Cette opposition a en outre connu, au XX^e siècle, une sorte de redoublement avec la dichotomie entre la « foi » et la « religion », dichotomie qui d’ailleurs a traversé aussi bien le camp « catholique » que le camp « protestant », la foi étant mise du côté de la « Parole », censée être nécessairement plus « pure » que les sacrements, lesquels relèveraient plutôt de la « religion » avec toutes les ambiguïtés que prend alors un tel terme devenu proche de la « magie »… Si ces deux concepts ont un réel intérêt lorsqu’il s’agit d’opérer un discernement théologique à l’intérieur du « croire », ils semblent bien relever de l’idéologie dès lors que leur opposition vise à discriminer des catégories de chrétiens : chacun tente par là de justifier sa propre position au regard de l’autre, à savoir le chrétien « sociologique » pour le chrétien « engagé », le chrétien « populaire » pour le chrétien « cultivé », voire le « catholique » pour le « protestant ».

Quoi qu’il en soit de ce dernier avatar, l’opposition de la théologie catholique à la doctrine des Réformateurs n’a fait que renforcer la tradition, héritée de la scolastique médiévale, de penser les sacrements en dehors du champ de la Parole de Dieu. Aujourd’hui, la donne a considérablement changé, et parce que, de part et d’autre, les deux termes sont de plus en plus fréquemment mis en rapport, et parce que la culture, grâce aux apports désormais incontournables de la philosophie du langage et de la psychanalyse, permet de penser de manière nouvelle le mystère de la « Parole ». Il nous semble clair en tout cas que l’on peut, dans la fidélité à la régulation dogmatique de la foi catholique, penser théologiquement les sacrements dans le sillage direct de la Parole, ce qui, outre son intérêt intrinsèque pour une meilleure intelligence de ceux-ci, doit pouvoir contribuer à une avancée non négligeable du point de vue Å“cuménique. Telle est en tout cas la visée de la présente contribution.

Les scolastiques se sont adonnés à cette tâche avec les outils intellectuels alors disponibles. Cet outillage, l’arrivée d’Aristote — du moins l’Aristote des commentateurs arabes, Avicenne et Averroès — sur le marché de l’intelligentsia occidentale entre 1150 et 1250 était venu considérablement l’enrichir ; jusqu’à modifier la donne. Or s’il est une catégorie aristotélicienne que l’on peut considérer comme emblématique par rapport au projet « scientifique » de la théologique scolastique, c’est bien celle de « cause » : « La notion de cause, écrivait M. D. Chenu, est sans doute le cas le plus significatif, s’il est vrai que la recherche des causes est l’acte majeur de la science, y compris une théologie en état de science » [2]. L’auteur ne manque pas de relever qu’une telle notion a joué un rôle intellectuellement décisif dans le traité des sacrements « où Pierre Lombard est despremiers à introduire le terme causa pour déterminer le rôle des signes cultuels qu’on tendait auparavant à ne considérer que comme les conditions de la grâce, dont la seule cause homogène était Dieu » [3]. Alors que Bonaventure demeurera dans cette dernière voie, Thomas d’Aquin poussera la notion de « cause « jusqu’au bout de ses possibilités en faisant des sacrements une véritable cause efficiente, certes subordonnée à Dieu qui demeure évidemment la « cause principale », mais exerçant dans ces conditions un effet réel de « cause instrumentale ». Et Thomas d’employer une analogie très simple pour illustrer son propos, celle de l’artisan (cause principale) qui utilise une hache (cause instrumentale) pour fabriquer un lit. Ainsi la « grâce » est-elle « produite » dans les sacrements un peu de cette manière (quo-dammodo, quasi)… [4].

Ce qui doit nous étonner aujourd’hui n’est pas le caractère relativement frustre de la comparaison. Il importe à ce propos de rappeler (a) d’abord, que Thomas a une très vive conscience de ne parler que de manière analogique, (b) ensuite, que le concept aristotélicien d’« instrument » (restitué par Averroès) [5] ne doit pas être réduit à l’outil dont parle l’auteur, un « instrument » n’étant pas autre chose que ce qui a besoin d’être mû « ab alio » pour exercer son effet propre (l’instrumentum peut donc être une réalité fort subtile), (c) enfin, que le même Thomas a probablement conscience de la sorte de monstruosité de sa théorie de la cause efficiente instrumentale au regard de la métaphysique, comme l’a relevé l’un de ses bons commentateurs modernes, A. M. Roguet. Ce dernier, après avoir rappelé que « signe et cause appartiennent à deux plans tout différents », si bien que « par nature (ils) ne peuvent se rejoindre », écrivait : « On voit que ce modeste adage : “les sacrements réalisent ce qu’ils signifient“, qui nous paraît presque un truisme, représente en quelque sorte une énormité métaphysique et signale combien le sacrement appartient à un genre absolument sui generis » [6].

