II. Milieu de vie de l’apôtre et de ses communautés (de 10 à 15)

III. Théologie et herméneutique (de 16 à 24)

IV. À signaler (de 25 à 27)

2. Dans son commentaire sur le billet à Philémon, J. Fitzmyer fournit un nouvel instrument de travail qui fera le bonheur de tous, des étudiants aux exégètes, tant par sa connaissance des questions historiques que par la précision de ses analyses.

Les questions d’introduction (p. 5-78) sont traitées sobrement, mais avec beaucoup de maîtrise. Optant pour l’authenticité de la lettre, F. s’interroge sur le lieu d’où elle a pu être écrite, car cela en détermine la date : trois lieux de détention peuvent être envisagés, par ordre de probabilité croissante : (i) Rome, et la lettre aurait alors été écrite entre 61 et 63, (ii) Césarée, et la date serait alors 58-60, (iii) Éphèse, entre 55 et 57. L’auteur penche plutôt pour cette dernière ville, en reconnaissant que cela ne résout pas tous les problèmes. Quant à l’occasion de la lettre, elle est déterminée à partir des statuts que l’on pense être ceux de Philémon et surtout Onésime. Selon les uns, ce dernier est un esclave qui a fui loin de Philémon, son maître ; selon d’autres, il n’était pas fugitif, mais envoyé par la communauté de Colosses pour assister matériellement Paul, et le billet de l’apôtre aurait pour but de demander sa liberté afin qu’il puisse aider Paul dans l’annonce de l’Évangile ; on a aussi récemment pensé qu’Onésime, loin d’être esclave, était frère (de sang) de Philémon, un frère qui n’était pas aimé, et que l’apôtre demande à Philémon d’aimer et de recevoir comme un frère en Christ. À ces hypothèses, F. en préfère une autre : l’esclave Onésime n’était pas fugitif — Paul n’utilise pas les participes techniques fugas ou drapetès, qu’on rencontre par ex. en 2Mac 8,35 —, mais ayant eu des problèmes avec son maître Philémon, il a demandé l’intervention de Paul, ami de ce dernier (recours à l’amicus domini), pour qu’il intercède en sa faveur. De nombreux témoins de l’époque confirment ce type de situation, et F. fournit les documents p. 20-23. Selon cette hypothèse, qui est de plus en plus suivie, en écrivant à Philémon, Paul veut intercéder pour Onésime, afin qu’il soit repris par son maître comme esclave et, bien plus, comme un frère en Christ (puisqu’il l’est devenu, grâce à Paul). Le commentateur fournit un excellent excursus sur l’esclavage dans l’antiquité (p. 25-33). Une bibliographie presque exhaustive sur les problèmes d’introduction finit cette partie (p. 43-49), et une autre, tout aussi complète, énumérant les commentaires, monographies et articles parus sur Phm, commence la deuxième (p. 53-78).

Du commentaire lui-même (p. 81-127), par ailleurs excellent, je retiendrai seulement un détail. Au v. 21, Paul déclare à Philémon qu’il lui a écrit, « sachant que tu feras encore plus que je dis » ; nombreux sont ceux qui interprètent l’expression comme un souhait implicite de manumission (peut-être suivie d’un envoi d’Onésime vers Paul pour qu’il l’aide en sa mission). C’est possible voire probable, fait remarquer F., mais l’ambiguïté de la formule laisse Philémon libre de décider comme il l’entend, voilà pourquoi Paul reste délibérément elliptique. En de telles formules se donne à lire toute la rhétorique de Paul. Et profitons-en pour dire que cette petite lettre est un chef d’Å“uvre rhétorique, tant pour les arguments fournis que pour les figures, dont le beau commentaire de J. Fitzmyer parle à vrai dire très peu.

3. Les études sur 1Th éditées par K. Donfried et J. Beutler sont symptomatiques de l’exégèse actuelle, moins confessionnelle et plus sensible aux problèmes méthodologiques ; car, si les méthodes et approches sont plus diversifiées, leur usage est loin d’être unifié, et les résultats s’en ressentent. Il était bon de s’interroger systématiquement, à propos d’une lettre de Paul, sur ces questions de procédure, car elles sont déterminantes. Dès le moment où l’on situe les affirmations théologiques de Paul en leur contexte, le tissu linguistique, épistolaire et rhétorique devient inévitablement le lieu où s’opèrent les choix exégétiques.

