Ce journal se récapitule en un combat mené avec persévérance, pour ne pas dire avec acharnement, en faveur du concile et d’une Église vraiment conciliaire. Ce combat, proprement ecclésiologique est porteur d’une visée de l’Église comme communion, de l’Ecclesia comme dit Congar, qu’il oppose aux jeux de pouvoir de la Curie romaine. Ce grand combat, digne, grand et mené avec un profond amour de l’Église en enveloppe bien d’autres, plus médiocres, dans les coulisses de l’événement. Ce Journal est à prendre non pas comme une histoire du concile, mais comme le témoignage d’un acteur très bien renseigné. Il nous apprend beaucoup sur le mode concret de fonctionnement de l’assemblée. C’est un peu la guerre vue des tranchées, ou le navire vu de la soute des machines. Mais Congar ne tombe jamais dans le manichéisme des bons et des méchants. Il sait tenir ses adversaires pour de « vrais chrétiens ». Il reconnaît aussi les petitesses de certains qui l’accompagnent ou le soutiennent. D’ailleurs, les deux camps sont habités par une conviction sincère et partagent le même souci du plus grand bien de l’Église. Les misères de certains comportements ne doit pas faire oublier la grandeur du débat.

Ainsi ce journal laisse-t-il apparaître toute la subjectivité de l’homme, dont l’optimisme fondamental laissait souvent place au découragement, à l’impression de ne rien faire, et même à la question de savoir s’il ne lui fallait pas mieux quitter le concile pour revenir à ses travaux (I,176). Sa participation à la commission théologique préparatoire avait été très éprouvante, car la théologie du Cardinal Ottaviani et du P. Tromp y était en situation de possession et il avait l’impression d’y être tenu en otage en compagnie du P. de Lubac (I,18). À ces questions lancinantes et revenant chaque fois qu’il ressent un échec, Congar répond par un investissement de tout lui-même au service de l’Église. Car il est sensible à la « dynamique conciliaire », à l’évolution du climat entre la période préparatoire et les ouvertures qui se produisent dans l’assemblée (I,145) : « Climat pastoral, climat de liberté, climat de dialogue, climat d’ouverture » (I,182).

À l’étage inférieur il y a la Commission théologique, toujours présidée par Ottaviani et composée de quelques Pères conciliaires et d’un certain nombre d’experts. Il cherche à n’en pas perdre une réunion et il essaie de s’y faire entendre de son mieux. Mais cette Commission travaille souvent en sous-commissions ou en commissions mixtes avec d’autres suivant l’objet du schéma en cause. Congar hésite parfois entre plusieurs sous-commissions où il devrait aller au même moment. Son choix n’est pas fonction de son intérêt, mais de l’efficacité possible de sa présence sur les travaux (II,414). Il sera ainsi amené à travailler de près à presque tous les schémas importants (Église, révélation, schéma XIII, futur Gaudium et spes, œcuménisme, prêtres, missions, religions non chrétiennes et finalement liberté religieuse) [7]. Car c’est dans ces enceintes que le travail de rédaction et de corrections incessantes des textes conciliaires s’accomplit. Les débats, souvent vifs, sont scandés par des votes. Congar ne refuse jamais une mission de rédaction. Il est capable de passer une nuit pour rédiger un projet de texte qui sera le lendemain la cible de réactions diverses et souvent négatives, mais dont quelques phrases resteront dans l’édifice final. Pour lui cela vaut la peine. Cette disponibilité et cette capacité de participer à une œuvre collective qui se situent au-delà de tout amour-propre d’auteur pour rejoindre le degré d’une parole conciliaire sont les secrets du rôle qu’il a joué. Il avait le sens exact de ce qu’il était possible d’écrire dans telle ou telle situation et de ce qui est acceptable pour les adversaires. Il critique au contraire les théologiens qui veulent imposer leur synthèse personnelle au concile (I,387).