Ce qui étonne aujourd’hui — ce qui doit étonner pour qu’il y ait tentative de pensée neuve — c’est le fait que les grands théologiens des XII^e et XIII^e siècles, pourtant nourris de grammaire et de logique (cf. les écoles de Laon et de Chartres), n’aient pas cherché à penser ce que l’on appelle l’« efficacité » des sacrements sur un autre registre que celui de la technique, qu’il s’agisse de la technique artisanale du menuisier ou de celle, artistique, du peintre. Car on est quand même en droit de se demander comment il se fait qu’une réalité désignée par le si beau nom de « grâce », c’est-à-dire par un nom qui exclut d’emblée toute quantification et réification, ait été pensée sur ce registre, même hautement purifié par l’analogie, et non pas sur celui, tellement plus souple et tellement plus homogène avec la réalité en jeu, de la communication (ou du « symbolique », comme nous disons aujourd’hui) ! Ce n’est assurément pas faute de perspicacité théologique et de subtilité philosophique, comme le montre par exemple l’émergence de la théorie théologique de la « transsubstantiation », théorie qui coupait court à la « chosification » de la présence eucharistique dans l’ultra-réalisme de la période antérieure [7]. D’ailleurs, Thomas d’Aquin a un sentiment très vif de l’inadéquation de sa comparaison technicienne à la réalité spirituelle en cause. « La grâce se trouve dans les sacrements, écrit-il, selon une certaine vertu instrumentale qui est une chose en devenir et inachevée dans son être naturel », un peu, commente A. M. Roguet, comme l’artiste (cause principale) imprime à son pinceau (cause instrumentale) un « flux passager qui aura pour terme, en dehors de l’instrument, le tableau réalisé (= la grâce) » [8]. Si donc Thomas a choisi ce type de comparaison, ce n’est pas — surtout pas ! — pour sa pertinence par rapport à la « grâce », mais parce qu’elle permettait de bien mettre en relief le fait que, même entre les mains de Dieu, la chose créée qu’est le signe sacramentel ne perd pas sa « consistance » et exerce pleinement son action médiatrice jusqu’à porter « instrumentalement » sa marque sur une réalité spirituellement sans commune mesure avec la matérialité cosmique qui en est le signe. L’étonnement ci-dessus mentionné n’en demeure pas moins. Si la réponse n’est pas à chercher du côté d’un déficit subjectif, elle ne peut être que du côté, objectif, de l’épistèmè ou l’« archéologie du savoir » de l’époque : celle-ci, soit encore « le déploiement historial de la question de l’être » (M. Heidegger), ne permettait pas alors de penser autrement.

b) Nous pouvons aujourd’hui penser autrement. Pas, évidemment, parce que nous serions plus intelligents, mais parce que les conditions épistémologiques du savoir ont profondément changé. Elles ont tellement changé que l’approche instrumentaliste de la scolastique nous semble ne plus appartenir au « pensable disponible ». D’emblée, nous sommes portés à parler théologiquement de la grâce en terme de relation et de relation « symbolique », c’est-à-dire de communication entre sujets. Peut-être le concept le plus adéquat, dans cette perspective, est-il celui de « parole ». Encore faut-il s’entendre sur le sens que nous lui donnons. Pour préciser ce sens, nous distinguerons la « parole » non seulement de la « langue » (le système) mais aussi du « discours » (la mise en Å“uvre du système dans un acte de langage). Ce « discours » au sens large peut lui-même se déployer sous mode de discours proprement dit en « je/tu » ou de récit en « il ». Dans le premier cas, il peut être de type constatif (« je couleur…), a joué évidemment un rôle libérateur, non seulement sur le plan intellectuel (le changement de toute la substance du pain en celle du « corps du Christ » ne pouvant dès lors être l’objet de quelque représentation que ce soit), mais sur le plan pastoral : on pouvait comprendre, comme l’explique avec insistance l’hymne Lauda Sion de S. Thomas, que « a sumente non concisus, non confractus, non divisus, inleger accipitur » ou, plus subtilement, que « nulla rei fit scissura, signi tantum fit fractura, qua nec status nec statura signali minuitur »… vais à Paris ») ou de type performatif (« je te promets d’aller te voir demain »). Dans tous les cas, il met en Å“uvre, mais selon un dosage variable qui fait tout le sel de la communication, les trois dimensions que J. L. Austin a appelées : le « locutoire », à savoir le contenu de l’énoncé ; le « perlocutoire », à savoir l’effet extralinguistique produit sur ou dans l’interlocuteur par l’énoncé (sentiment, idée, action) ; l’« illocutoire » enfin, qui, lui, désigne un effet intralinguistique, à savoir le rapport de places entre sujets comme sujets instauré par l’acte de langage : par exemple, la prétention (justifiée ou non, peu importe) de rappeler ou de renforcer son autorité sur l’interlocuteur en lui disant : « veuillez fermer cette porte », ou celle de paraître « savant » en employant tel terme rare ou tel imparfait du subjonctif, voire tel ton de voix dans un cours.

