Cependant la réflexion au sujet du sacrement de la Cène à la lumière d’une compréhension du salut et du langage n’est pas nouvelle en protestantisme. Pour interpréter les paroles d’institution, et notamment la phrase attribuée au Christ « ceci est mon corps », les réformateurs ont utilisé la rhétorique de leur temps. De même, les éléments de la Cène ont été compris par eux comme des signes, à la lumière d’une « sémiotique » de leur époque et en anticipant des réflexions qui se répandront dans les siècles ultérieurs. Enfin, la théologie réformatrice dans son ensemble fait porter l’insistance sur la parole de Dieu comme source de salut, et Luther par exemple étend l’approche linguistique à la réalité dans son ensemble, dans son rapport avec Dieu.

Dès lors, il est tentant de relire le débat réformateur au sujet de la Cène à la lumière de certains éléments de linguistique du XX^e siècle, pour dégager quelques enjeux théologiques d’une compréhension du langage. À cette fin, le présent article fait état du versant linguistique du conflit sacramentel entre luthériens et réformés, en essayant de voir le lien entre le langage et la manière de se situer devant Dieu qui est en jeu.

Dans la mesure où la question de la figure rhétorique utilisée par le Christ en disant « ceci est mon corps » a été posée d’abord par les réformés, c’est par l’étude de Calvin que notre travail commence (I). Ensuite, nous nous tournerons vers Luther pour méditer son anticipation de la notion contemporaine de « parole performative » (II). Enfin, nous aborderons les différents enjeux évoqués dans le contexte actuel (III).

Pour Calvin, éviter la confusion du pain et du vin, d’une part, et du corps et du sang du Christ, de l’autre, signifie lutter contre l’idolâtrie, considérant une réalité créée comme le Créateur, divinisant l’humanité ou le monde. En l’occurrence, il importe de ne pas faire des aliments de la Cène l’objet de la confiance du croyant. Ils ne doivent pas détourner du Christ, car ils n’agissent pas par eux-mêmes. De même, les sacrements ne dérogent pas « à l’efficace et vigueur de son [= du Christ] Esprit » [7]. Ils ne sont que des « aides inférieures » qui ne font pas concurrence à l’action divine. Pour éviter d’absolutiser le sacrement comme lieu de la présence d’un Dieu prisonnier ou comme réalité terrestre divinisée, Calvin affirme ainsi que les sacrements apportent le salut non par eux-mêmes, mais grâce à Dieu qui y agit par l’Esprit.

Nous verrons encore l’enjeu sotériologique de cette distinction entre Dieu et l’être humain. Pour l’instant, voyons quelles sont les conséquences linguistiques de ce refus de l’idolâtrie. Calvin reproche aux partisans d’une interprétation dite « littérale » leur incompréhension du phénomène du langage, ce qui produit des collusions entre les mots et les choses. En effet, selon l’interprétation de la pensée du réformateur de Genève proposée par l’historien B. Cottret, d’un point de vue linguistique, le propre de l’idolâtrie est de croire que le signifiant prend la place du signifié. On prête aux éléments une efficacité autonome, automatique, ce qui signifie enfermer la grâce de Dieu au lieu de la laisser « faire signe » dans les éléments. À l’inverse, la transcendance de Dieu conduit à refuser la transparence du langage. Parce que Dieu et l’homme sont incommensurables, l’écart entre ce dont il est parlé et le langage humain ne peut être comblé. Il convient donc de distinguer entre « les signes et les choses figurées », et le réformateur détourne le regard des « signes nus » pour inviter à voir « la promesse qui y est annexée ».

Ensuite il faut voir que pour le réformateur, il n’y a pas de signe en soi, abstraction faite de la conscience d’un sujet croyant. Cette conscience elle-même n’est pas autonome, mais donnée par Dieu. Ainsi la grâce de Dieu n’est pas attachée aux sacrements « tellement que celui qui aura le signe possède quant et quant la chose signifiée ». Les éléments du pain et du vin ne sauraient être des intermédiaires obligés, des médiations nécessaires dans la relation à Dieu. Au contraire, « le discours indique Dieu, jamais il ne se l’approprie » [8].

Relevons la modernité de Calvin dans les propos que nous avons évoqués. Cette affirmation de la non-transparence du langage et des signes par rapport au signifié est extrêmement importante. À ce sujet, B. Cottret ose dire que « la Réforme se livra à une véritable révolution du signe » [9]. Calvin est conscient du fait que les signes sacramentels et linguistiques ne désignent la réalité, en particulier divine, que par approche. Le concept de signifiant renvoie à la distinction du signifiant et du signifié telle qu’elle apparaît dans la linguistique moderne. Pour Ferdinand de Saussure en effet, auquel Cottret fait référence, le signifié n’est pas la « chose », mais encore une réalité mentale, le concept auquel renvoie le signifiant comme phonème. « Signe unit non une chose et un nom, mais un concept (signifié) et une image acoustique (signifiant) » [10]. Par rapport au lien classique entre le signe et la chose, cette conception du langage agrandit la distance entre le signe et la réalité qu’il désigne, en introduisant le concept mental qui se distingue et de l’un et de l’autre.

Telle est donc la perspective propre du réformateur genevois : il y a don simultané du pain et du corps, et réception concomitante par la bouche et le cÅ“ur, mais sans coïncidence locale. Il y a différence spatiale et simultanéité temporelle, garantie par la promesse de Dieu et le lien établi par l’Esprit. [15] Quelles sont les conséquences de cette perspective connue dans le champ particulier de notre étude axée sur la dimension linguistique ?

