chercheurs chrétiens et la Wissenschaft des Judentums des savants juifs, sérieusement émoussé au cours de la seconde partie du XX^e siècle, est bien dépassé. La séparation instituée entre démarche historienne et approche littéraire est elle-même gommée. Bien plus, la théologie et l’histoire ne s’excluent pas, plus particulièrement dans les pages consacrées à Jésus ou au canon des Écritures. C’est un modèle neuf sur lequel Peter J. Tomson a bâti sa démarche. On ne peut que s’en réjouir. Quant au fond ou à l’objet, le déplacement est également sensible. On nous fait observer que, traditionnellement, le judaïsme et le christianisme étaient considérés comme deux entités exclusives l’une de l’autre tant sur le plan religieux que théologique. Bien affirmé au Moyen Âge, ce schéma a ses racines à la période byzantine. Au IV^e siècle en effet, deux groupes se différenciaient et volontiers s’opposèrent : le christianisme avec ses institutions et ses textes canonisés, le judaïsme rabbinique avec ses maîtres et sa double Torah. Or, notre théologien revient aux origines. Il prend en compte le fait que Jésus était et demeura juif, que le mouvement dont il fut l’initiateur était interne à la société juive. Et il constate que, en conséquence, dès les tout premiers temps, la relation du christianisme au judaïsme fut un sérieux problème. La quête d’une identité différente, puis d’une identité tout court, fut la pointe de l’argumentation des chrétiens, soucieux de justifier voire légitimer la rupture provoquée par l’intrusion de l’Évangile dans le système judaïque. Cela suscita des comportements, des propos et des textes qui, selon Tomson, relèvent de l’« anti-judaïsme » car opposés au judaïsme en tant que religion. Les écrits du Nouveau Testament n’y échapperaient pas. L’analyse est lucide. Bien plus, conscient des réserves de chrétiens repentants qui parlent désormais de « premier » et de « second Testament » (tel d’ailleurs le théologien de renom Cl. Geffré), il tient à l’usage historique et théologique des formules « Ancien » et « Nouveau Testament », et nous lui donnons fortement raison. Que reste-t-il de l’Å“uvre et de la postérité de Jésus de Nazareth, venu « accomplir » les Écritures, si on enlève de son message son caractère justement « nouveau » ? Pire encore ! Instituer une « seconde » unité après la « première », correspond à établir un classement discriminatoire à l’endroit de celle-là. Qu’en est-il alors du fondement même de la chose chrétienne, reléguée à une deuxième place ? Ces questions sont posées d’abord aux théologiens.

Nous ferons néanmoins quelques remarques à l’auteur. Il affirme d’entrée de jeu qu’il existe un lien « complexe mais direct » entre la réflexion consécutive à la terrible extermination de millions de Juifs par les Nazis et « l’étude renouvelée des origines juives du christianisme ». C’est l’adjectif « direct » que nous discuterons. Ladite étude a connu une vraie révolution du fait de l’implantation généralisée, dans les années 60, jusque chez les catholiques, des procédures de l’exégèse germanique. L’Å“uvre décisive de Bultmann relative au Nouveau Testament est antérieure à la dernière guerre. Tout au long de la deuxième moitié du XX^e siècle, les découvertes de Qumrân et les travaux qu’elles ont suscités, sur l’immense bibliothèque locale d’abord mais par ricochet sur la littérature juive non canonique, les apocalypses, la Septante, les targums, avec les investigations archéologiques parallèles ou connexes, ont eu un effet incalculable et très fortement novateur sur la connaissance de la société juive contemporaine de Jésus : elle apparut alors comme bien plus diversifiée et également bien moins enclavée qu’on ne le disait. Les historiens du monde gréco-romain ont apporté leur concours, et ils prennent de plus en plus de place dans la recherche. Tout cela fut « directement » déterminant. Il faut noter le rôle scientifique large et qualifié que jouent aujourd’hui les savants israéliens, archéologues, historiens et philologues, dans ces divers domaines. Dans la mesure où la création de l’État d’Israël et partant le développement du champ universitaire de celui-ci seraient, pour une part du moins, dépendants du malheur national que le nom d’Auschwitz signifie dans le drame, il faudrait admettre quelque lien entre cette catastrophe humaine sans pareille et l’étude des origines du christianisme : mais, loin d’être « complexe et direct », il serait « simple et indirect ». Du point de vue de l’étude, ce que l’on appelle la Shoa relève, d’une part, de l’histoire politique et idéologique du XX^e siècle, de l’autre, de l’histoire nationale des Juifs. Pour le reste, qui est certes le plus grave, laissons la scène à l’éthique et sans doute à la théodicée. Nous reviendrons sur ces distinctions à propos du livre suivant.

