Le but de la présente étude est d’établir un bilan aussi complet que possible des grandes lignes de la recherche des vingt dernières années en théologie sacramentaire. Pour atteindre ce but, il convient de commencer par une analyse sélective des communications données au Colloque des RSR tenu à Chantilly entre le 28 et le 30 juin 1986, afin d’y déceler les courants majeurs qui se retrouvent par la suite dans les travaux de recherche théologique postérieurs à cette époque. Dans une deuxième partie, j’essaierai de retracer le fruit des travaux recensés entre 1987 et 2001 dans les bulletins critiques des RSR une tâche ardue certes, mais qui seule permet de se faire une idée de tout ce qui a été élaboré sur le sujet par des auteurs, surtout franco-, anglo-, germano- et italophones. Troisièmement, je ferai en guise de conclusion quelques propositions du point de vue d’un théologien systématique, dogmaticien, engagé lui-même comme acteur dans cette recherche. La présente étude aura donc, malgré mon option pour un maximum d’objectivité, un caractère non seulement partiel, mais aussi partial.

1. Ce Colloque avait pour thème « Les sacrements de Dieu ». Joseph Moingt, alors directeur de notre revue, l’a expliqué en commentant une formule identique de Tertullien, initiateur de l’usage théologique de « sacramentum ». Le pluriel de la formule renvoie sans doute aux deux rites « fondateurs » du culte chrétien, le baptême et le repas du Seigneur, mais aussi à « tout ce par quoi Dieu se révèle créateur du monde et maître de l’histoire, choses et événements servant de signes, signes notifiant et exécutant des ordres souverains, desseins voilés à beaucoup et progressivement dévoilés » [1]. L’optique de ces propos est clairement théocentrique : les rites et les événements en question sont porteurs de dons du Dieu tri-un. Mais dans la mesure où ces dons adviennent dans et par l’histoire, notamment celle du « Fils incarné », ils demandent des médiations cosmo- et anthropologiques variées et en perpétuelle évolution vers un avenir eschatologique.

Après avoir essayé de caractériser l’orientation du Colloque de 1986 par le résumé d’une approche « fondamentale » et d’une étude plutôt « dogmatique », il convient de continuer les investigations en examinant les ouvrages publiés depuis, dans les bulletins critiques de théologie sacramentaire dans notre Revue rédigés par le regretté H. Bourgeois. Là encore, là surtout, il me faudra passer par la sélection, avec tout le risque de partialité que cela comporte.