Si le réformateur de Genève tient à distinguer le signifiant du signifié, en même temps « ne séparons-nous pas la vérité d’avec les signes, que nous ne confessions que tous ceux qui reçoivent là les promesses à eux offertes, reçoivent aussi Christ spirituellement avec toutes ses richesses spirituelles » [16]. Dans la perspective ainsi donnée, les signes ne sont pas des « signes vides », car les « exhiber », terme caractéristique de Calvin, signifie donner véritablement ce à quoi ils renvoient, et la chose accompagne nécessairement le signe [17]. En d’autres termes, les éléments établissent une communication et donnent une participation à la personne. Même dans le consensus tigurinus, dont l’objectif est pourtant l’union avec les zwingliens, Calvin affirme que la Cène est d’abord le sceau de l’action divine et non la manifestation d’une foi donnée directement par l’Esprit : « Mais le principal de leur office est que Dieu par iceux nous testifie sa grâce, nous la représente et scelle. (…) Et aussi ce n’est point peu de chose que ce que Dieu avait prononcé de sa bouche, soit confirmé et ratifié comme par sceaux » [18]. Sans cesse, Calvin le répète : comme signes, il importe de distinguer le pain et le vin des choses signifiées, mais sans les en séparer. L’effet est « conjoint avec la figure externe, à ce que les fidèles y reçoivent le corps et le sang du Christ » [19]. Il est de « nous incorporer en Jésus-Christ et nous unir à lui, tellement qu’il nous fasse participants de toutes ses grâces et nous en fasse sentir l’effet » [20]. Il apparaît que, pour Calvin, « sceller » signifie établir un lien véritable avec le Christ, par l’intermédiaire de la Cène. Le signe n’est pas sans effet, car ce qui est signifié est donné et reçu véritablement. Nous sommes loin, dans ces propos, de la notion de signifiant comme signe renvoyant simplement à un objet qui lui serait radicalement disjoint. Au contraire, le signifiant représente le véritable don de lui-même du Christ. Dans une absence substantielle et dans l’impossibilité pour l’être humain de le posséder, le Christ offre une présence personnelle dans la Cène.

D’un point de vue rhétorique, il convient de relever que « le nom du corps de Jésus-Christ est transféré au pain, puisqu’il en est le Sacrement et la figure » [21]. Dans cette logique, en ce qui concerne l’interprétation des paroles du Christ « ceci est mon corps », Calvin affirme qu’il s’agit d’une métonymie, ce qui signifie justement « transport de nom » [22]. C’est un procédé qui consiste à appliquer le nom de la chose au signe qui la désigne, sans qu’il n’y ait pour autant ni confusion entre le signe et la chose, ni coïncidence locale. Ainsi, « les noms de ce que le pain et le vin signifient leur sont attribués ». De même : « le signe emprunte le nom de la vérité qu’il figure » [23]. Le propre de la métonymie est de dissocier l’ordre des mots de celui des choses. Ainsi le signifiant évoque le signifié, mais sans se substituer à lui, sans transformation du signe ni présence locale de la chose [24].

En ce qui concerne la parole en général, elle dispose d’une efficacité certaine pour Calvin et ne désigne pas seulement des réalités qui lui demeurent extérieures. Certes, ce qui conduit au Christ, ce ne sont pas les éléments humains en soi, mais la promesse qui s’accomplit à travers eux. Cependant la promesse, réalité linguistique, reçue dans la foi, « nous fait communiquer à lui » [25]. Elle représente ainsi une parole efficace, qui ne désigne pas simplement un objet en quelque sorte « de loin », mais y donne véritablement part. Pour Calvin, l’enjeu est que l’efficacité de la parole ne soit jamais considérée comme indépendante de la souveraineté et de la liberté de Dieu. Il s’agit donc de préciser que cette efficacité dépend de l’Esprit qui opère le lien entre les mots humains et la réalité divine [26].

On reconnaîtra dans ces lignes la définition que Lacan propose du signifiant : « un signifiant, c’est ce qui représente le sujet pour un autre signifiant ». Dans cette phrase, il convient de relever d’abord le terme « représenter », que nous avons déjà rencontré chez Calvin. Dans la compréhension de ce verbe, Lacan se rapproche fortement du terme théologique allemand « Stellvertretung » en créant le concept de « lieutenance » qui désigne littéralement la même chose : le fait de « tenir lieu » d’une personne absente, en la rendant d’une certaine manière présente. La citation de Lacan suggère que le signifiant se distinguant du signe est la trace du sujet lui-même dans le langage. L’opération de ce signifiant se produit « chaque fois qu’un nom propre est prononcé », et l’énoncé de ce dernier « s’égale à sa signification » [28]. Relevons que ce dernier terme parle d’un acte. Il n’est pas dit que le signifiant s’égale au signifié, mais prononcer le nom propre revient à signifier le sujet « représenté », qui se donne avec lui et s’expose dans sa parole munie de sa signature ou de son sceau. Si le don du signifiant correspond véritablement au don du sujet représenté, en même temps ce signifiant ne fait que représenter le sujet sans s’identifier à lui. Lacan écrit à propos du sujet : « cet être qui apparaît en quelque sorte en défaut dans la mer des noms propres » [29]. Dans la quête du sujet, le signifiant qui le représente fait fonction de manque. Les mots ne délivrent pas un savoir, un avoir ou un pouvoir qui rendraient possible la capture d’un sujet par un autre sujet, ils laissent la trace d’une altérité qui s’échappe sans arrêt. En effet, le sujet ne saurait se donner entièrement dans le langage sans cesser de s’offrir comme personne. Le don de soi du sujet par l’intermédiaire du signifiant est toujours en même temps son retrait.

De ce point de vue, l’intérêt du passage par le signifiant lacanien est de faire droit à l’intention de Calvin, de penser à la fois l’affirmation que Dieu se donne à nous, et ce par l’intermédiaire de ces humbles éléments, profondément humains, que sont le pain et le vin, et qu’en même temps il ne saurait faire l’objet d’une capture. En d’autres termes, la présence d’un sujet à un autre ne contredit pas son absence car elle n’est pas substantielle ou physique, mais personnelle. Or une présence véritablement personnelle inclut nécessairement une forme de réserve, se distinguant « de l’immédiateté animale et de la confusion psychotique » [30].

Ce retrait du Christ par rapport aux communiants est lié à la nature même du langage à laquelle les paroles du Christ fait homme ne sauraient déroger. De plus, il représente une condition pour la simple survie du sujet croyant. En effet, si le fidèle arrive imaginairement à reconstruire la totalité de l’Autre, et donc à gommer son propre manque, il disparaît comme sujet dans la fusion avec son vis-à-vis. Si le désir de posséder l’Autre aboutissait sans réserve, si la barre interdisant l’accès à l’Autre était levée, « le sujet s’approcherait alors (…) de son propre achèvement dans la mort » [31]. Dans la perspective anthropologique telle que Lacan l’a développée, il est important pour la théologie de dire que si le Christ se donne avec les paroles humaines, il ne se confond jamais avec la réalité humaine. L’enjeu réformé de la non-confusion entre les éléments de la Cène et le Christ demeure ainsi fondamental pour le salut de l’humanité car il marque l’être sujet non seulement de Dieu en Christ, mais aussi de l’être humain renvoyé à sa différence avec Dieu [32].