Le troisième étage conciliaire est beaucoup plus officieux mais non moins actif. Il est constitué par les rencontres libres entre théologiens et entre théologiens et évêques. Congar travaille en lien étroit avec le groupe belge, formé de quelques hommes extrêmement actifs et efficaces, reliés entre eux par la grande solidarité de la « théologie de Louvain » : Mgr Prignon, dont il admire « à la fois le sens théologique, le sens pratique et le sens tactique » (II,73), Mgr Moeller, et Mgr Philips, qui a tenu la plume de Lumen Gentium et dont Congar souligne les qualités d’entregent pacificateur en même temps que tenace (« Pratiquement, Philips fait ce qu’il veut », II,55). Il apprécie aussi ses talents de rédacteur, bien qu’il trouve ses textes un peu « plats ». Il parle de lui comme de l’artisan n° 1 de l’œuvre théologique du concile. Au Collège belge, dit-il, on met en œuvre « la tactique conciliaire » (II,99). Ces théologiens sont en contact constant avec leurs évêques et le cardinal Suenens ; et leurs initiatives continues et pertinentes leur ont conféré une efficacité sans proportion avec leur nombre et l’importance de leur pays. Congar parle avec humour du « premier concile de Louvain tenu à Rome » (II,53). Sa collaboration étroite avec ces hommes l’amènera à venir résider au Collège belge.

Il les admire avec une nuance de jalousie [8] et surtout de regret que les évêques français ne fassent rien d’équivalent : « Ils sont gentils, bien disposés, mais mous » (I,193). Ils ont trop peu « d’irascible » (II,191). Les français sont incapables de sortir de leur horizon particulier (II,481). Ils ne savent pas intervenir sur un point précis pour le faire bouger. Ils se livrent à de grandes synthèses qu’on écoute poliment mais qui restent sans efficacité.

Il rencontre aussi régulièrement les autres periti, en particulier K. Rahner, qui accapare trop souvent le micro, mais dont il admire « la plénitude de pensée » (II,532) ; J. Ratzinger, « raisonnable, modeste, désintéressé, d’un bon secours » (II,355-356) ; J. Daniélou, qu’il trouve trop brouillon ; H. de Lubac, dont il parle avec le plus grand respect et qu’il consulte parfois, mais qu’il trouve « très pessimiste toujours » (II,145), « écrasé et cafardeux : […] on ne fait pas appel à lui » (II,419) ; B. Hāring, R. Laurentin avec lequel il « se sent mal accordé » (II,463) ; H. Küng, dont la radicalité critique l’inquiète (I,465) ; un peu plus tard P. Pavan et J.-C. Murray, dont il admire l’attitude « mystique » pendant sa maladie (II,425) ; et bien d’autres théologiens présents, experts eux aussi, mais au service de divers évêques, dont G. Martelet, E. Schillebeeckx, ses amis M.-D. Chenu et H.M. Féret. Dans toutes ces réunions des projets de textes s’élaborent ainsi que des stratégies qui interviendront à point nommé dans les réunions des commissions officielles. Il rencontre enfin un grand nombre d’évêques, pas seulement français, pour lesquels il rédige volontiers quelque chose, parfois leur propre intervention dans l’aula. Chaque fois qu’on lui demande quelque chose, il le fait. « Ce concile aura été largement celui des théologiens, qui (pas tous, mais certains) y ont fourni un travail énorme. Mais on ne les a pas gâtés » (II,421).

Quatrième et dernier étage conciliaire, le plus discret, mais pas le moins important, ce sont les réunions des observateurs organisées par le secrétariat pour l’unité du cardinal Béa et auxquelles il est invité. Congar suit ce « concile des observateurs » dont les avis eurent un impact indirect mais réel sur la rédaction des schémas. Il souligne la qualité des échanges avec les observateurs où les questions de fond sont posées (I,438) et où l’on ne parle plus de politique ecclésiale.

Comme si tout cela ne suffisait pas, Congar donne d’innombrables conférences dans divers séminaires et athénées romains, devant des évêques, ou même dans diverses villes italiennes. Il accepte tout en Italie (« Si on gagne l’Italie, on gagne beaucoup ! » II,438). Les conférences romaines pendant le concile étaient les grands lieux de ‘formation permanente’des évêques », où leur opinion se formait et évoluait sur les grands sujets. Congar est encore l’objet de requêtes d’étudiants qui viennent le consulter pour un sujet de thèse. Il s’impose d’envoyer régulièrement des chroniques aux Informations catholiques internationales. Il doit même revenir en France pour certains engagements et pour la mort de sa mère. Bien qu’il se prétende incapable parfois de tenir un crayon, il trouve enfin presque chaque jour le temps de rédiger son Journal, au fur et à mesure des événements et des nouvelles.