C’est de cet effet intralinguistique que se rapproche le concept de « parole » tel que nous l’entendons ici. La « parole » désigne en effet l’« instance » du sujet, à savoir le lieu où il se tient dans le discours. Elle est donc du côté de la position de soi dans un rapport de reconnaissance ou de méconnaissance de l’autre, ce qui veut dire qu’elle réside dans les dits et (beaucoup plus fréquemment) les non-dits concernant l’estime ou le dédain, la confiance ou la défiance, l’amour ou la haine… que l’on veut manifester à l’interlocuteur. Si l’on se souvient que tout discours est un acte dans lequel quelqu’un dit quelque chose (prédication) sur quelque chose (référence) à quelqu’un (communication), et que, comme l’a montré P. RicÅ“ur, la « communication » de sujet à sujet est toujours un « événement » singulier et fugace là où, au contraire, le « sens » construit par la prédication et la référence est du côté de la permanence et (virtuellement du moins) [9] de l’universel, on dira que la « parole » est éminemment « événement ». Elle relève en fait de ce qui motive tout discours, à savoir le désir de s’affirmer comme sujet, d’être reconnu, de vérifier que l’on tient une place pour autrui. Elle émerge parfois comme telle, soit sous le régime de l’alliance : « Moi, j’ai confiance en toi… Tu sais, je t’aime (bien)… Je te pardonne… Tu comptes pour moi »… ; ou inversement, sous le régime de la violence : « Tu n’es rien… Je te hais… ». De telles explicitations ne peuvent cependant être que sporadiques, sous peine de saturer le champ de la communication et de rendre impossible la symbolisation comme communication dans et par la distance. Tel est précisément l’« interdit » fondamental. C’est la raison pour laquelle la parole demeure le plus souvent à l’arrière-plan du discours : dans les non-dits, les blancs, les hésitations, les intonations, les reprises, les lapsus… Elle est donc à entendre « entre les lignes ». On comprend par conséquent qu’il n’est jamais de discours sans parole, puisque tout discours est porté par un « sujet » (de désir) et s’adresse, même sous les apparences des énoncés les plus banals ou les plus froidement objectifs, à un autre sujet (de désir). En revanche, il existe des paroles sans discours, du moins sans discours explicite : un simple regard en dit plus long parfois que bien des mots… Le « je sais bien, mais quand même… », c’est-à-dire « je sais bien, mais c’est — çà est — plus fort que moi… », exprimé dans un simple soupir est une parole lourde, si lourde que la vie du sujet peut alors basculer… Avec son projet de réinscription du sujet « dans le champ de la parole », la psychanalyse lacanienne a particulièrement insisté sur ce point.

Si telle est la parole, alors il faut dire qu’il n’est rien de plus « efficace » qu’elle. On parle ici, bien sûr, non pas d’efficacité technique — celle qui relève d’un sujet qui fait face à la nature et qui travaille celle-ci avec un instrument en vue de la transformer — mais d’efficacité symbolique, celle qui advient au sein même de la médiation du langage et qui « travaille » les sujets de par la relation qui s’établit entre eux. Il est si vrai que la parole est efficace, et même qu’elle est ce qu’il y a de plus efficace, que c’est d’elle que naît et que s’entretient le sujet comme sujet. C’est d’elle qu’il naît, fruit qu’il est d’un échange amoureux qui est autre chose qu’un simple coït animal, et d’un séjour dans une matrice maternelle dont on sait bien, depuis Mélanie Hein notamment, qu’elle est déjà matrice de désir et de culture tout autant que matrice biologique. Une fois « venu au jour » et enfermé, l’ombilic suturé, dans son « sac de peau » (D. Vasse), il lui faut apprendre à gérer l’angoisse de la distance (grâce notamment aux « objets transitionnels », selon Winnicott), et à créer, grâce aux trous du corps (oreilles, yeux, bouche), un lien signifiant avec autrui. Tant et si bien que s’il devient un jour un être capable de parler de manière sensée et de gérer sa vie de manière autonome, c’est dans la mesure où, dès sa petite enfance, il aura été tenu pour « sujet » grâce aux mille paroles de reconnaissance dont il aura été entouré, par l’adresse, les caresses, les soins, etc. Si donc la parole est le lieu de naissance du sujet, elle est aussi son lieu d’entretien permanent. Il suffit d’un mot, d’un certain ton de voix, d’un certain regard pour que la vie de l’autre en soit toute retournée, soit en bien (« je t’aime » ou « moi, je te fais confiance ») soit en mal (« tu n’es qu’un raté »). Il suffit de « trois fois rien », sur le plan symbolique, pour illuminer une vie ou pour créer une blessure qui ne cicatrisera peut-être jamais… La personne âgée qui, n’ayant plus ni famille ni ami, termine sa course dans une maison de retraite, ne peut que mourir, par lent ou violent suicide, si elle n’a droit à aucune parole de reconnaissance, si elle a le sentiment qu’elle ne tient plus de place dans le cÅ“ur et la vie de personne, pas même de l’infirmière qui l’aide à faire sa toilette le matin. Bref, la parole est ce « pain véritable », ce « pain substantiel » (cf. Jn 6) dont naît et dont s’entretient le sujet comme sujet.