Nous considérons qu’il y a un lien entre la position de Calvin au sujet de la sanctification et sa christologie. L’essentiel de la démarche de Jésus Christ ne consiste pas à nous rejoindre dans notre humanité, de manière à nous permettre d’assumer notre condition humaine et pécheresse dans sa différence avec Dieu. L’objectif du Christ est de faire en sorte que nous puissions nous élever vers Dieu dans une démarche de sanctification. Ainsi Calvin ne maintient pas de manière conséquente cet enjeu de la différence entre Dieu et l’être humain, car il comble par la sanctification des croyants l’abîme établi entre eux dans la compréhension de la Cène et du Christ. Dans le champ de l’éthique, les croyants ne sont pas appelés à assumer leur différence avec Dieu, mais à rejoindre le Seigneur dans sa gloire.

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La conception calviniste de la présence du Christ ne manque pas d’intérêt. Le Christ ne se donne pas sur le mode d’une substance, à la manière d’un objet. Parce que sa présence est de l’ordre de la rencontre, elle se fait sur la base d’une absence, d’une sorte de réserve du sujet, qui n’offre que la trace de lui-même quand il se donne et ne se livre jamais sur le mode d’un cadavre disposant de surcroît du don de l’ubiquité. L’être humain rencontré n’est jamais saturé de présence divine au point d’être annihilé comme sujet. Au contraire, possibilité lui est donnée de vivre ses propres manques dans l’horizon d’une plénitude, qui permet de les assumer sans les supprimer dans leur caractère structurant pour la personne humaine. Cette forme de la présence du Christ est essentielle pour donner à l’être humain la possibilité d’être pleinement humain avec le Christ. La conception calvinienne, à la lumière de la linguistique et de la psychanalyse moderne, permet de développer une conception de la présence pertinente. Si les signes comme promesses offrent véritablement ce qu’ils promettent, et que la présence du Christ est véritable par l’intermédiaire de la Cène et de la proclamation de la parole, cette présence se fait selon des modalités qui interdisent sa capture, et permet d’intégrer les manques plutôt que de les supprimer. Pourtant, Calvin laisse miroiter la possibilité de monter vers le Seigneur de gloire dans une forme de sanctification. La question est de savoir s’il y a une sorte de logique entre le refus de la conjonction du Christ et du croyant à la Cène, et l’élévation du chrétien dans le champ de l’éthique.

D’un point de vue linguistique, cette notion de signifiant est intéressante pour comprendre comment fonctionne la parole telle qu’elle se réalise lors de l’institution de la Cène. Elle permet de conjuguer la validité d’une promesse de présence avec le refus de toute capture de Dieu par les mots humains, en insistant à la fois sur la force et la faiblesse de la parole. La première est liée au don de soi de Dieu, la seconde fait état de la vacuité du flatus voci humain.

Dans ce contexte liant la parole et la foi, le phénomène du langage n’est pas d’abord caractérisé par l’acte de signification dans lequel la chose demeure l’essentiel par rapport au signe. La parole vaut comme une promesse, comme un engagement de Dieu en vue du salut de l’être humain. Prendre au sérieux la promesse liée aux paroles d’institution représente l’essentiel de la controverse eucharistique avec Zwingli, car « la présence réelle dans la Sainte Cène est en fin de compte la présence réelle du Christ dans l’Évangile » [39]. C’est le lien entre la présence du Christ et la promesse de sa parole, et donc la validité de cette dernière, qui importe au réformateur.

Pour cette raison, Luther aborde le débat rhétorique au sujet de la nature des paroles du Christ en proposant une règle de lecture : « Dans l’Écriture, on doit laisser aux mots la valeur qu’ils ont tels qu’ils sont énoncés, chacun à sa manière, et ne leur donner aucune autre signification à moins qu’un article public de la foi n’y oblige » [40]. Il est notamment important de placer les paroles de Dieu au-dessus des exigences de la raison, afin qu’une idée préconçue de Dieu ne remette pas en question les expressions contingentes de sa grâce.

Or, aux yeux de Luther, les « tropes » proposées par Zwingli conduisent à se dérober devant la littéralité des textes. Le débat commence à propos de la notion de figura chez Tertullien, interprétée comme métaphore par les réformés, et comme « forme » (Gestalt) par Luther. Dans cette logique, ce dernier pourra dire que quand un tableau représente l’apôtre Paul et que l’on dit « c’est un Paul », « un Paul doit être là », même si ce n’est pas l’apôtre de chair et d’os. Ainsi le tableau ne « signifie » pas Paul, mais en est une forme. Pour Luther, il n’y a aucun passage où « être » veut dire « signifie », ni dans l’Écriture, ni dans les langues humaines. L’utilisation d’un mot pour une réalité autre que celle qui est désignée par son sens premier, comme « fleur » pour l’enfant Jésus, signifie donner au mot « un nouveau sens et un nouvel usage ». Quand on dit « Christ est une fleur », on ne dit toujours pas « Christ signifie une fleur », on désigne simplement « une autre fleur qu’une fleur naturelle » [41]. La signification du mot reste ainsi « littérale », mais c’est un mot nouveau qui désigne la réalité dont il est question. Si le mot reste le même quant aux lettres et au son, dans sa « puissance et signification » il y en a plusieurs. En termes saussuriens, même si le signifiant demeure égal à lui-même, le signifié change, de manière à ce que le rapport avec l’objet demeure immédiat. En reprenant l’exemple avancé par Zwingli, Luther interprète la formule du Christ johannique disant « Je suis le vrai cep », en disant que dans ce cas également « est » ne veut pas dire « signifie », car le Christ dit qu’il est le vrai cep ; il ne s’agit donc pas du bois de la vigne. Luther en déduit qu’il s’agit d’un nouveau cep. « Christ est vraiment et a l’être d’un vrai, nouveau cep » [42].