Il vit cet emploi du temps surchargé, sans trouver du premier coup le logement le plus favorable à son travail, mais aussi et surtout sans aucun secrétaire ni chauffeur. Il paraît invraisemblable aujourd’hui qu’un homme dont le temps était si précieux se déplaçait dans Rome à pied ou par les transports en commun, ou profitait d’une occasion de voiturage par car ou dans l’auto d’un ami. Il était souvent son propre facteur, portant à domicile ses textes à qui les lui avait demandés. Il illustre de toutes les manières la phrase qu’il a mise en exergue à son Journal : « Je marche pour que l’Église avance » (I,3, répété en II,412).

Si le vote général était positif, suivaient alors les débats par chapitres. Quand des points importants étaient en jeu (collégialité, sacramentalité de l’épiscopat, diaconat permanent, etc.) les modérateurs pouvaient demander un vote particulier, afin de savoir où se trouvait la majorité du concile. Dans ces premiers votes les Pères étaient invités à répondre par oui (placet), par non (non placet) ou par un oui conditionnel lié à la demande d’un amendement (placet juxta modum). Celui qui votait ainsi était invité à indiquer la nature de la modification (modus) demandée [9]. Certains de ces votes manifestèrent que le concile était divisé en deux parts à peu près égales, ce qui était le signe d’une crise. Divers partis pouvaient donner à leurs membres des consignes de vote. Quand le débat sur un schéma, ou un chapitre de schéma, était achevé par un vote de l’assemblée, le texte revenait en commission pour qu’il intègre les remarques, critiques et souhaits exprimés. Il devait être modifié uniquement selon les requêtes des Pères et les experts ne pouvaient plus les modifier en fonction d’une idée nouvelle qu’ils auraient voulu y introduire. La commission devait rendre compte devant les Pères du traitement qu’elle avait réservé à leurs requêtes et justifier ses refus des modi. Les experts jouaient un rôle capital dans ce travail. Le même texte pouvait connaître plusieurs navettes entre commissions et Aula. Ce travail engendrait souvent la nécessité de commissions mixtes entre la commission théologique et une autre. Il pouvait enjamber deux périodes conciliaires. Le P. Congar sera un véritable soutier de ce travail de réécritures incessantes pour de multiples schémas.

Quand le schéma mûrit, se trouve déjà conforté par plusieurs votes conciliaires et s’approche de l’adoption finale, les pressions contradictoires redoublent en particulier par la guerre des modi. Une tactique invite à ne pas faire trop voter juxta modum, car le chapitre « serait en l’air », mais à faire proposer de nouveaux modi par un évêque au nom d’un grand nombre d’autres (II,147). Parfois certains experts demandent à un évêque de faire une nouvelle intervention pour pouvoir justifier par un modus une correction qu’ils désirent (II,460). Quand la période des modi conciliaires est dépassée, certains Pères en appellent au pape et lui demandent de reprendre à son compte divers modi, ou vont même jusqu’à lui demander de retirer tout simplement le document au vote définitif du concile (II,479). C’est ainsi qu’en toute fin de parcours sont arrivés des modi suggérés ou imposés par le pape, parfois de son propre mouvement, mais le plus souvent pour apaiser la minorité. Rien n’est acquis tant que le vote final n’est pas accompli et proclamé. Les sessions finales de chaque période conciliaire donnent alors lieu à une promulgation solennelle du document.

Mais un vocabulaire tout aussi militaire est employé pour la majorité. Congar reprend plusieurs fois le terme de Mgr Elchinger sur la nécessaire « stratégie conciliaire ». Il aime l’« atmosphère de coopération militante et de tactique efficace chez mes amis belges. […] Ils mènent vraiment le concile comme une bataille » (II,88). Chez eux il « retrouve le point de vue tactique : s’entendre d’avance, savoir précisément ce qu’on veut éviter, ce qu’on veut faire passer ; préparer une ligne de repli ; gagner des gens à son point de vue et neutraliser les autres » (II,66). En tout cas il faut se battre jusqu’au bout (II,499). J.A. Medina « est un de ceux qui font le concile à ce plan des ententes et des cartels » (II.41). Il sait tout (II,513).