Cette parole s’exprime selon des modalités diverses. On pense spontanément à la parole verbale ; de fait, c’est toujours sur la base de cette modalité verbale que se dit la parole, même si elle déborde de beaucoup celle-ci : le sourire n’est parole qu’au sein d’une possibilité d’en déployer verbalement la portée. Quoi qu’il en soit, plus la parole est importante, par exemple lorsqu’il s’agit d’aider quelqu’un à retrouver confiance en lui-même ou à reconnaître que lui aussi est aimé, et plus les mots paraissent manquer de poids. Ce déficit, on le compense alors spontanément par le geste (poignée de mains, embrassement, enlacement), lequel n’est pas autre chose que la parole incorporée ; en bien des cas d’ailleurs, le geste suffit : les mots paraîtraient déplacés, parce que trop courts… Mais si le geste a l’avantage de visibiliser la parole, il n’en demeure pas moins aussi fugace et évanescent qu’elle. Le cadeau peut alors prendre le relais : en tant que parole (relativement) durable, il est le témoin d’une affection, d’une amitié, d’une reconnaissance qui voudrait ne pas passer. Mais le cadeau peut être « empoisonné » (cf. l’ambivalence de Gift : « cadeau » en anglais, « poison » en allemand). La parole d’estime, de confiance, d’amour qui se cristallise dans l’objet offert peut être pervertie et ne vient à sa vérité que dans son rapport au « corps » ou à l’existence de celui qui l’offre. En définitive, c’est le « corps » même qui est parole en tant que vie donnée pour que l’autre vive (le conjoint, l’enfant, les personnes ou groupes auxquels on consacre une partie de sa vie…) ; vie donnée au jour le jour dans l’exigeante fidélité que cela requiert, ou donnée de manière radicale dans le sacrifice que l’on peut faire de sa vie « pour ceux qu’on aime ». Telle est sans doute la parole accomplie : celle qui ne fait qu’un avec le « corps livré » dans la violence du sacrifice ou dans la patience du quotidien.

On le voit donc : il n’est rien de plus efficace que la parole. N’aurions-nous pas là, dès lors, un chemin d’intelligence de la foi en l’action de Dieu dans les sacrements qui serait bien plus adéquat au mystère en cause que celui, classique, de l’instrumentalité évoqué plus haut ? Plus adéquat non seulement parce que la parole est éminemment relation entre sujets, ce qui paraît d’emblée plus homogène à la « grâce » que l’instrument technique, mais aussi parce que l’on a ici affaire à un pur signe et que ladite « efficacité » y est liée à l’action même de signifier, là où elle était pensée comme le fruit de deux catégories aussi hétérogènes que le « signe » et la « cause ». Cependant, la réponse à la question posée ne peut être positive que si le sacrement peut être pensé comme « parole », plus précisément comme modalité particulière de la « Parole de Dieu ». Or, c’est bien à cela que nous invite la tradition ecclésiale…

Telle est en tout cas la tradition vivante de l’Église : l’Écriture est le premier tabernacle ou le premier « sacrement » de la Parole de Dieu. Parce qu’elle est sacrement, le ministre qui vient de lire l’évangile du jour peut élever le livre en proclamant : « Acclamons la Parole de Dieu » ; parce qu’elle n’est que sacrement, l’assemblée répond non pas par « louange à toi, ô magnifique livre », mais « louange à toi, Seigneur Jésus ». Cet écart dans la similitude est l’indice même de la sacramentalité. Notion infiniment précieuse, puisqu’elle requiert à la fois de ne pas délier le mystère de Dieu de la médiation symbolique dans laquelle il se donne, et de ne pas les confondre. Précisons : la médiation symbolique en question n’est pas une réalité évanescente qui s’effacerait en quelque sorte pour laisser place, le moment venu, à l’agir divin ; elle conserve au contraire, et elle le doit, toute sa consistance — et c’est précisément cela que Thomas d’Aquin, on l’a vu plus haut, a cherché à dire dans sa théorie générale des sacrements —. C’est donc « au pied de la lettre » qu’il faut entendre l’Écriture comme « Parole de Dieu » ; la lettre dans la positivité historique de sa radicale humanité et de son incontournable altérité culturelle ; la lettre, dans la position imprenable de l’origine ; la lettre donc que l’on ne saurait gommer sous prétexte d’esprit : « L’Esprit n’est trouvé que si la lettre n’est point esquivée » (P. Beauchamp).

Un tel « encensement » de la lettre ne fait pourtant pas d’elle une idole. L’idole arrête le regard sur elle-même ; l’icône demande, elle, qu’on la traverse pour aller plus loin qu’elle-même. Comme « sacrement de la Parole », l’Écriture n’est-elle point « icône » ? C’est la raison pour laquelle les Pères l’ont lue typologiquement. Cela signifie que la lettre annonce constamment autre chose qu’elle-même et donc que c’est dans l’annonce d’une nouvelle création par le récit de la première création, d’un nouvel exode par le récit du premier exode, d’une nouvelle manne par le récit de la première que se réalise pleinement la « parole de Dieu ». Cela rejoint le concept de « figure » comme « entre-deux » chez P. Beauchamp [14]. La lettre écrite annonce ainsi elle-même « qu’autre chose est à écrire » [15]. La « Parole de Dieu » advient dans la scission même de la lettre, scission qui trouve son accomplissement dans la personne même de Jésus comme « Parole de Dieu » au sens plein du terme, c’est-à-dire dans l’écart entre le Livre et Quelqu’un. Décidément, l’herméneutique appartient bien à la condition native du christianisme, ce qui situe la Bible, de ce point de vue, presque à l’opposé du Coran. : « L’herméneutique, quoique non écrite, est elle aussi canonique » [16]. M. Gauchet, quoique agnostique, l’a bien compris : « la religion de l’Incarnation est fondamentalement une religion de l’interprétation », écrit-il, et cela parce que, selon le dogme de Chalcédoine, le Christ, comme « vrai Dieu », est pleinement fondé à prendre sur lui l’expression qu’il donne de la vérité du Père et, comme « vrai homme », donne à cette expression une forme pleinement humaine, donc une forme qui est sans commune mesure avec l’absolu dont elle témoigne. « Seule l’exacte position médiane, la pleine conjonction d’une humanité complète et d’une divinité intégrale, fournissent les conditions de cette ouverture herméneutique où l’autre divin devient indéfiniment interrogeable au travers et au-delà de son mandant — mandant à la fois absolument autorisé en sa qualité de dieu, et absolument différent en sa qualité d’homme » [17].