Dans cette réflexion linguistique, Luther insiste sur la relation ontique entre le signe et la chose, car pour lui la réalité désignée est présente d’une manière ou d’une autre dans ce qui la représente. Luther parle de synecdoque, figure qui consiste, pour lui, à « parler d’êtres différents comme d’un seul ». Ainsi prendre un verre et dire « ceci est de l’eau » en montrant le récipient, signifie faire une synecdoque. Dans le cadre de cette figure de style, parce que les deux réalités sont unies, « ceci » concerne surtout le breuvage. De la même manière, le pain et le corps sont unis dans la formule « ceci est mon corps », et, dans le cadre de cette union, il est possible d’évoquer l’un pour parler de l’autre [43]. Dans un passage intéressant des « propos de table », Luther dit : « le signe philosophique est la trace de l’absence de la chose, le signe théologique est la trace de la présence de la chose » (« Signum philosophicum est nota absentis rei, signum theologicum est nota praesentis rei ») [44]. Il apparaît dans cette remarque que Luther avait conscience de ce qui distinguait sa vision du langage de celle qui est classique depuis Augustin. Pour lui, dans le signe théologique, l’objet, en l’occurrence le Christ en personne, se rend présent.

Nous voyons ainsi l’insistance de Luther sur l’unité du signe et de la chose. Autant Calvin accentue la transcendance de Dieu et sa séparation avec l’humanité, autant Luther insiste sur la conjonction de Dieu et des réalités humaines en Christ. La conception du langage développée a pour objectif de faire droit à cette unité. À l’inverse, Luther considère la métaphore (ou trope) comme une relation dégradée entre le mot et la chose. L’art de la « trope » signifie faire deux ou trois mots à partir d’un seul, ou encore « donner à un même mot une nouvelle utilisation et plusieurs significations » [45]. Une conception métaphorique de la relation entre le signe et la chose conduit à refuser d’accorder son crédit aux paroles telles qu’elles se présentent.

Pourtant, Calvin l’a relevé, Luther interprète lui aussi les paroles du Christ de manière figurée quand il dit que le corps du Christ est donné « au pain, sous le pain et avec le pain ». Ces formules utilisées par Luther ne sont pas données avec les mots eux-mêmes [46]. Calvin met ainsi le doigt sur une réalité généralement admise aujourd’hui et refusée par Luther : il n’est pas possible de lire un texte sans l’interpréter. Aucune parole n’est univoque et n’a un rapport immédiat avec son objet, rendant possible une compréhension littérale de ce dernier. En particulier, le terme « est » peut fort bien être utilisé de manière métaphorique, et rien n’oblige à supposer une relation ontique entre un signifiant et l’objet qu’il évoque [47]. Néanmoins, une telle équivocité dans la relation entre le signe et la chose ne signifie pas que le langage n’a pas de « force et signification », en particulier quand il devient actif.

Rappelons dans ce contexte des réflexions linguistiques contemporaines allant dans un sens semblable. Sans supposer un Dieu conférant l’efficacité aux mots, dans son ouvrage « quand dire c’est faire », le philosophe J. L. Austin prend son point de départ dans des énoncés qui, du point de vue grammatical, sont des « affirmations », avec des verbes ordinaires, et qui pourtant ne « décrivent », ne « rapportent », ne « constatent » rien, et ne sont pas « vraies ou fausses ». En fait, pour lui, l’« énonciation de la phrase est l’exécution d’une action (ou une partie de cette exécution) » [49]. Dans l’interprétation qu’en propose Austin, des phrases comme celles que cite occasionnellement Luther, « tes péchés te sont pardonnés » ou « je te baptise », ne sont pas des descriptions de ce que celui qui les prononce est en train d’accomplir. Elles ne consistent pas non plus à affirmer que le locuteur effectue une action, mais à l’opérer. Austin propose d’appeler ces paroles que Luther avait qualifiées d’actives, « phrases performatives » ou « énonciations performatives », ou simplement « performatifs » (p. 45ss).

Comment reconnaît-on un performatif ? Pour Austin, la distinction entre une constatation et un performatif n’est pas facile à faire. En effet, ce dernier suppose un contexte de faits, qui peuvent être vrais ou faux et font donc l’objet d’une affirmation. Austin écrit : « pour qu’une énonciation performative soit heureuse, certaines affirmations doivent être vraies » (p. 44). La différence entre affirmations et performatifs n’est donc pas très grande. D’un point de vue grammatical, il n’y a pas de distinction formelle. De même, le vocabulaire n’est pas un indicateur flagrant de performatif. Dans le cas d’une promesse, un futur peut la remplacer dans sa forme explicite (« je promets » peut être exprimé par « je le ferai »). Austin conclut : « Chaque fois que nous cherchons un critère simple et unique d’ordre grammatical ou lexicologique, nous aboutissons donc à une impasse » (p. 84). Néanmoins, Austin indique quelques critères relatifs possibles. Notons d’abord que celui qui parle agit, et donc une parole au présent et à la voix grammaticalement active peut rester un indicateur. « Quelque chose, au moment même de l’énonciation, est effectué par la personne qui énonce. » Si le performatif est une action, le premier test pour le déceler consiste à se poser la question :

« Le fait-il, en réalité ? » Le second revient à se demander si l’acte pourrait être accompli sans dire quoi que ce soit. Le troisième est de se demander si l’on peut introduire un adverbe lié à une action, comme « délibérément », ou une expression comme « je veux bien ». Enfin, on peut se demander si quelque chose peut être « littéralement faux », ou seulement accompagné d’insincérité. Pourtant, une affirmation ne correspondant à aucun de ces critères peut, par « un performatif explicite qui indique comment l’affirmation doit être insérée dans le contexte de la conversation de l’interlocution », devenir elle-même un performatif (p. 98s et 103). Mais surtout, Austin donne une grande importance à la forme grammaticale de la première personne pour déceler un performatif, car le sujet entre vraiment en jeu dans une telle parole active. La personne qui parle est impliquée par le fait que « dans les énonciations verbales, l’auteur est la personne qui énonce », et parce que « dans les énonciations écrites (ou “inscriptions“), l’auteur appose sa signature » (p. 84s). Dans ce dernier cas, la paraphe est nécessaire parce que les énonciations écrites ne sont pas rattachées à leur source comme le sont par elles-mêmes les expressions orales. Le lien avec la personne qui prononce les paroles en question est donc essentiel pour qu’il y ait performatif, et ce dernier engage en quelque sorte le sujet lui-même.