Il serait vain de se voiler la face devant ce combat, comme s’il était scandaleux, et de vouloir en donner une interprétation pieuse et lénifiante. Vatican II a incontestablement été le théâtre de coups bas. Mais il ne déroge en rien en cela à l’histoire la plus ancienne des conciles, jusqu’à celle de Trente et de Vatican I. La patine des siècles fait oublier bien des choses ! Les hommes restent des hommes. Sans justifier ce qui n’a pas à l’être, il faut reconnaître que le combat est inévitablement solidaire du débat et que le débat dans l’Église est un signe de santé. Toute assemblée parlementaire — et un concile y ressemble par bien des aspects — connaît les luttes de procédure et les stratégies publiques ou secrètes. Or le concile a mis l’Église en état de dialogue (I,145). Congar reconnaît cette « réalité anthropologique profonde d’un concile, qui a son poids et ses exigences » (II,13). Dès qu’il prend un peu de recul, il évalue les choses sans manichéisme. Il sait rendre justice à ses adversaires, parmi lesquels il y avait des hommes de valeur et dont la sincérité était totale. Il salue la « noblesse de vieux serviteur fidèle », quand Ottaviani se compare à un vieux policier (carabiniere) dont on a changé les lois et qui observera les nouvelle règles (II,458). Il reconnaît, avec un bref hommage au P. Tromp, que les affrontements de la Commission théologique ont permis d’aller plus au fond des problèmes. Pour sa part, il n’a jamais été un « jusqu’au boutiste » intransigeant ; il a toujours cherché la conciliation, quand elle était possible, et respecté ses adversaires.

Pour lui le concile était grevé d’un « péché originel » (I,374) par la décision de Jean XXIII de faire des dicastères romains la matrice des commissions conciliaires. Ce fut catastrophique à l’époque des schémas préparatoires, où la théologie romaine du P. Tromp était en situation de possession. L’on comprend mieux à cette lumière l’enjeu décisif des élections des commissions conciliaires au début du concile. Si le vote avait été celui qu’avait préparé la Curie, le concile était bloqué à l’avance. Heureusement, « la liberté de l’élection des commissions a été une conquête décisive. Elle a permis que le concile soit, laborieusement, une conquête lente, mais progressive, de l’Ecclesia sur la Curie » (II,98).

Un partenaire majeur de ce conflit fut le cardinal Ottaviani [10] qui estimait que la Commission théologique était au concile ce que le Saint-Office est à la Curie et aux évêques dispersés, c’est-à-dire l’autorité suprême. « Ottaviani a fait savoir à quelques évêques que le ‘Saint-Office’contrôlait et jugeait la commission centrale. La prétention du ‘Saint-Office’est de contrôler et juger le concile. Or c’est l’inverse qui est dans l’ordre. Il faudra que le conflit éclate un jour au concile » (I,235). Tout le labeur « revient à lever l’hypothèque première du Saint-Office et des Romains, pour que l’Ecclesia s’exprime vraiment » (I,369). Ottaviani estime donc que la commission théologique n’a rien à recevoir des autres commissions, encore moins du tout nouveau Secrétariat pour l’Unité, mais qu’elle a pour rôle d’apprécier leur doctrine (I,258). Il entend par exemple que la commission théologique revoie le schéma sur la liberté religieuse (II,240). Le concile devait donc « sortir d’une situation dominée par le Saint-Office », et cela demande des mois de travail (I,369). Le P. Tromp, le secrétaire de la commission théologique, a le plus grand mépris pour les évêques (I,321).

Au nom d’une conviction ecclésiologique Ottaviani ne pouvait admettre une autre autorité que la sienne : « Le Saint-Office, c’est le pape lui-même » (I,525). À ce titre il se permet tout un jeu de pressions (I,236), triture les textes, même déjà votés (II,33, 101, 220), et bloque les choses (II,472). Les périodes d’intersession sont parfois propices à des modifications surprenantes dont on n’arrive pas à savoir l’origine. Le cardinal préfet du Saint-Office s’oppose également sans vergogne à l’autorité des quatre modérateurs nommés par Paul VI à partir de la deuxième période : « Les modérateurs ne peuvent se substituer à la commission théologique » (I,504). Il les empêche longtemps de proposer au concile des votes d’orientation sur les grands enjeux du schéma sur l’Église (cf. I,482,511 ; même attitude de la part de la Curie I,491). Il « veut sans cesse gagner du temps, allonger les délais et que rien n’aboutisse. […] Tout le monde a l’impression de déloyauté » (I,522). Il n’hésite devant aucune manœuvre, y compris une certaine forme de chantage auprès du pape : « Vous menez l’Église à la ruine » (II,194) [11]. À propos d’une manœuvre de Mgr Parente, Congar s’interroge : « Est-ce que le Saint-Esprit se sert même de tels moyens ? » (II,417).