Les intervenants ont commencé par prendre un échantillon, 1Th 2,1-12, pour tester méthodes et approches (p. 29-131), car, comme le déclare Donfried dans la préface, ce passage est symptomatique du débat exégétique actuel : la péricope est-elle une apologie ? N’est-elle pas plutôt une recommandation de Paul par lui-même, et la finalité n’est-elle pas parénétique (Paul se décrivant comme fiable, pour être ensuite écouté et suivi) ? Ne faut-il pas également la considérer comme un élément d’une dispositio rhétorique englobante (ayant fonction de narratio, juste après l’exorde, et avant la probatio) ? Plus globalement, 1Th est-elle une lettre d’amitié (un des types de lettres dénombrés à l’époque), ou inaugure-t-elle un genre épistolaire nouveau (apostolique, ecclésial) ? Pour la comprendre, faut-il partir de données extérieures (situation historique et ecclésiale, telles qu’on peut les reconstituer par ailleurs) ou s’en tenir aux informations fournies par le texte ? Autant d’interrogations et de réponses différentes, qui ont forcé les intervenants à élargir le débat (partie II, p. 133-339), et à s’interroger directement sur deux grilles de lecture, épistolaire et rhétorique, pour voir si elles sont ou non compatibles.

De ce parcours méthodologique, on peut retenir des acquis et des questions. (1) Les intervenants me semblent avoir eu raison de commencer par la dispositio de 1Th, car si l’on repère comment sont disposés les éléments du discours, on peut savoir ce qui (quid) sera montré et comment (quomodo) cela le sera. En d’autres termes, le repérage de la dispositio permet de déterminer la fonction des différentes instances du discours : s’il y a une ou des propositiones, une ou des partitiones, quels types de preuves sont fournis (preuves par les faits, par le recours à l’autorité scripturaire, à des principes théologiques ou moraux, à des exemples, etc.) ; individualiser les preuves (et les raisons de leur choix : pourquoi celles-ci et pas d’autres), identifier les lois de leur enchaînement, de leur progression, telles sont quelques-unes des tâches essentielles de l’exégèse des lettres pauliniennes. (2) Les approches épistolaire et rhétorique ne sauraient s’exclure. Elles doivent en outre être utilisées avec souplesse et finesse ; l’application raide des schémas tirés des manuels est désastreuse : souhaitons que les exégètes évitent les a priori pour se plier toujours davantage au discours paulinien et à son originalité. (3) Ce n’est pas parce que la dispositio identifiée par J. Lambrecht (p. 157 et 172), F. Hughes (p. 41-44), T. Olbreicht (p. 280) et d’autres n’est pas la même, qu’il faut suspecter l’approche rhétorique — il serait tout aussi vain d’abandonner l’approche historico-critique, parce que les reconstructions historiques d’une période sont opposées ou divergentes. Ce n’est pas l’approche qui est erronée, mais la manière dont on la pratique, qu’on suive un modèle (pour le genre et la dispositio) inadéquat pour 1Th (pris tel quel chez Aristote, Quintilien, etc.), ou qu’on ne distingue pas suffisamment les différentes preuves et la finalité de leur enchaînement. L’approche rhétorique en est à ses débuts, et il faut lui donner le temps d’arriver à maturité, d’éviter les impasses et de maîtriser de mieux en mieux la rhétorique paulinienne. Ce qu’il faudra un jour ou l’autre faire, c’est un traité sur la rhétorique paulinienne, traité qu’il serait pour le moins prématuré d’entreprendre aujourd’hui. L’ouvrage édité par Donfried et Beutler sur 1Th est une pierre sur le chemin qui y mène. C’est dire son utilité.

4. Roland Bergmeier a rassemblé en un seul volume des articles publiés ces vingt dernières années (pour la plupart en ZNW), sur des sujets divers : sur la tradition johannique (évangile et apocalypse), sur la question toujours controversée de l’existence d’une gnose pré-chrétienne, sur l’épître aux Romains aussi, qui fait l’objet d’une assez longue étude (p. 31-90, avec une bibliographie, p. 91-102), non encore publiée, sur la Loi (entendez : la loi mosaïque, ou encore la Torah).