Il nous reste à dire qu’Austin généralise ses observations au sujet des performatifs. Pour lui, « dire quelque chose c’est bien nécessairement faire quelque chose », dans la mesure où on dit pleinement. « l’“affirmation“ traditionnelle constitue une abstraction, un idéal, et il en va de même pour sa traditionnelle vérité ou fausseté » (p. 151). Au-delà de l’acte phonétique et phatique, dire quelque chose signifie jouer avec une « référence » dans un lien de signification. Austin appelle cela l’acte « rhétique », et l’énonciation est un « rhème ». De ce point de vue, il fait droit à la dimension affirmative de la parole. Mais ensuite le philosophe distingue l’acte locutoire, avec un lien de signification classique, des actes illocutoires : informer, commander, avertir, entreprendre, etc. Or, dans cette seconde perspective, « affirmer » est un acte illocutoire et donc c’est exécuter un acte. Enfin, il parle d’« actes perlocutoires », effectués par le fait de dire quelque chose, comme convaincre, persuader, empêcher, surprendre ou induire en erreur. Dans chacun des degrés de cette échelle des actions menées avec des énoncés, dire c’est faire. En termes familiers, dire sans faire, c’est parler pour ne rien dire.

La comparaison avec la vision luthérienne de la « parole active » s’impose. Dans les deux conceptions du langage, celui-ci ne désigne pas une réalité qui serait extérieure à l’énonciation, mais celle-ci effectue la « chose » elle-même, dans une profonde unité entre les deux. Ensuite, la parole engage le locuteur dans sa personne et ne lui demeure pas extérieure. L’existence de celui qui parle est en jeu dans son acte d’énonciation d’un performatif, et la modification effectuée peut théologiquement être appelée « salut ». Avant de développer ces thèmes, il convient encore de se demander si nous sommes en présence d’une conception « magique » de la parole.

En ce qui concerne Luther, il importe de voir que, dans sa perspective, la parole humaine n’est pas active en soi. Il y a des conditions à son efficacité qui ne dépendent pas d’elle et qui ne relèvent pas du champ de maîtrise de l’être humain. En effet, elle reste lettre morte tant qu’elle n’est pas prononcée avec foi. Il faut qu’elle retentisse conformément à un commandement divin. Dans cette perspective, quand les apôtres disent « Tes péchés te sont pardonnés », quand un officiant dit « je te baptise », ces paroles n’ont d’effet que parce que le Christ a donné l’ordre et le pouvoir de baptiser et de pardonner.

Appliquant ces réflexions aux paroles d’institution de la Cène telles qu’elles sont prononcées par chaque célébrant à la suite du Christ, Luther affirme que la phrase « ceci est mon corps » est constituée par « des mots purement impératifs parce qu’ils sont incorporés et compris dans des paroles impératives ». C’est le contexte d’énonciation qui en fait une parole performative. Parce que le Christ a ordonné de prononcer ces paroles et y a joint sa promesse, ce qui est énoncé se produit « par la vertu des paroles impératives de Dieu par lesquelles elles sont prononcées » [50]. L’officiant qui prononce les mots et qui effectue les gestes du Christ ne dispose du pouvoir de prononcer des mots actifs et d’accomplir des gestes efficaces qu’avec un mandat de la part de Dieu. La force qui rend la parole humaine active est « dans l’ordre de Dieu qui lie son ordre à notre parole ». Il importe donc de relever que ce n’est pas la parole humaine comme telle qui a le pouvoir de changer le pain en corps du Christ, mais c’est en se plaçant dans le cadre de l’institution que le pouvoir est donné : « Ainsi, ici aussi, même si je disais sur tous les pains : “Ceci est le corps du Christ“, il ne s’ensuivrait certainement rien. Mais lorsque, selon son institution et son ordre, nous disons dans la sainte Cène : “Ceci est mon corps“, c’est alors son corps, non pas à cause de notre affirmation et de la parole active, mais à cause de son ordre ; car il nous a commandé de parler et de faire ainsi et il a lié son ordre et son action à notre parole » [51].

Cette perspective théologique distingue bien entendu Luther d’Austin, dans la mesure où, pour le premier, l’efficacité de la parole réside en Dieu, alors que, pour le second, elle représente une dimension intrinsèque du langage. La dérive « magique » est ainsi paradoxalement plus présente chez le philosophe contemporain que dans la pensée du théologien au passage entre le Moyen Âge et la modernité, car, chez le second, il n’y a pas de maîtrise possible de l’être humain sur les forces présentes dans l’univers, et les mots ne changent pas par eux-mêmes les choses.

Pourtant, chez Austin, l’efficacité de la parole dépend également d’un contexte. Les circonstances doivent être appropriées, et celui qui parle doit exécuter certaines autres actions — physiques ou mentales — pour que le performatif opère. Si je dis « je te le donne » et que je ne tends pas l’objet en question, le don n’est pas valable. De même, il faut qu’existe une procédure reconnue efficace par convention, selon laquelle « l’énoncé de certains mots par de certaines personnes dans de certaines circonstances » produit un certain effet. Aussi la personne qui prononce les paroles doit être celle qui est désignée pour le faire. Elle doit avoir les « pouvoirs » pour accomplir l’acte en question (p. 56). On ne peut donc dire qu’Austin a une vision « magique » du langage, puisque la première condition de l’efficacité de l’énoncé se trouve dans un contexte social et conventionnel, et non dans la phrase elle-même. Logiquement, si Austin ne fait pas référence à un ordre de Dieu comme condition de l’efficacité d’une parole, il évoque pourtant un autre préalable, absent peut-être chez Luther. Pour qu’un pari, par exemple, soit valable, « il est nécessaire en général que la proposition du pari ait été acceptée par un partenaire » (p. 43, c’est moi qui souligne). Pour une promesse, il faut un témoin, et que celui-ci ait compris de quoi il retourne pour qu’elle soit valable (p. 55). Même un cadeau a besoin d’un destinataire pour l’accueillir. La question est de savoir si, dans l’hypothèse où la promesse n’est pas accueillie avec foi, elle n’est pas valable. On sait que Luther a affirmé que la présence du Christ, qui est promise, demeure aussi pour les incroyants. Nous sommes peut-être en présence d’une différence entre les deux auteurs que nous rapprochons l’un de l’autre. De même, du côté du locuteur, les mots doivent être prononcés « sérieusement », et de façon à être pris « au sérieux ». Il faut que les participants aient « l’intention » de faire ce qu’ils font, et qu’ils se comportent de la manière prescrite par la suite (p. 49).