Peter J. Tomson fait sienne et justifie la notion d’« anti-judaïsme », dont la dénotation, dit-il, est religieuse ; il la distingue de celle d’« anti-sémitisme », qui, ajoute-t-il, désigne un « phénomène séculier » à implication ethnique. N’y a-t-il pas là le risque d’embourber le propos dans la polémique au lieu de l’en sortir ? C’est là notre sentiment. Parler de rupture, de différence et d’identité n’est-ce pas suffisant et combien plus adéquat pour rendre compte de l’histoire, — nous disons bien « histoire » ? Quand Ignace d’Antioche, cité par notre auteur qui qualifie son attitude d’« anti-judaïque », déclare (Lettre aux Magnésiens 1, 3) : « Il est absurde de parler de Jésus Christ et de judaïser (ioudaïzein) », c’est bien au nom de l’identité dans la différence qu’a instaurée la rupture qu’il exprime. Dans le constat certes sans concession de ce témoin antique, il n’y a à la vérité ni adversité ni surtout haine, autrement dit pas d’« anti-judaïsme ».

53. Nous avons déjà présenté la bonne thèse de Michel Remaud sur le « mérite des Pères » dans la littérature rabbinique (n° 40). C’est très attentivement et avec une sereine satisfaction que nous venons de lire le dernier ouvrage de ce Franciscain érudit : Chrétiens et Juifs entre le passé et l’avenir. Avec équilibre et clarté, l’ouvrage montre comment la réponse chrétienne au problème posé par le lien originaire entre le judaïsme et le christianisme a pris très vite, dès le début du II^e siècle, une expression radicale et dure qui allait imprégner pour quelque dix-huit siècles la mentalité des chrétiens et les enseignements de l’Église. Le Nouveau Testament — on se réjouit que l’auteur n’ait pas éprouvé le besoin de travestir la formule — demeure fidèle à l’idéal évangélique de Jésus le fondateur. Une infidélité profonde à son égard, non chrétienne à la vérité, prit corps sous couvert d’une fidélité pure. Saint Paul proclamait : « Dieu a enfermé tous les hommes dans la désobéissance pour faire à tous miséricorde » (Rm 11, 32). Or, « les chrétiens se sont empressés de proclamer : Dieu a enfermé les Juifs dans la désobéissance pour faire aux chrétiens miséricorde » (p. 25). Nombre d’auteurs ecclésiastiques ont transcrit en des phrases aux accents terrifiants, quand on les prend à l’état brut, la théologie traditionnelle de la « substitution » ou du « transfert d’alliance ». Comme Cl. Geffré (cf. plus haut n° 52), notre auteur souligne combien la Déclaration Nostra ætate du dernier Concile, promulguée le 25 octobre 1964, contribua, pour la première fois dans l’histoire, à détrôner cette solide doctrine droit venue de l’Antiquité. — « Pourquoi, ô Israël, as-tu commis ce crime affreux », s’écriait Méliton, l’évêque de Sardes, au milieu du II^e siècle, en référence à la mort du Christ. — « Témoins de leur propre iniquité et de notre vérité », disait des Juifs Augustin en commentant un Psaume. — « Ce Christ, crucifié par toi, a ensuite renversé la capitale », lançait Jean Chrysostome à « Israël » en évoquant la chute de Jérusalem en 70. — « La désolation des Juifs durera jusqu’à la fin du monde », annonçait Jérôme. Autant d’équivalents d’anathèmes qui constituent « le noyau et l’élément spécifique de ce qui deviendra l’antisémitisme chrétien » (p. 25). M. Remaud ne juge pas des choses partialement ; il n’est nullement manichéen et le souci de comprendre l’histoire l’habite en permanence. Ainsi, il rappelle que le point de départ de cette polémique, qui, sans qu’il ne l’avoue, est attestée déjà par le Nouveau Testament (voir dans ce Bulletin le n° 52), est un « conflit de légitimité » tenant aux « prérogatives de l’Israël authentique » (p. 27). (Pour des raisons que nous avons dites plus haut, nous proposons de corriger « légitimité » par « identité ».) Il sait replacer les tournures assassines, tirées de prédications de circonstance, dans un contexte pastoral ou théologique nécessairement défensif, face aux risques des séductions et des contaminations, des dérives ou du syncrétisme. Néanmoins, en dépit de l’impact funeste de ces paroles discriminatoires sur les mentalités, sur les enseignements voire les doctrines, on ne peut affirmer qu’elles « sont passées dans le patrimoine chrétien » (p. 62). Celui-ci est essentiellement constitué de biens culturels, pluri-culturels même, où les évocations des scènes et figures de l’Ancienne Alliance sont aussi fréquentes que valorisantes, jusque dans l’interprétation allégorique ou typologique qui en est faite. Quoi qu’il en soit, M. Remaud appelle à comprendre mais bien plus à savoir. Car l’avènement d’une ère nouvelle de relations entre les Juifs et les chrétiens par le Concile du Vatican II, sans que l’on aille jusqu’à déclarer que l’« on est passé du temps du mépris au temps du respect et de l’estime » (Cl. Geffré, art. cit., p. 384), est une invitation pour tout chrétien à ne rien cacher ni se cacher des décisions, des déclarations et des actes qui ont mêlé de près ou de loin le christianisme au phénomène millénaire de l’antisémitisme. Une attitude de métanoïa ou « conversion » est préconisée : elle ouvrira le savoir et l’intelligence à la vraie doctrine chrétienne, celle de Jésus-Christ que Paul de Tarse a bien su définir dans ses grandes lettres et qui fait de la pérennité d’Israël un « mystère » à jamais vivant. L’ouvrage de M. Remaud se termine avec bonheur par une lecture des chapitres 9 à 11 de la fameuse Épître aux Romains. On appréciera également qu’il propose en annexe l’essentiel de la Déclaration conciliaire Nostra ætate et des orientations pastorales du Comité épiscopal pour les relations avec le judaïsme (1973).