Retenons seulement ici les chapitres relatifs à la lettre aux Romains. Outre la réflexion sur la Loi, on trouvera deux études sur Rm 13,1-7 (p. 131-143 ; 144-160), une péricope qui, de l’avis même de Bergmeier, fait entrer le thème de la loyauté dans la paraclèse paulinienne. Si certains ont vu en ce passage une paraclèse basée sur une représentation de l’ordre du monde, il lui semble que Rm 13, 1b renvoie à une toute autre tradition, celle de l’origine divine de toute autorité, et qu’on retrouve en d’autres livres juifs (Sg 6,3-4 ; Flavius Josèphe, Bellum 1,390 ; Aristée 219 ; dans le NT, voir 1P 2,13) ; à cet égard, « l’affirmation de Rm 13,1 montre que Paul partage la conviction du judaïsme de son temps, à savoir que la seigneurie et le pouvoir sont toujours conférés par Dieu » (p. 149). On peut aussi voir en ces exhortations à la loyauté envers les pouvoirs politiques un topos de la paraclèse de l’Église primitive (outre Rm 13 et 2P 2,13-17, voir Tt 3,1-3 ; 1T 2,2-3). La vraie question est évidemment de savoir pourquoi Paul les a insérées à cet endroit de ses exhortations en Rm, car Rm 13,8-10 semble faire suite à 12,9-21 (ne pas faire et rendre le mal ; comparer 13,10 et 12,21). Paul veut-il, en Rm 13,1-7, éviter que les jeunes chrétiens, qui ne rendent pas de culte à l’empereur — les juifs en étaient dispensés (les chrétiens étaient-ils encore assimilés au groupe juif à l’époque où fut écrite Rm, entre 56 et 59 ?) —, n’aillent pas jusqu’à la désobéissance ou l’irrespect ; car, après avoir présenté la vie chrétienne comme un culte vivant rendu à Dieu (seul), sans doute l’apôtre doit-il faire comprendre que le fait de ne pas rendre de culte à l’empereur n’implique pas insoumission et défiance.

Mais l’étude la plus intéressante pour ce bulletin est sans aucun doute, la première, sur la Loi en Rm. La recherche actuelle continue de s’interroger sur la pertinence de l’opposition entre Loi et Évangile, et l’essai de Bergmeier se situe dans un dialogue constant avec l’interprétation luthérienne. Dans un premier développement, l’auteur montre que l’expression erga nomou ne renvoie pas aux Å“uvres individuelles (car alors le substantif erga est toujours accompagné du génitif de la personne ; cf. Rm 2,6 ; 1Co 3,13.14.15 ; 2Co 11,15 ; Ga 6,4), mais aux commandements de la Torah ; il rappelle ensuite qu’il n’y a pour Paul qu’une justification, opérée par Dieu (par la rédemption en Christ) et accordée à quiconque croit. Il peut ainsi en arriver à la compréhension de la Loi qui se dégage de Rm : elle a pour fonction de témoigner (avec les prophètes) de la justice divine étendue à tous les croyants ; autrement, elle fait connaître le péché, sans pouvoir justifier. Suivant Rm section par section, B. essaie de montrer comment progressivement l’identité et la fonction de la Loi se précisent. À propos de Rm 5,12-21, il signale que Paul n’oppose pas Loi et grâce, mais règne du péché et règne de la grâce. Ajoutons que le passage laisse aussi clairement entendre que la Torah n’a rien changé au destin tragique du lignage adamique (auquel appartiennent les sujets de la Loi). À propos de Rm 6-7, B. se demande si, comme le pensent certains (par ex. U. Wilckens, en son commentaire, Römer II, 63), la libération de la Loi est fondement ou condition de la libération du péché, et, avec raison, inverse les termes : c’est la libération du péché (mort avec le Christ au péché) qui libère de l’obligation d’être sous la Loi (mosaïque). Le « Moi » qui parle en Rm 7,7-25 est adamique, et décrit aussi la situation du sujet de la Loi juive ; en Rm 7,21, il y a deux lois différentes, la Loi de Dieu (ou encore mosaïque) et la loi du péché (différente de la loi mosaïque, donc ; voir p. 72). Quant à l’accomplissement du juste réquisit de la Loi, il ne s’opère pas sub lege (comme à Qumran, par ex.), mais hors du régime de la Loi. Rm 10,4 est paraphrasé de cette manière : « Ce que la Torah a comme finalité [son telos, qui est la justice], elle l’a rencontré [ou trouvé] en Christ, qui offre la justice à quiconque croit » (p. 79). C’est donc en croyant au Christ qu’on rejoint la finalité de la Torah, une finalité qu’Israël n’a pas pu atteindre, en refusant le Christ. C’est aussi en Christ que le croyant accomplit la Loi, par l’agapè (Rm 13,8-10). En résumé, à la formulation de Harnack, selon qui Rm 10,4 implique qu’on se débarrasse de la Loi, Bergmeier préfère celle-ci : la Loi devait trouver son accomplissement en Christ, qui confère la justice à quiconque croit. Sans aucun doute, les réflexions de l’auteur ne manquent pas de pertinence, elles restent néanmoins étonnamment dépendantes de la tradition d’outre Rhin et sont peu influencées par les débats récents provoqués par E.P. Sanders, J. Dunn, etc., ce qui leur aurait donné plus d’amplitude. À propos du telos de Rm 10,4, on ne peut que renvoyer le lecteur à mes propres études sur Rm et à l’article de J.P. Heil, « Christ, the Termination of the Law (Romans 9 :30 — 10 :8) », CBQ 63 (2001) 484-498, car le contexte de Rm 10,4 impose de traduire telos par « terme » ou « fin », comme on voudra.