Mgr P. Felici, le secrétaire général du concile, est un allié d’Ottaviani et trahit à sa manière les intentions des modérateurs. Il se sert de « moyens objectivement malhonnêtes » (II, 191). N’a-t-il pas un jour proclamé le résultat négatif d’un vote, alors qu’il s’agissait d’un résultat positif, à une voix de majorité ? (II,209). Parmi ses manœuvres il y a l’appel à « l’autorité supérieure », expression intimidante et enveloppée pour donner à croire qu’il s’agit d’une intervention du pape en personne, alors qu’il n’en est rien (cf. I,513) [12].

Le Saint-Office n’est pas seul en cause. On entend des plaintes des autres Congrégations romaines contre ce « maudit concile » qui « ruine l’Église » (II,177). « La Curie veut reprendre ce que le concile a décidé » (II,11) ; par exemple, réduire la collégialité au temps de la réunion conciliaire (II,152). Certains veulent faire systématiquement traîner les choses pour montrer l’impuissance du concile. Pour la Secrétairerie d’État, « le concile représente une révolte des évêques qui devront être ramenés à l’obéissance » (I,373). Le cardinal Cicognani, Secrétaire d’État, a arrêté pendant deux ans le schéma sur la liberté religieuse dont il ne voulait pas (II,464). Pour lui la collégialité était hérétique (II,59). Aussi Congar accuse-t-il la Curie de « confisquer » l’Église. Certains évêques lui confient : « Un des bénéfices du concile est qu’on a vu la Curie de près et qu’on a mesuré sa petitesse : ce n’est que ça ! » (I,169). De son côté il note, désabusé : « Voilà quinze ans que je sais que leur ecclésiologie se résume dans l’affirmation de leur pouvoir. C’est tout » (II,128).

En lien étroit avec la Curie, en fonction de tout un réseau de relations déjà établies, la minorité conciliaire est très active. Le Coetus internationalis Patrum, en particulier, forme un noyau influent du groupe des « anti-collégiaux », selon l’expression de Congar, qui note un jour la réunion d’une trentaine d’entre eux dont Dom Prou et Mgr Lefebvre (II,156). Ce groupe, imposant en raison des personnalités qui le constituent, est le spécialiste d’« assauts » et de pressions fréquentes exercées sur le pape (II,143). « C’est fou ce que, depuis trois semaines, la minorité a fait pour éviter la conclusion sur le chap. III du De Ecclesia » (II,185,227). Certaines manœuvres, qui manquent de franchise, font douter à nouveau les observateurs.

De l’autre côté du combat se trouve évidemment la majorité conciliaire. Dans la perspective ecclésiologique de Congar cette majorité représente l’Ecclesia. On a déjà vu dans ses formules le binôme fréquent de la Curie et de l’Ecclesia : « Plus on va, plus on s’aperçoit que la lutte est vraiment entre la Curie, et surtout le ‘Saint-Office’et l’Ecclesia. » (I,342-343). « Partout l’Ecclesia est en train de reléguer la Curie à sa place » (I,466). « Il y a vraiment une coupure dans l’Église entre les curialistes et le reste ! » (I,472). La Curie défend ce qu’il appelle souvent le « système romain », bien différent pour lui de l’Église, et au sujet duquel il parle de « tumeur ». « Depuis l’ouverture du concile, se poursuit une lutte entre l’Ecclesia et la Curie. […] Les gens de la Curie … font tout pour empêcher que l’épiscopat ne reprenne des droits qui lui ont été dérobés » (I,535 ; cf. I,288). Congar entend donc se battre pour l’Église.

Mais la majorité conciliaire est soutenue par la majorité des théologiens. Les théologiens venus « de la périphérie » sont là et se mesurent avec les théologiens romains. Ils ont leur poids. Rien qu’à Rome Congar voit « Chenu, Colson, Chavasse, Ratzinger, Rahner, Semmelroth, Lubac, Rondet, Daniélou, Schillebeeckx, etc. [qui] exercent un véritable magistère » (I,137). La Curie redoute les théologiens qui se regroupent autour de la revue naissante Concilium et leur rôle après le concile (II,81).