Il convient d’aborder notre panorama avec l’héritage de K. Rahner. Son ouvrage sur Les sacrements de l’Église, paru en 1985, témoigne bien de l’ecclésiocentrisme de sa systématique : l’Église est la visibilité de la grâce salutaire, elle représente le Christ sous sa « forme sociale », constituant ainsi le « Grundsakrament », le sacrement fondamental du Verbe Incarné, qui est lui-même le « Ursakrament », le sacrement originel de Dieu. Ainsi conçue, l’Église effectue son auto-réalisation dans les sept « symboles réels » du culte catholique. Cette thèse, formulée déjà en 1960 dans un livre de 102 pages, Kirche und Sakramente [31], avait exercé une influence considérable, voire dominante, sur la recherche ultérieure. Se structurant elle-même comme une synthèse de théologie « fondamentale » et de théologie « dogmatique », elle inspira longtemps des travaux dans les deux disciplines. Réussissant le tour de force impressionnant de reformuler l’enseignement tridentin dans des catégories d’ontologie transcendantale et de phénoménologie heideggérienne, Rahner inaugura une méthodologie qui s’appliquait en premier lieu au « sacramentel » en général, avant d’aborder les sacrements en particulier. En outre, par leur cadre ecclésiocentrique, ses énoncés furent bienvenus à l’époque préconciliaire fortement marquée par la volonté de l’Église de se renouveler et de se réformer. Dans ce contexte, la réception, ne serait-ce qu’occasionnelle, de la « sacramentalité de l’Église » ne pouvait que favoriser l’omniprésence chez les chercheurs de ce qu’on pourrait appeler la « nouvelle scolastique rahnérienne ». Tel fut le cas de théologiens aussi différents que N. A. van Roo [32] qui réunit dans son enseignement des catégories causales et symboliques, J. Ratzinger qui introduisit le pluriel : « sacrements fondamentaux » [33], enfin des auteurs de manuels tels que Th. Schneider, H. Vorgrimmler [34] et K. B. Osborne [35]. Détail frappant : la critique de cet héritage omniprésent est venu, avec une force toute particulière, d’Italie. Notons E. Ruffini et E. Lodi [36] stigmatisant, sur la base de leurs recherches patristiques, une « dilatation exubérante » de la notion de sacrement, G. Colombo [37] qui trouve l’expression « Église-sacrement » vague et justifiée à tort par LG 1 et 48, puisque ces textes ne l’emploient qu’analogiquement (« veluti » et « ut » !). Colombo la juge également difficile à déduire d’une lecture approfondie du Nouveau Testament. Notons enfin la prise de position d’A. Bozzolo qui fait valoir les inconvénients d’une « réception générale » des idées maîtresses du grand Rahner, surtout si l’on emploie le terme « sacrement » sans souligner suffisamment son caractère d’analogie lointaine dans son application à l’Église. Parmi les chercheurs germanophones, on signalera : W. Kasper qui reproche à Rahner d’avoir présenté l’Église plus comme une grandeur mythique, idéalisée, se réalisant par le moyen des sacrements, que comme une communauté locale concrète — cette conception s’accorde mal avec l’ecclésiologie conciliaire [38] —, A. Ganoczy qui propose une alternative en partant des récits et des rites fondateurs du Baptême et du Repas du Seigneur, y décelant ce qui correspond le mieux à une théorie moderne de la communication [39], enfin O. Meuffels [40] qui, représentant le même courant, s’oppose à ce qu’on mette en symétrie ces deux propositions : « l’Église fait les sacrements » et « les sacrements font l’Église », pour souligner l’opération ecclésiogène des actes de culte verbaux et non verbaux communiquant la grâce libre de Dieu-Trinité.

On donne aujourd’hui le nom de sacramentaire fondamentale aux travaux qui tentent d’élucider les tenants et les aboutissants théoriques et pratiques des conditions anthropologiques et sociologiques, dans lesquelles on voit insérés les différents rites du culte chrétien, y compris les sacrements. Cette recherche veut être fondamentale, en ce sens qu’elle réexamine tout ce qui contribue à déterminer l’identité de l’homme contemporain, ce qui l’amène à une démarche proprement interdisciplinaire. Notons dans ce contexte les ouvrages collectifs dont la plupart publie des communications données dans des colloques réunissant des historiens des religions, des ethnologues, des psychologues, des sociologues, des philosophes, des exégètes et des théologiens. En 1995, les Facultés universitaires Saint-Louis font paraître un recueil sous le titre : « Le rite, source et ressources » [54]. R. Devisch y analyse les rites bantous d’initiation et de guérison. Ch. Perrot traite des « paroles et gestes rituels dans le Nouveau Testament », L. Voye des rites, qui « tiennent bon » comme expressions de notre culture séculière, enfin L.-M. Chauvet du rapport entre le rite et l’éthique en contexte chrétien. Relevons encore dans cette catégorie les études du Centre d’histoire des religions de Strasbourg sur « Le comparatisme en histoire des religions » (colloque de 1996) [55]. J. M. Husser définit la méthode comparatiste : « une démarche à la fois heuristique et herméneutique permettant de rendre compte de faits particuliers par confrontation ou comparaison avec des faits semblables ». En même temps il invite les chercheurs à s’abstenir d’appréciations hâtives, ce qui les « ferait lorgner — ainsi résume H. Bourgeois — du côté de la théologie » [56]. Ceci révèle une tendance qui caractérise plusieurs de ces colloques interdisciplinaires : inviter les théologiens à une grande abstinence pour laisser une liberté d’expression maximale aux représentants des sciences humaines.