Ainsi le sacrement est-il comme la cristallisation de la Parole. Divers récits de Luc notamment le montrent clairement : du point de vue intra-textuel, la fraction du pain de Luc 24 à Emmaüs est-elle autre chose que le « précipité » de l’herméneutique des Écritures en fonction de la mort et de la résurrection du Messie de Dieu ? Et l’ouverture des yeux des deux disciples qui s’effectue alors est-elle autre chose que l’accomplissement d’une trajectoire de conversion déclenchée par cette herméneutique ? C’est le même type de processus que nous observons dans le baptême de l’eunuque éthiopien à la suite de l’herméneutique christologique d’Is 53 par Philippe (Ac 8,26-40), ou dans le baptême de Saul par Ananie à la suite de la révélation céleste : « Je suis Jésus, c’est moi que tu persécutes » (Ac 9,1-19).

La formule célèbre (célèbre, car citée tout au long du Moyen Âge) de S. Augustin : « accedit verbum ad elementum et fit sacramentum » prend ici tout son sens, notamment si « verbum » est compris comme le sujet grammatical aussi bien du second verbe que du premier (« La parole vient sur l’élément et devient sacrement »). La théologie augustinienne semble favoriser cette compréhension [19]. La formule est à entendre à plusieurs niveaux : (1) Le « Verbe » est d’abord le Christ lui-même, qui, par l’Esprit, transforme l’élément. (2) Mais le même Christ-Verbe n’advient pas sous le même aspect selon que l’on est en temps de carême ou de Pâques, ni selon qu’on célèbre un baptême ou un sacrement des malades ; le Verbe auquel on a affaire est ainsi reçu par l’élément selon la « couleur » de la célébration ; ce second niveau est évidemment important, puisque c’est celui de la liturgie concrète. (3) Enfin, le « verbe » est la parole sacramentelle, laquelle est comme le « précipité », moyennant l’Esprit, des deux niveaux précédents. Dans cette perspective, le baptême « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » est-il autre chose que le « concentré » du « verbum abbreviaturn » de la révélation biblique selon les chrétiens ? Cela apparaissait de manière plus claire encore lorsqu’il n’existait pas d’autre parole baptismale que la triple interrogation trinitaire, suivie à chacune des trois reprises, après le « credo » du candidat, d’une immersion : on était alors vraiment baptisé « dans (ou par) le symbole », selon l’expression de S. Cyprien (Ep 69,7) [20]. Le sacrement est ainsi le moment où la « Parole de Dieu » annoncée (p. ex. Rm 6 ou l’un des récits de théophanie trinitaire lors du baptême de Jésus dans le Jourdain) vient à sa vérité. Vérité encore figurale par rapport à l’éthique existentielle où elle requiert de se réaliser ; vérité eschatologique par rapport à son accomplissement « dans la gloire future », comme aimaient à le dire les médiévaux ; mais bien vérité au sens de la phénoménologie moderne. Si, de manière plus générale, la liturgie est un lieu théologique fondamental, c’est notamment parce qu’elle est le lieu où les énoncés de foi viennent (symboliquement ou figuralement) à leur vérité. Tout énoncé de foi est en effet de nature auto-implicative [21]. Si l’énoncé « Jésus est Seigneur » est structuré grammaticalement de la même manière que « le ciel est bleu », à savoir comme un énoncé constatif unissant un sujet et un attribut à travers la copule « est », il est interprété tout différemment. Bien loin d’être en effet un simple constatif, un tel énoncé présuppose un « je crois que » qui positionne « illocutoirement » le sujet comme croyant devant autrui, devant lui-même et devant Dieu ; ajoutons qu’une telle parole ne peut évidemment pas être inventée par le sujet individuel : on ne peut la prononcer que comme reçue de l’Église. Dès lors, c’est dans l’acte liturgique où, en Église, le croyant s’incline ou ploie le genou devant Jésus comme « Seigneur » que l’énoncé de foi susdit vient à sa vérité ; c’est là qu’il déploie son essence auto-implicative et ecclésiale.