Chez Luther, l’effet d’une parole prononcée en conformité avec le mandat reçu de Dieu, est donné par Dieu lui-même. Chez Austin, la subjectivité du locuteur et du destinataire, et le contexte conventionnel sont plus requis que chez le théologien. Il n’y a de parole qu’humaine, et si la parole de Dieu est incarnée cela signifie nécessairement qu’elle se plie aux lois générales du langage, sans disposer d’un pouvoir particulier. La dimension intersubjective de la parole est donc incontournable si l’on ne veut pas développer une conception mythologique du langage. Néanmoins, la question du rôle de la subjectivité se pose avec ces paroles qui ne nous font pas d’effet sur le moment, et qui agissent parfois vingt ans plus tard. Sans adhésion immédiate de la subjectivité, la réalité de la parole prononcée demeure, et son effet peut se produire. La parole dispose ainsi d’une certaine objectivité par rapport à celui qui l’écoute, et le pouvoir de la subjectivité est surtout réceptif. Il en va de même avec celui qui parle, et de nombreux pasteurs le savent. Même s’il n’est pas très présent à sa propre parole, il peut pourtant prononcer des mots qui agissent. Ainsi la parole ne peut être réduite à une opération intersubjective, car la disposition d’esprit du locuteur et de l’auditeur n’est pas son préalable. Mais la subjectivité de l’auditeur est la seule instance de réception de la parole, même si elle s’en trouve modifiée.

Nous avons vu que pour Luther, c’est l’unité du Christ et du signe qui le représente qui importe. Cette unité est parfois comprise comme identité. De ce point de vue, les problèmes linguistiques du littéralisme, et ontologique de la présence du signifié dans le signifiant, correspondent à un problème christologique. Le réformateur écrit :

Si nous en croyons ce texte décrivant l’état du Christ après la résurrection, Luther considère que son humanité sort désormais de la condition commune. Des affirmations semblables sont posées quand Luther distingue le corps du Christ de la chair ordinaire. En fait, pour lui, le corps du Christ est transformé dans une chair non périssable, immortelle, incorruptible, qui a surmonté la mort. Dieu est dans cette chair, et c’est une chair divine, une chair spirituelle [54]. Dans cette logique, le Christ est une sorte d’être intermédiaire entre Dieu et l’être humain, et nous nous trouvons dans une perspective que les Pères de l’Église ont rejetée, celle du monophysitisme, affirmant que le Christ n’est ni vraiment Dieu ni vraiment homme, mais une sorte de mélange entre les deux. Il apparaît ainsi que Luther ne semble pas concevoir la présence de Dieu dans une réalité humaine dans la distinction, et que l’unité signifie pour lui un mélange.

Pourtant, l’objectif du réformateur est d’affirmer que le Christ est présent à la Cène selon son humanité, et pas seulement selon sa divinité. Paradoxalement, Luther nie l’humanité du Christ pour mieux la rendre présente et efficace dans la vie des humains. Or, cette affirmation de la présence du Christ crucifié et pas seulement élevé pourrait bien avoir la même fonction que sa négation chez Calvin : lutter contre le refus humain de sa propre faille. Pour éviter la divinisation de l’être humain, Calvin refuse la présence du Christ élevé et Luther affirme la présence du Christ abaissé. Ce n’est pas l’absence du Christ qui invite l’être humain à renoncer à toute idolâtrie, mais sa présence comme humain véritable, comme crucifié. Le Christ humain est d’abord le crucifié, et sa présence dans la Cène renvoie à la proclamation de la croix [55].

En effet, l’humanité du Christ représente une condition de sa victoire contre le mal, car il le vainc en prenant en charge la condition humaine et en subissant les maux qui y sont liés. Le mal est surmonté en étant assumé par le Christ, il est vaincu « par l’intérieur » [56]. Cette victoire ne se fait pas par l’évacuation du mal et la divinisation de l’être humain. La substitution du Christ à l’humanité est « inclusive », c’est-à-dire que le Christ entraîne en quelque sorte le chrétien avec lui sur la voie de la victoire contre le mal par sa prise en charge. Le Christ n’est pas devenu homme pour que celui-ci devienne un « petit dieu de la terre », mais pour que les humains puissent accepter leur condition en relation avec Dieu, au lieu de la refuser dans l’absence de confiance en Dieu. En d’autres termes, le salut en Jésus Christ signifie intégration dans l’identité de l’être humain de sa faille constitutive, dont la forme ultime est la mort. À la croix, s’effectue la victoire sur la mort par sa prise en charge de la part du Vivant. La mort est subie par le Christ vraiment humain, et elle est surmontée par le Christ véritablement divin. Luther dit : « Par l’union avec la divinité immortelle, en mourant il a vaincu la mort » [57].

Nous voyons ainsi que la présence de l’humanité du Christ à la Cène, et non seulement de sa divinité, a un sens essentiel dans la perspective théologique d’ensemble de Luther. Dieu n’opère pas le salut de l’humanité par télécommande. C’est en subissant le mal qu’il le surmonte, en rendant possible l’acceptation de la condition humaine par les humains. C’est pourquoi l’affirmation que le Christ est présent dans la Cène « virtute », par son effet salutaire, dans une présence « virtuelle » en quelque sorte, ne peut suffire à la pensée luthérienne. Si Dieu agit par la passion, il est présent, souffrant, au cÅ“ur de l’existence humaine, pour permettre à l’être humain d’assumer sa condition devant lui. La présence du Christ est bien celle du crucifié en personne, et cette présence se place au plus profond, et même au plus opaque, de la vie des humains.