Avant le concile il est partagé entre la joie que lui causent les gestes de Jean XXIII et les inquiétudes de certaines décisions prises au début de son pontificat. Mais il dit : « Je veux m’offrir loyalement à servir de mon mieux dans le cadre du concile ouvert par Jean XXIII sous l’impulsion du St-Esprit. Je resterai sans flatterie ni compromission, mais je veux entrer loyalement et humblement dans cette très grande chose » (I.20). À la mort du pape il fait un éloge appuyé de « cet homme humble et bon » : « Il n’a pas parlé au nom du système, de sa légitimité, de son autorité, mais simplement au nom des intuitions et du mouvement d’un cœur qui, d’un côté, obéissait à Dieu et, de l’autre, aimait les hommes » (I.383-384).

Il admire sans réserve le discours inaugural de Paul VI au début de la seconde session (I,403-404). Il apprécie les gestes œcuméniques posés par le nouveau pape (II,506), mais regrette que celui-ci n’ait pas l’ecclésiologie qui leur corresponde (II,269, 274, 279, 291). Il essaie de lui expliquer au cours d’une audience personnelle ce qu’est une « ecclésiologie de Communion, où l’Église apparaisse comme une Communion d’Églises. Le Saint-Père me dit ne pas bien voir ce que je veux dire » (II,115 ; cf. II,99). Congar est très respectueux des interventions du pape envers le concile, qui se comprennent au nom de son souci de maintenir au maximum l’unanimité morale des Pères. S’il regrette certains modi non négligeables de dernière heure et la nota praevia, il ne dramatise pas. Car il sait à combien de pressions Paul VI a été soumis et il lui est surtout reconnaissant d’avoir sauvé du naufrage, par son action personnelle, le décret sur la liberté religieuse (II,476). Il apprécie son vocabulaire de la « dialectique de la vérité qui existe même dans l’Église » (II,513). Il regrette seulement que la visite du pape au concile ait été « ecclésiologiquement […] une note dysharmonique » (II,243), qu’une fois, lui qui devrait avoir le dernier mot, se soit attribué le premier (II,246) et son insistance à vouloir proclamer Marie Mère de l’Église (II,278) [13].

Il est remarquable d’ailleurs qu’en plusieurs occasions la Curie s’est montrée plus papaliste que le pape, comme si elle avait mission de protéger le titulaire passager de la charge contre des tentations qui le conduiraient à affaiblir l’institution pontificale dont elle entend bien rester la gardienne. Déjà Jean XXIII, mais plus encore Paul VI furent ainsi soumis à des pressions énormes capables de les déstabiliser. Dans le même sens la Curie entretenait une crainte révérencielle à l’égard du pape.

Mais revenons au conflit ecclésiologique. Congar critique fermement la monarchie pontificale. Son expérience conciliaire le conduit à cette réflexion : « Ainsi mon intuition sur l’histoire des doctrines ecclésiologiques, celle de la tension entre le pôle papa et le pôle Ecclesia, est plus juste encore que je ne le savais. Cette tension est latente dans le concile » (I,179-180). « Les difficultés soulevées par les Romains reviennent toutes et exclusivement à un point absolument unique (ce sont des obsédés) : donner le moins possible — et même ne rien donner ni aux évêques ni à l’Église ! ! ! qu’il n’y ait que le pape, qu’un principe ou qu’une source, le pape » (I,356). Il se heurte de fait à une véritable obsession : « Primat, primat, primat ! ! ! » (I,471). « Pendant mille ans, on a tout vu et construit chez nous sous l’angle papal, non sous celui de l’épiscopat et de sa collégialité. Il faut maintenant faire cette histoire, cette théologie, ce droit canonique » (II,164).

L’ecclésiologie de la monarchie pontificale est celle de théologiens comme Tromp et de certains ténors de la minorité comme Mgr Carli (II,73). Pour Ottaviani tout dépend du magistère exercé par le pape ou en son nom : il faut épouser, exposer et défendre la pensée du pape (II,536). Tromp répond à l’objection d’un manque de pneumatologie dans l’ecclésiologie catholique en invoquant le magistère : les Observateurs « insistent sur le Saint-Esprit, parce qu’ils ont éliminé le magistère » (II,309).