Une proposition de P.-M. Gy, dans son recueil d’articles publié en 1990, intitulé « La liturgie dans l’histoire », me semble éclairante dans sa simplicité : le liturgiste réfléchit à partir de la célébration, le théologien réfléchit sur l’ensemble de la doctrine [61]. Elle semble viser plutôt deux dimensions complémentaires d’une démarche unique que la répartition du travail sur deux spécialités séparées. Car le liturgiste et le théologien doivent, en principe, se retrouver dans la même personne. Ce qui importe, c’est la rencontre et la synergie de deux traditions vivantes, par conséquent se modifiant selon les époques, celle de la « lex orandi » et celle de la « lex credendi ». Ensemble, elles sont constamment sollicitées à lire les « signes des temps », paradigme cher à Vatican II. La contribution de P.-M. Gy à la réforme conciliaire et postconciliaire du culte catholique est indiscutable. Elle se révèle étroitement liée aux travaux de l’Institut supérieur de liturgie parisien, dont les objectifs se reflètent bien dans le petit livre de son directeur, P. De Clerck sur « L’intelligence de la liturgie » [62]. Il s’agit d’une « intelligence intuitive », mais qui, en tant que « source donneuse de sens », donne aussi à comprendre, à réfléchir sur la signification de la foi chrétienne. Le « saisissement que l’on peut éprouver en chantant, en écoutant un texte, en prononçant une parole de foi », n’exclut nullement la démarche concomitante proprement théologique. Cela nous rappelle la conviction calvinienne que toute célébration doit se faire comme annonce de la Parole, annonce intelligible au commun des mortels, mais aussi la conviction catholique que la liturgie véhicule une tradition de foi vivante, se disant dans un langage correspondant à l’environnement culturel. P. De Clerck ne tait pas non plus les aspects problématiques de la liturgie, même renouvelée par le Concile : la « perte de l’univers symbolique » dans nos sociétés sécularisées aussi bien que l’ennui créé par une répétition sans imagination des rites. Plus sévère encore est la critique d’A. Nocent dans son ouvrage, Le renouveau liturgique (1993) [63]. Il fait état d’insuffisances du rituel romain actuel et propose une véritable réforme des réformes. J. Ratzinger abonde dans le même sens, au fil de son livre, Un chant nouveau pour le Seigneur. La foi dans le Christ et la liturgie aujourd’hui (1995) [64]. Il plaide pour plus de christocentrisme dans la réflexion et prend position contre les célébrations dominicales sans prêtre, l’absolution collective, un certain pragmatisme pastoral et une tendance des communautés à l’« autocélébration ». Le Cardinal se prononce, dans sa contribution au petit recueil d’interviews de caractère traditionaliste, publié par C. Barthe en 1997 [65], pour un « nouveau mouvement liturgique, qui redonne vie au vrai héritage du Concile Vatican II ». En cela, il prend ses distances vis-à-vis des coauteurs, parmi lesquels on trouve J.-R. Armogathe, R. Girard et R. Spaemann, qui n’hésitent pas à prôner, pêle-mêle, des retours aux pratiques « tridentines » : retourner l’autel, réintroduire le latin, mettre en avant le caractère propitiatoire du sacrifice de la messe… Dans le présent bilan de recherches, de telles publications ne devraient pas avoir leur place, en raison de leur manque d’argumentation théologique approfondie et de leur caractère peu constructif, si elles n’étaient pas révélatrices d’un certain malaise dans la quête actuelle d’une « liturgia semper reformanda ».

Les recensions des travaux consacrés aux sept sacrements révèlent une statistique intéressante. Les études les plus nombreuses ont pour objet les ministères et le mariage ; viennent ensuite, en ordre légèrement décroissant, le baptême (avec ou sans la confirmation), l’Eucharistie et la pénitence. L’onction des malades manque à l’appel.