L’actualisation de cet événement de prise en charge du mal en Dieu se fait par la parole qui donne le Christ au croyant. L’événement du salut, qui a eu lieu sur la croix et lors de la résurrection de Jésus Christ, ne trouve donc sa portée véritable que par la parole et la foi qui rendent le croyant conforme à l’humilité du Christ lui-même face à Dieu et face aux humains. En même temps, dire vraiment signifie s’engager, et la parole expose la personne au même titre qu’une présence substantielle. La présence du Christ au signe qui le désigne est donc essentielle. Or, pour Luther, la Cène n’offre pas autre chose que la parole, mais propose le même Christ autrement. Alors que pour Calvin, c’est l’absence du Christ glorieux qui renvoie l’humanité à ses limites, pour Luther la présence du crucifié actualise et surmonte la mort en permettant de vivre l’humanité devant Dieu. C’est dans le cadre de cette humanité du Christ, assumée par Dieu, que la possibilité est donnée à l’être humain de renoncer à la volonté de déité en assumant sa condition devant Dieu au lieu de la nier. La présence réelle de l’humanité du Christ, loin d’être la négation de la condition humaine, représente au contraire la possibilité de la vivre pleinement à la lumière de la grâce divine. L’enjeu calviniste de la différentiation entre Dieu et l’être humain est donc pleinement assumé, mais d’une manière différente.

Pour Luther et Calvin, le Christ se donne personnellement à la Cène sans se transformer en objet ou modifier le pain et le vin. Pour l’un et l’autre, il y a un lien entre le don du Christ et la distribution de la Cène. Tous deux insistent sur la certitude conférée par la Cène au croyant. Cet accord fondamental au sujet de la Cène comme lieu d’une présence personnelle du Christ a fait l’accord des représentants des deux grandes familles protestantes à Leuenberg en 1973. Ceux-ci sont tombés d’accord pour dire que Christ demeure « sujet de sa présence », même en se liant à des éléments et à des gestes humains. De tels propos se tiennent à égale distance entre l’objectivation et une « liberté absolue » qui porterait ombrage à la fidélité du Seigneur à sa promesse. Christ se lie et se donne entièrement, et reste pourtant maître et souverain de sa présence.

Nous sommes allés plus loin que ces propos généraux dans la démarche d’interprétation linguistique des textes des réformateurs. La réflexion sur le signifiant et la performativité montre combien les paroles prononcées lors de la première Cène modifient une situation en offrant une présence personnelle et engagée à la vie et à la mort du locuteur. L’enjeu commun à Calvin et à Luther consiste à permettre à l’être humain de renoncer à l’idolâtrie en acceptant son humanité avec sa faille constitutive. Calvin fait droit à cette intention en insistant sur la transcendance du Christ élevé, et Luther en faisant porter l’accent sur la présence du Christ humilié.

Il convient à présent d’approfondir encore la réflexion. Nous le ferons d’abord en méditant cette question de la limite à gérer, en creusant la différence christologique entre Calvin et Luther. Ensuite nous prolongerons notre réflexion sur la question de la présence du Christ dans la Cène à l’aide d’un exemple littéraire.

Chacun à sa manière, les réformateurs font droit à cet enjeu fondamentalement chrétien et le manquent. Calvin combat l’idolâtrie consistant à se diviniser par le mélange avec la divinité, et à mettre sa confiance dans des réalités du monde. Dans cette perspective, le refus de la limite est combattu en réaffirmant les bornes de l’humanité, les frontières qui la séparent de Dieu même dans les lieux de la plus grande proximité. De manière critique, dans une métaphore spatiale, il convient pourtant de dire que les limites sont posées à l’humanité en quelque sorte de l’extérieur. La différence de Dieu et de l’être humain est affirmée dans la distance, car Dieu ne partage pas les limites de l’humanité. Or, tant que la tentation humaine de se diviniser ne se heurte qu’à un interdit, il est à craindre qu’elle resurgisse sans cesse par des voies détournées. On peut se demander si la sanctification, telle que nous l’avons évoquée à propos de Calvin, ne représente pas une telle manière de refuser subrepticement la condition d’être humain pécheur pour accéder à une forme de conformité avec le Christ élevé.

Chez Luther, le danger est inverse. Sa christologie est marquée par une tendance au mélange de l’humanité et de la divinité. Dans ce cadre, le risque est de faire du Christ le paradigme de la divinisation de l’être humain par l’intégration du « négatif » dans une démarche d’élévation. De même, des objets, des personnes, des lieux et des structures peuvent faire l’objet d’une sacralisation car la différence entre Dieu et l’être humain n’est pas affirmée de manière radicale. Chez Luther lui-même, l’humilité du Christ pose une barrière vis-à-vis de ces tentations, mais l’orthodoxie luthérienne affirmera la divinisation de l’humanité et niera l’humiliation de Dieu.

Pourtant, rien n’interdit de proposer l’idée qu’en Christ, la différence entre Dieu et l’être humain devient concrète. S’établit la plus grande différence dans la plus grande proximité. C’est parce qu’en Christ Dieu partage pleinement la condition humaine que nous pouvons l’assumer, sans chercher de voies de divinisation contournant en quelque sorte l’interdit. L’hubris humaine ne se brise pas seulement contre la transcendance divine, elle est en quelque sorte prise à contre-pied : alors que l’homme veut se faire Dieu, Dieu se fait humain. La présence du Christ au cÅ“ur du mal, suscitant la confiance malgré tout et l’aveu du péché et de la souffrance, s’attaque profondément à la racine de la négation de l’humanité. Elle offre la possibilité de vivre comme être humain devant Dieu en étant rejoint par le Christ. Dès lors la limite ne demeure pas périphérique, sorte de frontière de l’humanité que l’on peut ignorer gaillardement pendant toute une existence, mais retrouve sa place au cÅ“ur de l’existence, pour y être regardée en face et assumée en Christ. Les difficultés liées à cette limite peuvent faire l’objet d’une confiance malgré tout et d’une parole, et donc la présence du Christ produit ce que la tradition appelle « salut ».

Pour comprendre les mots « ceci est mon corps », il convient de relever la forte présence des verbes d’action dans le texte de l’institution. Les premiers chrétiens se sont souvenus plutôt des gestes du Christ que de ses paroles exactes, qui divergent selon les récits. Il en découle que les mots prononcés par Jésus lors de l’institution de la Cène sont à comprendre en lien avec son comportement : Jésus prend le pain dans le cadre d’une prière de bénédiction, ce qui signifie qu’il s’agit d’un accueil et non d’une capture. Il rompt le pain, désignant ainsi la destruction de son corps, et le distribue à tous, évoquant ainsi le don de sa personne pour le salut de tous [58].