5. Les essais majeurs de N. Dahl sur Éphésiens ont été réunis en un volume pour le plus grand bonheur des lecteurs d’Ep. Les articles sont regroupés sous trois chefs : (1) les questions d’introduction (composition, style, authenticité, rapport d’Ep avec Qumran) (p. 1-144 ; ces études sont publiées pour la première fois) ; (2) Éphésiens dans les canons anciens (Marcion, Muratori, etc.) (p. 145-275) ; (3) études sur des passages ou des thèmes particuliers d’Ep (p. 277-473). La deuxième partie intéressera au plus haut point les historiens, mais on s’arrêtera exclusivement ici sur la première partie, qui livre les dernières positions de l’auteur sur les questions d’introduction, et sur la troisième, aux implications plus théologiques.

L’apport spécifique aux questions d’introduction. Le thème dominant de la lettre serait moins le rapport Christ/Église, comme beaucoup le pensent, qu’une réflexion sur ce qu’est la vocation chrétienne (voir Ep 1,18 et 4,1) (p. 7). Plus que de liturgique, il vaudrait mieux qualifier le style d’Ep de rhétorique, et le genre en serait épidictique (p. 16). Col et Ep sont pseudépigraphiques et ont très probablement deux auteurs différents ; si l’on penche pour la paternité paulinienne de l’une et l’autre, on doit alors admettre que l’apôtre a utilisé deux secrétaires ou assistants différents (p. 48). Selon Dahl, le rédacteur d’Ep a vraisemblablement été directement formé par Paul (il en a été « ein persönlicher Schüler » p. 51), et il a conscience d’être « pauliniste » (p. 53). La lettre fut probablement adressée aux chrétiens de Laodicée, Hierapolis ou une autre cité d’Asie mineure, mais l’hypothèse d’une lettre circulaire n’est pas à exclure (p. 63). Rien ne permet d’affirmer qu’Ep a été écrite pour combattre une hérésie précise (p. 67), et elle fut rédigée après la mort de Paul, très certainement avant 80. Quant aux rapports existant entre Ep et Qumran, une étude attentive montre qu’il est « impossible de dire jusqu’où l’imagerie et l’idéologie de Qumran ont influencé l’auteur d’Ep » (p. 137). Si les différences et les transformations, semblent plus indiquer une commune dépendance par rapport à un milieu juif plus large qu’un contact direct, il faut toutefois se garder de toute conclusion précipitée.

L’apport spécifique de et à l’exégèse. Cette partie commence avec un petit traité sur la bénédiction, ses diverses formes et fonctions (p. 279-314 + 315-34). On y trouvera une taxinomie complète et fine des différentes formes de berakah, selon leur forme, leur occasion, leur milieu, et leur fonction. L’auteur examine en particulier celles qui peuvent avoir une fonction multiple (bénédiction et félicitation ; voir Joseph et Aseneth 3,4), car l’eulogie d’Ep, elle a aussi une fonction multiple, entre autres d’être une ouverture à toute la lettre (Briefeingang). Quant aux exposés subséquents, ils ont des horizons plus théologiques : sur Ep 3,8-10 et le mystère que l’Église doit annoncer aux puissances célestes (p. 349-363), sur la dimension cosmique de la connaissance qui doit être celle des croyants (cf. Ep 3,18 ; « connaissance révélée des dimensions incommensurables de l’univers » ; p. 365-388), sur la métaphore du vêtement (Ep 4,22-24 ; p. 389-411), sur le concept de baptême en Ep (p. 413-439), enfin, et très (trop) brièvement, sur le rapport entre israélites et Gentils dans l’Église (p. 441-449). Chacune de ces études est suivie d’une bibliographie exhaustive sur le sujet traité. Un dernier article présente l’impact qu’a eu Ep sur la littérature ecclésiastique postérieure, des premiers Pères à aujourd’hui, montrant que les discussions contemporaines soulignent la postérité des questions traitées par Ep, en particulier celles relatives à l’Église. N. Dahl a raison de souligner que Col et Ep décrivent l’Église comme une réalité universelle qui interroge plus que jamais, car, selon sa propre formulation, le lecteur d’Ep peut se demander : « où trouver l’Église à laquelle ce langage sublime est appliqué ? » (p. 467). Pour le dire autrement, Ep reste un défi pour nos confessions divisées, car en annonçant le mystère, l’Église annonce ce qui la constitue fondamentalement dans son unité : elle fait partie du message, et c’est en prenant conscience de ce qu’elle est, que le monde pourra reconnaître les voies de Dieu. Telle est sa responsabilité, et l’on saura gré à N. Dahl de nous avoir montré que notre intérêt pour Ep ne doit pas seulement être d’ordre historique ou exégétique.