On est quelque peu surpris d’une relative persistance du vocabulaire sacerdotal pour désigner la structure essentielle du ministère ordonné. G. Martelet, par exemple, l’emploie comme allant de soi dans ses deux volumes consacrés à la « Théologie du sacerdoce » parus en 1984 et 1990 [73]. H. Bourgeois ne manque pas de signaler comme problématique l’application de ce terme « sans autre précision » au ministère presbytéral [74] ; et cela ajuste titre, quand on connaît les raisons qu’avaient les communautés néotestamentaires de ne pas adopter le nom hierateuma pour désigner les ministres élus au service de la Parole et du Repas du Seigneur. Ces ministres ne devaient pas être confondus avec le personnel juif ou païen du culte sacrificiel des religions établies, un fait historique largement mis en évidence, par exemple, par les travaux de J. Moingt, E. Schillebeeck et H. Küng. On s’étonne également de la présence de la thèse avancée dans le même contexte : le choix des Douze par Jésus constitue « le signe d’un ministère voulu par lui et structurant pour l’Église » [75]. S’appuyant sur une investigation exégétique plus à jour, H. Merklein s’inscrit en faux contre cette opinion. Il estime que c’est une interprétation arbitraire des textes synoptiques et johanniques qui, nulle part, ne présentent l’institution des Douze comme une consécration à quelque ministère que ce soit, mais plutôt comme un geste de signification eschatologique. C’est également une supposition non fondée que les Douze auraient, à leur tour, institué des presbytres revêtus d’un sacerdoce sacrificiel à l’instar des hiereis non chrétiens [76]. Merklein développe ces pensées dans sa prise de position critique sur le document romain « Inter insigniores » (1976) dont il considère l’argumentation carrément anhistorique.

Le souci de rattacher le sacrement que les époux chrétiens se donnent l’un à l’autre à une intention manifeste ou implicite de Jésus inspire l’article important de F.X. Durwell sur « L’indissoluble et destructible mariage », paru en 1986 dans la Revue de droit canonique, de Strasbourg [91]. Son argumentation exégétique le conduit à deux conclusions : (a) Jésus veut que le mariage soit « un appel à une inviolable fidélité », (b) il laisse entendre, selon Mt 5, 32 et 19, 9 (cf. 1 Co 7, 10-17), qu’un couple peut fort bien se dissoudre par le défaut d’un des deux conjoints et que, dans ce cas, l’exigence d’indissolubilité n’a guère de fondement, « le couple n’existant plus ». L’union conjugale est en effet vulnérable, « exposée au danger de mort » [92]. Il convient donc de distinguer entre son indissolubilité « absolue » et sa destructibilité qui tient à la fragilité humaine.

Concernant l’initiation chrétienne, on trouve beaucoup d’éléments de recherche dans des études collectives pastorales et liturgiques. Maison-Dieu a consacré, dans la période qui nous occupe, plusieurs numéros spéciaux à ce sujet, les uns traitant plutôt de questions pastorales autour du baptême [102], les autres étant consacrés principalement aux problèmes de la confirmation. [103]. La compréhension doctrinale de ces deux rites appartenant au même processus d’initiation se présente également, avec toutes ses nuances, dans les textes élaborés par des conférences ou des commissions épiscopales [104]. On y retrouve toujours les mêmes sujets d’actualité : la relation exacte entre ces deux rites, la séquence « baptême-confirmation-eucharistie », ou « baptême-première communion-confirmation », l’âge optimal de l’administration de celle-ci, la grâce propre à chacun de ces sacrements, etc. Rien de très nouveau, en somme. Les responsables d’Église semblent un peu tourner en rond. Ce qui m’a personnellement frappé c’est la quasi absence de la constatation présente déjà chez Rahner et Schillebeeckx qu’il s’agit là de deux phases sacramentelles d’un processus unique, entièrement dominé par le sens du baptême, phases dont la dualité ne s’explique que par la pratique devenue commune du pédobaptisme. En réalité, c’est l’existence baptisée qui se trouve « confirmée » à un moment où le sujet est capable de ratifier personnellement son engagement de croyant au sein et en présence de la communauté qui l’accueille. Si les documents de caractère pastoral ne mettent pas en avant cet aspect de l’historicité de l’existence chrétienne, on le retrouve richement explicité dans les travaux historiques. Citons seulement les monographies suivantes : C. Nardi, Il Battesimo in Clemente Alessandrino (1984) où la responsabilité du fidèle qui « collabore » est bien mise en évidence ; W. Hassab Alla, Le Baptême des enfants dans la tradition de l’Église d’Alexandrie (1985) et surtout B. Kleinheier, Die Feiern der Eingliederung in die Kirche (1989), dans la collection renommée de Ratisbonne « Gottesdienst in der Kirche » [105]. Il faut ajouter le petit ouvrage de P. Gisel, Pourquoi baptiser. Mystère chrétien et rite de passage (1994) qui supplée à la lacune signalée en insistant sur le fait que la confirmation (même dans son interprétation protestante) est à situer dans « l’orbite baptismale » et que le baptême des petits enfants doit être vu dans le contexte d’une véritable théologie de la création. Un bel exemple de « sacramentaire » intégrée dans l’ensemble de la doctrine de la foi ! Rien n’est en effet plus stérilisant pour le progrès que l’enfermement de cette discipline dogmatique entre les limites qu’elle s’impose à elle-même !