Arrêtons-nous un instant sur l’eucharistie. Le discours du Pain de vie, en Jn 6, manifeste avec une force sans égal le mystère de la Parole devenant sacrement. L’expression de « pain descendu du ciel » fait évidemment référence à la manne — d’ailleurs de manière explicite au v. 31. Or, cette manne, on le sait, avait des caractéristiques bien particulières selon le récit d’Ex 16 : son nom est une question (« man hou ? »Ex 16, 15), sa consistance est non seulement fragile comme du givre (v. 14), mais mystérieuse : « rien de trop à qui avait plus, et qui avait moins n’avait pas trop peu » (v. 18), et ceux qui ont voulu en faire provision ont tout perdu (v. 19). Le livre de la Sagesse en parle comme d’« une nourriture d’anges… ayant la capacité de toute saveur et adapté à tous les goûts,… se modifiant au gré de chacun » (Sg 16, 20-21). « Pur signe non-chose » (P. Beauchamp) : telle est bien la qualification qui convient à cette réalité étonnante, à la fois anti-nom, anti-objet et anti-valeur… On ne saurait donc s’étonner de ce qu’une réalité aussi « gratuite » et non capitalisable ait été interprétée comme la figure de la parole. Et cela, du point de vue de la Bible elle-même, comme le montre la relecture qu’en a faite le Deutéronome : « Il t’a fait avoir faim et il t’a donné à manger la manne qui ni toi ni tes pères ne connaissiez, pour te faire connaître que l’homme ne vit pas seulement de pain, mais qu’il vit de ce qui sort de la bouche du Seigneur » (Dt 8,3) ; selon la traduction de la LXX, reprise en Mt 4,4 comme réponse de Jésus à la tentation des pains : « de toute parole sortant de la bouche de Dieu ». Ainsi, c’est comme figure de la Parole de Dieu que la manne sert de réfèrent au « pain descendu du ciel ». L’interprétation eucharistique du discours du Pain de vie n’est donc pas première, même si l’on observe que la symbolique du « manger » traverse l’ensemble du propos : en effet, dans le sillage notamment d’Ez 2-3, ce thème de la manducation était appliqué au Livre de la Parole, et l’on retrouve cette tradition de manière explicite dans l’école johannique, comme le montre Ap 10,8-10. Les Pères de l’Église ne donnaient d’ailleurs pas de ce texte une interprétation prioritairement eucharistique. Il suffit de consulter, par exemple, les traités XXVI et XXVII de S. Augustin sur l’évangile de Jean : c’est « la grâce » qui est pour lui « le pain descendu du ciel » [22] ; et lorsque vient l’interprétation eucharistique, c’est pour rappeler que la manducation « sacramentelle » ne sert à rien sans la manducation « spirituelle » : il s’agit, en fin de compte de « manger et boire jusqu’à avoir part à l’Esprit » [23].

Il n’est pas question pour autant, bien entendu, d’écarter l’interprétation eucharistique de ce discours, notamment du fait de l’adjonction de « boire le sang » à « manger la chair » du Fils de l’Homme dans la section 6,53-56. Comme le note la TOB, à partir du v. 53, c’est « rétrospectivement l’ensemble des développements antérieurs qui prennent une coloration eucharistique ». Mais c’est davantage dans sa « manière » que dans son objet que le discours est eucharistique. Car l’objet, c’est le mystère du Christ comme Messie donnant sa « chair pour la vie du monde » (6,51), mystère scandaleux, qui détourne de Jésus « beaucoup de ses disciples » (6,60) et qui ne peut être accueilli que dans « l’Esprit » (6,63). C’est précisément en raison de ce caractère scandaleux que le croyant ne peut se faire à un tel mystère qu’en ruminant longuement l’Écriture, comme on « mâchait » (verbe trogein au v. 54) avec soin les aliments de la Pâque [24]. L’expérience de la manducation eucharistique constitue dès lors pour l’auteur du 4^e évangile l’espace symbolique à partir duquel il tente de faire « assimiler » par les croyants ce mystère inouï. Si donc l’objet du discours n’est que secondairement eucharistique, le « site » au sein duquel cet objet est à entendre l’est, lui, prioritairement. Cela n’amoindrit pas l’« eucharisticité » du texte ; elle n’en est au contraire que plus forte. Et surtout cela requiert une interprétation hautement « spirituelle » de l’eucharistie comme sacramentum. « Le plus profond de ce qu’Augustin a saisi du mystère eucharistique » se trouve, selon M. F. Berrouard, dans l’idée que c’est « grâce au don de l’Esprit-Saint, auquel elle est ordonnée », que « l’eucharistie prend toute son amplitude et son dynamisme de sacrement de communion » [25].

C’est clair : un sacrement, pour les Pères, n’a pas plus d’efficacité « automatique » que l’Écriture. De même que celle-ci n’est féconde que si elle devient Parole vivante par l’action de l’Esprit, de même le sacrement, même s’il est « vrai » (« valide », dira-t-on, au Moyen Âge), n’a de virtus, dit Augustin, que si la parole dont il est porteur est « crue » par l’Esprit [26]. Cette parole dans les sacrements est, en effet, efficace « non quia dicitur, sed quia creditur ». Telle est la portée du célèbre « crede et manducasti » [27], formule qui n’est évidemment pas à comprendre au sens d’une alternative selon laquelle la foi intérieure pourrait se substituer au sacramentum extérieur, mais au sens d’une implication selon laquelle ce sacramentum ne prend sens que reçu dans la foi, faute de quoi, il est sans virtus, sans fécondité, inutile (« inanis ») [28]. Bref, qui n’a pas « mangé la Parole », qui n’a pas ruminé le mystère du Christ dans l’Esprit ne peut recevoir un sacrement de manière féconde.