Devant cette position romaine Congar se bat pour l’ecclésiologie de communion qu’il a défendue devant Paul VI. « La théologie papale, élaborée solitairement comme ‘potestas suprema’, porte une ombre mortelle à la théologie conciliaire, à la théologie de communion. Elle n’a pas d’insertion dedans. Mais la théologie conciliaire a retrouvé vie, la théologie de communion est imprescriptible. Il faudra donc que la théologie de la potestas papale s’adapte » (II,243). Le théologien a fermement pris position en faveur de la priorité à donner dans Lumen Gentium au chapitre sur le peuple de Dieu. Son ecclésiologie est trinitaire, sacramentelle et non juridique. Elle entend tenir compte de l’apport oriental : « Je réalise une fois de plus combien l’Église catholique est latine, combien elle se trompe, de bonne foi, en se croyant ‘catholique’. Elle ne l’est pas » (I,483). Aussi note-t-il avec espérance : « Je crois qu’on est tout de même en train de rééquilibrer Vatican I » (II,156).

Ces deux perspectives ecclésiologiques en forte tension ont commandé les conflits dogmatiques majeurs à Vatican II. La chose est évidente pour la collégialité épiscopale à propos de laquelle le combat est resté inexpiable jusqu’au bout. Congar reconnaît d’ailleurs les risques de la collégialité : « L’épiscopat structuré en conférences, c’est un peu l’épiscopat syndiqué » (I,179).

Il en va de même pour la question du contenu respectif de l’Écriture et de la tradition, des deux sources de la révélation et du latius patet : la tradition est plus large que l’Écriture (II,68, 100, 216). En effet, le magistère est le représentant vivant de la tradition et il a tendance à s’identifier à elle, comme les ouvrages de Congar l’ont montré. La doctrine des deux sources était donc considérée comme nécessaire à son exercice. Enfin, derrière cette argumentation il y a la conviction d’un Ruffini : le magistère est la regula regulans et non la regula regulata (I,245) par l’Écriture. Congar se bat contre cette conception d’un magistère source et supérieur à l’Écriture (I,59, 96). Il affirme vigoureusement : « Non, [la tradition] contient la parole de Dieu et la transmet, avec diverses autres choses, mais ne l’est pas » (II,216°).

Il en va de même, semble-t-il, de la mariologie envahissante qui s’appuie sur les deux dogmes pontificaux de 1854 et de 1950 et sur de nombreux documents pontificaux et entend solliciter du pape des proclamations nouvelles. La « prolifération mariologique », étrangère à l’Évangile et à la foi apostolique, est un drame personnel pour Congar (I,66) et lui arrache les réflexions les plus violentes, en particulier contre le théologien Balič qui estime que « Marie et le Christ forment un unique principe de rédemption » et que Marie est la « tête secondaire » de l’Église (II,14). « Cette mariologie majorante est chancre : JÉSUS-CHRIST SEUL EST LE CHEF DE L’ÉGLISE » (II,52). De même, il est opposé à la mention de Marie médiatrice, car la médiation de Marie se réduit à l’intercession (II,86, 92) [14].

Aussi est-il attentif à ce qui s’esquisse : la petite lutte entre la commission liturgique du concile et la Congrégation des rites lui apparaît de mauvais augure (II,168) ; par contre il espère que « la réforme de la Curie serait un passage à une expression de la collégialité ? » (II,172). Mais il est déjà conscient, comme il l’écrira plus tard, que le « concile est resté en de nombreuses questions à mi-chemin. Il a commencé une œuvre qui n’est pas achevée, qu’il s’agisse de la collégialité, du rôle des laïcs, des missions et même de l’œcuménisme » (I,LVIII). Deux décisions importantes de Paul VI ont entendu maintenir une expression constante de la collégialité, avec l’institution du synode triennal des évêques, et la collaboration entre théologiens et magistère, avec la création de la Commission théologique internationale.

Mais, quarante ans après, qu’est-il advenu de l’esprit du concile et de son ecclésiologie de communion ? Qu’en penserait le P. Congar ? Il ne s’agit pas de le faire parler, mais de recueillir de son Journal certains considérants qui expliquent pour une part la situation actuelle. L’âpreté des débats conciliaires nous a montré l’importance des réticences maintenues à l’égard de la collégialité. L’unanimité n’était pas vraiment faite. D’autre part, on ne change pas en une génération une orientation centralisatrice presque millénaire. Les mentalités restent habitées par un ensemble de conceptions qui se traduisent de manière réflexe par le souci de maintenir partout la clause de sauvegarde qui maintiendra les droits acquis du Saint-Siège.

Sans doute, bien des choses ont-elles changé dans le comportement de la Curie dans ses relations avec les évêques. Celle-ci a été réformée et internationalisée. Les consultations sont plus fréquentes. Les Conférences épiscopales ont joué un rôle important, surtout pendant les années qui ont suivi le concile. Le nouveau code de droit canon de 1983 a intégré dans ses perspectives l’apport de Vatican II. Les synodes des évêques et la Commission théologique internationale fonctionnent.