J’emploie à dessein le nom paulinien de l’Eucharistie. Car il caractérise bien le « sacrement de Dieu » par excellence et il est fermement établi dans le dialogue Å“cuménique, qui présente aujourd’hui les progrès les plus notables en dogmatique sacramentaire. Le meilleur exemple en est encore le document, Les anathèmes du XVI^e siècle sont-ils encore actuels ? Son chapitre consacré à la « Cène du Seigneur » apporte véritablement du nouveau et je me demande pourquoi nos recensions n’en ont fait aucun état. Le travail que les auteurs de ce document y ont investi pendant plusieurs années a abouti à dégager des écrits de Luther, de Mélanchthon, de Calvin et des théologiens tridentins eux-mêmes, des points de convergence et d’accord, tout en relativisant leurs formules parfois fort polémiques, et cela dans l’optique de l’union Å“cuménique actuelle. Toutes les questions qui fâchent ont été soumises à un examen historique et linguistique rigoureux : celle du caractère sacrificiel de la messe par rapport au sacrifice unique du Christ ; celle de la présence réelle dont l’interprétation « réaliste » par Luther et « pneumatologique » par Calvin, dûment distinguée du symbolisme zwinglien, apparaissent recevables par la dogmatique catholique actuelle ; celle de la « transsubstantiation », notion scolastique perçue, comme il convient, dans sa relativité, notamment dans sa dépendance d’une ontologie des substances influencée par Aristote, laquelle ne saurait sûrement pas constituer la « philosophia perennis » de la doctrine catholique ; celle de la communion sous les deux espèces dans la perspective de l’intercommunion recherchée ; celle des eucharisties célébrées en intercession pour les vivants et les morts, geste de solidarité au sein de la « communion des saints ». Les propositions du document ont incontestablement la valeur d’une recherche de caractère scientifique. Elles permettent une avancée considérable dans l’intelligence dogmatique du Repas du Seigneur, et cela sans passer par les chemins parfois tortueux d’une théologie fondamentale « postmoderne ». Ce qui est dit dans ce document peut aider un grand nombre de croyants dans leur recherche personnelle. Le texte ne comporte que 34 pages, mais il me semble capable de dissiper des malentendus quatre fois séculaires et d’ouvrir des perspectives nouvelles à nos communautés en quête d’un avenir de l’Eucharistie.

Sur ce sujet, la recherche semble s’être cantonnée dans les dimensions historique, liturgique et canonique. Un essai d’intégration de ce sacrement dans la doctrine de la justificaton, et ceci en rapport étroit avec le baptême comme rite de pardon par excellence, n’est à trouver que — une fois de plus — dans le document allemand interconfessionnel sur la portée relative des « Anathèmes ». Le texte consacre une dizaine de pages à ce que j’appellerais une réhabilitation Å“cuménique du quatrième sacrement.

1. La notion antique de « sacramentum » a généré dans les dernières décennies deux discours théologiques fort différents : l’un, de caractère dogmatique, traite des sacrements du culte chrétien pris dans leur singularité historiquement conditionnée, l’autre, de caractère « fondamental », réfléchit, en première instance, sur le « sacramentel » considéré comme une dimension de l’existence chrétienne.