Nous avons un magnifique exemple de ce que peut être l’intellectus fidei en ce qui concerne les sacrements avec la théologie scolastique. Nous avons rappelé plus haut comment les grands théologiens du XIII^e siècle avaient su trouver chez Aristote les concepts philosophiques dont ils avaient besoin pour répondre au renouvellement de la théologie qu’appelait l’époque. Que la démarche de S. Thomas nous paraisse exemplaire ne signifie cependant pas que nous aurions à reproduire sa pensée, éventuellement en la repassant au moulin d’un peu de modernité grâce à une démarche plus « existentielle » ou au recours à quelques concepts venus de la linguistique ou de la psychanalyse, mais qu’elle nous invite à prolonger, dans notre actuelle modernité, la créativité dont a fait preuve son propre geste théologique au XIII^e siècle. Appelons cela être « thomasien » et non « thomiste ». Dans l’état actuel de la modernité, cela nous demande notamment de quitter la problématique « instrumentaliste » du langage, problématique appartenant au fond impensé de la « métaphysique », pour adopter une problématique de la « médiation ». Nous avons développé cette perspective ailleurs [30]. Signalons seulement ici que l’enjeu d’un tel changement est considérable, puisque, dans le premier cas, on ne conçoit de sujet humain que posé avant le langage et la culture, alors que, dans le second, il n’est de sujet qu’en voie d’avènement au sein des médiations historiques et culturelles qui particularisent son « monde ». Le sujet n’advient de ce fait que de relations d’échange avec d’autres sujets ou avec un « monde » toujours-déjà culturellement habité et socialement aménagé. Ce qui veut dire que l’échange symbolique est le « pain substantiel » dont il naît et s’entretient comme sujet, ainsi qu’on l’a développé dans la première partie de cette contribution.

Or cet échange symbolique est particulièrement intéressant pour penser le mystère de la relation entre Dieu et l’homme dans les sacrements. Bien entendu, il n’est et ne peut être qu’une approche du mystère, de même que le fut celle, différente, des Médiévaux. Mais c’est une approche, nous semble-t-il, plus adéquate parce que plus homogène à cette « grâce » qu’ils considéraient comme la « réalité » du sacrement (res sacramenti). L’appel à l’échange symbolique se justifie ici d’un double point de vue : d’une part, parce que la « grâce », avec sa double caractéristique, selon les Médiévaux, de gratia gratis data, i.e. de « gratuité » (elle n’est nécessitée par rien et est donc le fruit de la seule initiative de Dieu) et de gratia gratum faciens, i.e. de « gracieuseté » (elle est hors valeur, par-dessus tout marché, comme la charis grecque qui rend « beau » ou « aimable » aux yeux de Dieu) constitue 1’(anti-)objet paradigmatique de l’échange symbolique ; d’autre part, parce qu’une efficacité portant sur un tel (anti-)objet ne peut être comprise que dans le sillage de la communication de parole. Or, les réalités qui font l’objet d’échange symbolique sont toutes de l’ordre de la « parole » évoquée plus haut et elles ont plusieurs caractéristiques remarquables. (1) D’abord, ce sont des réalités non comptables. Ce n’est pas en effet la valeur (utilitaire ou marchande) de ce que l’on y échange qui importe alors, mais le fait que des sujets « s’échangent », c’est-à-dire se reconnaissent mutuellement comme sujets par le truchement de la parole, quel qu’en soit le mode (verbal, gestuel, corporel) et la finalité (reconnaissance, amour, confiance, pardon, fidélité [31]…). (2) Ensuite, ces réalités ne sont pas plus stockables que la manne, qu’il fallait recevoir au jour le jour ; vouloir s’en servir comme d’un trésor ou d’un mol oreiller, c’est s’exposer à tout perdre. Elles ne vivent qu’à être réinvesties, en pure perte en quelque sorte : en ce domaine, « c’est en donnant que l’on reçoit » [32]. (3) Enfin, nul n’en est l’origine ; on ne peut en n’être que le relais, le « témoin » au double sens, humain et sportif, du terme : je ne peux aimer que parce que j’ai été aimé, faire confiance que parce que j’ai bénéficié de la confiance d’autrui, etc. Or c’est là le « pain véritable » de toute vie proprement humaine ; ce pourquoi, nous avons montré plus haut qu’il n’est rien de plus efficace que la « parole ». Un tel pain est l’expression de cette « altérité » constitutive de l‘« ipséité » du sujet, de cet « Autre » qui donne à celui-ci la possibilité d’advenir comme sujet dans le moment même où il le constitue comme brèche : n’est-ce pas en effet « de sa partition que le sujet procède à sa parturition » [33] ?