La démarche de M. Remaud concerne au premier chef les grâces et les devoirs de l’Église et des chrétiens dans leur relation au judaïsme et aux Juifs. Cela fait beaucoup ! Se voulant théologique, l’objet du livre touche à bien d’autres domaines. Sans cesse on y déborde du côté de l’histoire avec la palette de ses disciplines annexes, mais aussi de la politique, de l’éthique ou encore de la théodicée. Davantage de rigueur aurait évité les approximations et les flottements que la générosité du propos ne parvient pas toujours à compenser. Une définition stricte des concepts eût été utile afin de prévenir l’usage inadéquat d’équivalences aux effets douteux. Trop fréquemment dans ce livre sont employés l’un pour l’autre les vocables ou formules, « juif », « judaïsme », « Israël », « fils d’Israël », « fils d’Abraham » (qui couvre aussi les Arabes, ce qu’on omet de dire) ou encore « fait juif », alors que leurs référents diffèrent en profondeur quant à leur nature et à leur niveau, tantôt historique ou tantôt symbolique, tantôt ethnique ou tantôt religieux, et bien sûr selon les situations et les époques. Pareille vigilance devrait s’exercer également pour le registre chrétien, ce qui prête moins à conséquence car le christianisme comme religion est intrinsèquement multiethnique. Nous renvoyons dès lors aux arguments avancés à propos du livre précédent (n° 52 de ce Bulletin) ; et nous réitérons notre souhait que le mot « antijudaïsme » soit exclu du lexique. Quand il s’agit des deux groupes religieux, que l’on s’efforce de valoriser les termes « rupture », « différence » et « identité », avec s’il le faut « conflit », qui peut caractériser aussi leurs relations dans les sociétés et dans l’histoire. En revanche, même s’il n’apparut qu’à la fin du XIX^e siècle, en Allemagne, le terme « antisémitisme » est un concept spécifique à prendre très sérieusement en compte mais à mettre à sa place : depuis l’Antiquité gréco-romaine, ce qu’il désigne et signifie relève en théorie de la dimension proprement idéologique de l’histoire socio-politique. Dans les idées et dans les faits, cela se situe en deçà et au-delà du christianisme, qu’il lui arrive néanmoins de croiser dans l’histoire au point même parfois de paraître l’englober. Il s’agit d’une application ou variante propre du mal pour ainsi dire congénital que dans l’Antiquité on appelait plus largement misanthropia. Les premières et graves manifestations de la « judéophobie » sont pré-chrétiennes, dans l’Alexandrie romaine du temps d’Auguste et de ses successeurs directs. Philon d’Alexandrie décrit avec beaucoup de précision les redoutables pogroms dont les autochtones égyptiens frappaient alors les Juifs locaux. Une fiction juive contemporaine, le III^e livre des Maccabées, se fait l’écho littéraire de cette situation dramatique : on y trouve déjà l’équivalent de l’étoile jaune, l’imposition au fer rouge de la feuille de lierre insigne de Dionysos, ainsi qu’un vrai récit de la « solution finale » (tous les Juifs du pays sans exception sont rassemblés par ordre de Ptolémée afin d’être piétinés par un troupeau d’éléphants enivrés). Au milieu du XIX^e siècle, l’antisémitisme aura ses théoriciens, avec l’invention du fameux « mythe des races » et l’opposition du Sémite à l’Aryen. En toute rigueur, l’Arabe se trouvait visé tout autant que le Juif, ce que d’ailleurs l’actualité mondiale semblerait aujourd’hui vérifier. Dès lors, quel que fût dans l’histoire l’implication d’instances ou de personnes d’appartenance chrétienne dans le fait « antisémite », il est pour le moins inadéquat de parler d’« antisémitisme chrétien » comme le fait à plusieurs reprises M. Remaud. Ce n’est pas en tant qu’il est chrétien mais en tant qu’il fait sienne, dans ses idées ou dans ses actes, la philosophie ou l’idéologie dite antisémite, qu’un homme peut être dit « antisémite ». La religion n’intervient ici qu’indirectement, tel un épiphénomène : elle ne saurait être une cause.

(Pour la 1^ère partie du Bulletin, voir RSR 90/3, juillet-septembre 2002, p. 423-460.)