On doit constater cependant que le débat conciliaire entre les deux ecclésiologies n’est pas achevé. S’il a été dirimé pour l’essentiel au plan de la doctrine (sans oublier le « mi-chemin » noté par Congar), les faits montrent qu’il en va autrement dans la pratique. D’une part, si la référence à la collégialité est fréquente et laudative, son interprétation doctrinale se fait minimaliste [15] ; d’autre part, une forme d’antagonisme, inavoué mais bien réel, demeure entre la Curie romaine qui a recouvré une large part de ses pouvoirs et un épiscopat dont la responsabilité collégiale est peu sollicitée. Il suffit de se reporter à la conférence, désormais célèbre, de Mgr Quinn à Oxford en 1996 [16] pour s’en convaincre [17].

Un autre exemple en est donné avec le resserrement patient et continu du règlement des synodes des évêques qui interdit la possibilité de tout débat dont une orientation ou une majorité pourrait se dégager, puisque les évêques n’ont pas le droit de prendre position sur les interventions de ceux qui ont parlé avant eux. Certaines audaces des paroles conciliaires sont devenues aujourd’hui institutionnellement impossibles [18].

La question d’un nouveau concile au XXI^e siècle a déjà été posée par plusieurs cardinaux et évêques. Mais sa réalisation posera des problèmes inédits. Vatican II s’est conclu avec 2 200 évêques ; aujourd’hui il en existe plus ou moins 4 500. Vatican I s’était réuni dans un transept de Saint-Pierre ; Vatican II a occupé toute la nef ; Vatican III devra-t-il occuper toute la place Saint-Pierre ? Comment faire siéger une assemblée sur une telle base numérique ? L’usage de l’informatique à distance pourrait peut-être apporter une solution. À titre d’exemple, un millier d’évêques élus par leurs pairs siègeraient à Rome, pendant que des conférences épiscopales régionales, au besoin regroupées, se réuniraient en assemblées et participeraient aux travaux et aux commissions, comme aux votes, par internet. Certains évêques plus actifs et représentatifs de ces assemblées régionales pourraient être appelés à Rome en cours de route. Sans doute la prise de conscience de l’assemblée ne serait-t-elle pas la même et demanderait plus de temps. Quoi qu’il en soit, il ne serait pas inutile d’y réfléchir dès maintenant.

« Humainement parlant, je suis, sinon vaincu, du moins trahi par la vie » (I,516). Mais surtout il ressent sa pauvreté de théologien. « Je suis écrasé par le sentiment de la médiocrité de ma vie et de mon travail » (II,397). Il éprouve « un grand sentiment général de vide dans ma vie. […] Je n’ai été inséré, un moment, qu’au couvent d’études, mais, depuis lors, dans rien » (II,373). Il s’interroge sur sa manière d’agir et ses choix : il se reproche d’avoir été trop passif et pusillanime (I,319). « Ne manquai-je pas à mon devoir ? » (II,184). « Je me sais si inégal à la tâche à laquelle j’ai été appelé par pure grâce ! » (II,473). Un de ses refrains porte sur la nécessité du travail théologique : le concile a avancé là où le travail avait été accompli.

Son cœur est sensible, susceptible et parfois déçu (II,240). Il se sent toujours suspecté (II,56). Il reconnaît son impatience (II, 297) et regrette les trois volumes qu’il aurait pu écrire pendant ces années (II,460) ! Mais ses réactions évoluent, très pessimistes dans l’étape préparatoire (I,144), ou bien quand il sent le concile dans une impasse, deviennent émerveillées devant l’expérience d’une Église dialoguante. À la fin il est touché par les marques de reconnaissance et d’amitié. « C’est fou ce qu’on est gentil pour moi » (II,391). « De très nombreux évêques me félicitent, me remercient. C’est pour une bonne part mon œuvre, disent-ils » (II,510).

Mais enfin l’aventure du concile est pour lui avant tout spirituelle. Dans les moments difficiles, il se dit : « On n’a sans doute pas assez prié » (II,340). Il a des moments de prière émouvants (I,257), comme lorsqu’il parle à saint Paul de Luther (II,502-503). Le combat mené par Yves Congar à Vatican II,« c’est un combat spirituel » (II 259).