Dans cette perspective, l’admirabile commercium entre Dieu et l’homme que célèbrent les sacrements peut être théologiquement pensé selon deux axes complémentaires. Celui de la parole, tout d’abord, qui a la double caractéristique d’être, du point de vue anthropologique, un pur signe éminemment efficace puisque lieu de naissance et d’entretien des sujets comme tels et, du point de vue d’une théologie biblique, d’être créatrice d’histoire. En ce sens, un sacrement n’est pas autre chose que le déploiement de l’essence même de cette Parole/événement, déploiement sous le mode visible du geste, du cadeau, ou du corps. Le « corps livré » dans l’eucharistie n’est, de ce point de vue, pas autre chose que la Parole de salut (Parole de pardon « jusqu’à soixante-dix fois sept fois », et Parole de « vie en abondance »), prenant toute son ampleur : Parole à « ruminer », comme le rouleau du Livre, en vue de nous « assimiler » le mystère scandaleux d’un Dieu donnant sa vie pour le monde. On précisera cependant, en ce qui concerne l’eucharistie, que la Parole de Dieu y advient de manière à la fois radicale, puisque donnée jusqu’à la mort, et indépassable, puisqu’elle ne fait qu’un avec celui qui en est le porteur et qui est le Verbe de Dieu même.

Selon le second axe, la grâce des sacrements, gratuite et gracieuse, est à penser à partir du paradigme du « hors-valeur », dont la manne, elle-même figure de la Parole, est le symbole. Dans le sillage justement de l’efficacité de la parole, on peut comprendre théologiquement l’efficacité de grâce des sacrements un peu comme le célèbre « trésor » de la fable de La Fontaine Le laboureur et ses enfants. Il n’est pas davantage de trésor-valeur enfoui dans le champ du sacrement qu’il n’en est dans le champ de la fable. Le trésor, c’est le travail lui-même, nous dit le fabuliste, dans la mesure où c’est lui qui a permis au champ de fructifier. Ainsi en va-t-il quodammodo à propos du sacrement. La grâce n’y est pas un objet-valeur, fût-il « spirituel », sur lequel on pourrait mettre la main. Elle est le fruit du travail symbolique de labourage/retournement, c’est-à-dire, en terme évangélique, de conversion, du champ symbolique que nous sommes nous-mêmes. Cette conversion est l’Å“uvre de la Parole de Dieu et de l’Esprit. Œuvre de la Parole d’abord, puisque le sacrement n’est pas autre chose qu’elle ; simplement, la modalité de sa donation y est celle, particulière, de la ritualité avec ce que cela implique de matériaux, de gestes, de corps personnel et de corps ecclésial… Œuvre de l’Esprit ensuite, puisque, pour continuer la métaphore de La Fontaine, le soc de la Parole de Dieu ne peut labourer/convertir les sujets que moyennant une force de traction qui est celle de l’Esprit Saint, lequel seul rend vive cette Parole. Comprise théologiquement dans le sillage de l’efficacité de la parole ou dans le champ du symbolique, la grâce est moins un « objet » à recevoir que le processus de « se recevoir » de Dieu, par le Christ et moyennant l’action de l’Esprit : se recevoir de lui, pour prendre ce « sacrement majeur » qu’est le baptême, comme fils dans le Fils unique et ainsi comme frère de tous. Elle est donc ce travail de « régénération » des sujets (cf. Jn 3) qui est leur « Pâque » en Christ, c’est-à-dire leur passage de l’esclavage à la filiation (Rm 8, 14-16 ; Ga 4,6-7) et de la violence à l’alliance fraternelle ; passage eschatologique, toujours en cours mais véritablement inauguré. Il est évidemment inévitable que cette grâce soit représentée comme un « objet », puisque la grammaire nous contraint de poser une phrase du genre : « Dieu donne sa grâce », formule dans laquelle la grâce est en position d’objet (complément d’objet). Cela est d’ailleurs heureux, dans la mesure où la chose est par là rendue pensable grâce à la distinction du sujet et de l’objet. Mais penser, en théologie comme en philosophie, c’est savoir pratiquer ce pas en arrière qui manifeste que nous ne sommes point dupes de nos pourtant inévitables représentations…

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Au cÅ“ur des sacrements se trouve donc non pas le rite, mais la Parole. Le rite n’est sacrement que s’il est habité par la Parole et converti par l’Esprit. De ce point de vue, la réforme liturgique de Vatican II, avec sa remise en valeur, d’une part, du lectionnaire et de la liturgie de la Parole, d’autre part, des épiclèses à l’Esprit, a été le terme et le point de départ d’une sensible évolution. Celle-ci, comme l’attestent de nombreux accords bilatéraux ou multilatéraux entre Églises, a permis de découvrir des convergences là où l’on percevait autrefois des divergences apparemment insurmontables. Parmi ces convergences, l’accent porté sur la Parole et l’Esprit a une portée incomparable, non seulement par rapport aux Églises d’Orient moins menacées que l’Église latine de la pente « christomoniste » soupçonnée jadis par le P. Congar, mais aussi, et peut-être davantage à certains égards, par rapport aux Églises issues de la Réforme du XVI^e siècle : et parce qu’elles ont toujours accentué l’importance de la Parole (au risque, comme on l’a dit au début de cet article, de la mettre en concurrence avec les sacrements), et parce qu’elles ont toujours gardé vive la tradition liturgique et théologique relative à l’action de l’Esprit dans les sacrements. Ce n’était pas l’objet de cet article de développer ce dernier point, mais il est clair qu’il est comme le corollaire de la remise en valeur de la Parole. Un sacrement ne peut pas plus être compris en dehors de l’action de l’Esprit qu’il ne peut être compris en dehors du champ de la Parole. Il y a là aujourd’hui un terrain de convergence Å“cuménique considérable. [34]