Je voudrais proposer l’idée que l’interprétation de la parole du Christ « ceci est mon corps » pourrait se faire à la lumière du geste de cette jeune fille dans une bande dessinée qui tend une boucle d’oreille à un jeune homme en disant : « prend cette boucle d’oreille, Jonathan, mon cÅ“ur est enfermé dedans » [59]. Relevons les caractéristiques de la parole de la jeune fille en question (appelée Saïcha) pour la comparer avec celle de Jésus à la veille de sa mort.

L’action de Saïcha ne peut pas être remplacée par une parole sans le geste. Ce dernier est indispensable à l’efficacité de la parole. La phrase elle-même est prononcée au cours d’une action, plus précisément d’un don, qui en est inséparable. À l’inverse, le geste n’est pas isolé, mais s’inscrit dans une histoire plus vaste, dont je ne tire qu’une image. Liée à une action, cette locution représente une parole performative, même si la forme grammaticale ne l’indique pas. Le geste de donner fait d’une formule apparemment constative un performatif. De même que dans cette « Bande dessinée », l’unité avec le corps et le sang du Christ n’est pas concentrée sur les éléments en soi, mais se place dans le contexte du geste de distribution. Le théologien T. Süss parle d’une « identité d’actions » [60]. Il écrit : « Ce n’est donc pas le pain comme tel que Jésus Christ, dans l’institution de la sainte cène, déclare être son corps, c’est la distribution du pain qu’il déclare être la distribution de son corps » [61]. De même que c’est le geste du don qui offre, c’est celui de recevoir qui fait accueillir véritablement, qui prend acte de la nouvelle relation que Dieu établit avec le croyant. Le don est accompli et reçu avec le geste du don et la manducation de ce qui est donné. « Ce n’est plus le pain qui est le corps, mais le don du pain est le don du corps » [62].

Même si le cÅ“ur physique n’est évidemment pas présent dans la boucle d’oreille, on ne peut pas parler d’un sens figuré. La parole n’est pas destinée à illustrer ou à faire comprendre quelque chose d’un point de vue intellectuel. Ce n’est pas une constatation du registre de la fonction linguistique référentielle, liant simplement un signe et une chose. De même, il n’y a aucune comparaison explicite dans la formulation. La formule ne peut donc être remplacée par « cette boucle d’oreille signifie mon cÅ“ur ». En donnant la boucle d’oreille, Saïcha ne pense pas à son cÅ“ur et ne l’explique pas, mais elle le donne. Ce n’est pas une relation de signification, car à ce moment la boucle d’oreille « est » le cÅ“ur, puisque ce dernier est donné en même temps. En disant ces mots et en faisant ces gestes, Saïcha donne vraiment son cÅ“ur considéré comme le centre de sa personne, siège des émotions et en particulier de l’amour.

Elle donnerait moins si elle donnait matériellement une cellule de son myocarde. Il convient d’insister sur ce point eu égard aux craintes de Luther et à certains malentendus liés à sa pensée. Dans les mots cités, une personne peut se donner véritablement sans lien ontique avec le signe offert. Il n’y a pas lieu de supposer une « présence réelle » du cÅ“ur dans la boucle d’oreille pour recevoir avec foi sa parole et accueillir le don de soi qu’elle opère avec gratitude. La prise au sérieux de la parole n’en suppose pas une compréhension littérale. J’imagine très bien Jonathan demandant : « Vraiment ton cÅ“ur est enfermé dedans ? » Saïcha ne répondrait sûrement pas « mais non, pas vraiment, c’est une métaphore ! ». Elle dirait « vraiment », sans pourtant supposer une conception « réaliste » de ses propos. L’unité du geste avec le don de la personne est même plus profonde que dans le cas d’une synecdoque. Th. Süss relève : « Si je donne à un hôte un verre en disant : “c’est du vin“, le don et la parole sont en un certain sens extérieurs l’un à l’autre. Cette parole ne fait pas proprement partie du don du verre. Ce don est ce qu’il est, même s’il n’y a pas cette parole » [63]. Dans le cas de Saïcha, il n’en va pas de même, car « la parole doit nécessairement être prononcée au cours de l’acte même de donner ». La vérité du don peut de la sorte être exprimée de manière plus profonde que dans la pensée substantialiste présente dans la doctrine eucharistique de Luther. La jeune fille effectue un « don réel » [64]. On peut certes reprendre de Calvin la notion de « gage ». Pourtant, cet acte ne confirme pas une parole dite précédemment, mais représente l’acte lui-même, tout entier, sans en être distingué.

Mais cette présence a lieu par-delà une absence, qui demeure. En effet, pour en revenir à notre exemple littéraire, le geste de Saïcha est raconté dans le contexte du souvenir de sa mort dont il convient de « faire mémoire » (la bande dessinée s’appelle « souviens-toi, Jonathan »). Tout en établissant une relation qui demeure après la mort de Saïcha, le geste ne nie pas la mort et ne refuse pas l’absence par le don d’une prétendue substance. Il établit une relation sans possession possible, sans capture. Il en va de même du don de soi du Christ. Par son geste et ses paroles, se fait l’établissement d’une relation par-delà la distance. Paul parle de « communion » (1 Cor. 10, 16-17). Cette nouvelle relation sans capture est caractérisée en particulier par la Résurrection du Christ, qui distingue, bien entendu, la présence du Christ de celle d’une jeune femme décédée au Tibet. Mais il n’en demeure pas moins que la présence personnelle du Christ va de pair avec une absence irréductible.

Nous voyons ainsi que les mots peuvent offrir véritablement une présence sans relation ontique, sans confusion de la personne avec un objet, et sans que l’on suppose une signification « littérale » de la phrase en question. Il s’ensuit que rien n’empêche de faire droit à une profonde unité entre la personne du Christ et les réalités humaines du pain et du vin, dans le cadre du geste de la Cène, tout en évitant la confusion, le mélange entre des choses humaines et des réalités divines. La présence locale du Christ n’est pas nécessaire pour que le don de soi qu’il effectue soit complet, comme personne entière impliquée dans l’histoire particulière de sa vie parmi les pécheurs et les malades, de sa mort à laquelle Dieu s’est identifié en la prenant en soi, de sa résurrection comme victoire sur la mort et présence discrète du Fils auprès de chacun.