6. Les éditions T&T Clark viennent de réimprimer, sans modifications semble-t-il, la traduction anglaise (de 1991) du commentaire de R. Schnackenburg sur Éphésiens, paru pour la première fois en allemand dans la collection EEK (Evangelisch-katholischer Kommentar) en 1982. On peut s’interroger sur cette réédition, car, malgré ses qualités, ce commentaire a vieilli, et d’autres, de langue anglaise, tels ceux de Lincoln (1990), Best (1998) et O’Brien (1999), beaucoup plus à jour, l’ont depuis remplacé. Cela dit, l’interprétation de Schnackenburg est sans doute la première vraiment synchronique. Le commentateur répète en effet souvent que l’interprétation doit se faire en respectant la dynamique et la structure théologique d’Ep, sans aller chercher ailleurs (Col, gnosticisme, etc.) des réponses qui ne seront jamais pertinentes. Si, par exemple, Ep n’insiste pas sur le scandalum crucis, c’est parce que ce qu’il veut souligner est autre, à savoir l’unité de l’Église et son union inouïe au Christ ressuscité, dont elle est le corps. C’est donc en fonction du projet d’Ep qu’on peut juger de l’absence de certaines idées maîtresses des protopauliniennes. Malgré tout, S. ne se demande pas assez pourquoi Ep utilise le vocable mystèrion comme catégorie herméneutique ; si en effet, Ep 2 a exposé l’essentiel de l’agir salvifique (en deux temps : Dieu et le Christ), qu’est-ce qu’ajoute la reprise d’Ep 3,1-13 ?

En une brève introduction, il nous est dit qu’Ep est manifestement deutéroet donc post-paulinienne, par son style (très ampoulé) et sa théologie (absence des thèmes majeurs : rien sur la justification par la foi seule, pas de développements sur la théologie de la croix ; et, en revanche, une claire insistance sur le mystère ; noter aussi des glissements, tel celui qui fait des apôtres les fondations de l’Église, alors qu’en 1Co 3,11 c’est le Christ seul). Elle a en outre été écrite après Col, qu’elle reprend avec des modifications, en insistant sur la composante ecclésiologique du mystère ; quant à la date de rédaction, le terminus ad quem serait 90. La lettre est ainsi divisée : 1,1 à 2,10 = ouverture ; 2,11 à 3,21 = Église et mystère ; 4,1 à 6,20 = existence chrétienne en Église et dans le monde ; 6,21-24 = conclusion. On pourra trouver en mon commentaire sur la même lettre (Gabalda 2001), les raisons pour lesquelles il faut donner plus d’attention aux articulations du texte : en Ep, comme en plusieurs autres lettres néotestamentaires, la composition des micro- et des macro-unités est décisive pour la compréhension. L’exégèse des passages est soignée et les choix sont dans l’ensemble faits avec beaucoup de discernement. Le commentateur a bien vu l’importance prise en Ep par l’Église (qui devient aussi objet du message qu’elle proclame) : pour l’Église, annoncer le mystère, c’est annoncer ce qui la constitue en son rapport unique au Christ et en son unité radicale. On regrettera peut-être que certaines expressions (comme le binôme apôtres et prophètes en 2,20 ; 3,5 et 4,11) n’aient pas été plus étudiées, car — revenons au binôme à peine mentionné — derrière cette formule on perçoit le problème du rapport entre générations apostolique et post-apostolique : le mystère a été révélé « aux apôtres et prophètes », et c’est donc en référence à eux (à la révélation qu’ils ont reçue) que le dessein et l’agir éternel salvifique de Dieu est désormais annoncé ; l’annonce est inséparable de l’enseignement et du témoignage des apôtres, en qui elle trouve une norme.

7. Le commentaire de J. Muddiman se présente en son ensemble et en ses parties comme une tentative pour résoudre la question de la paternité d’Éphésiens. Si elle n’est pas totalement nouvelle (elle s’apparente à celle de Goguel, en 1935 !), la solution proposée par M. mérite la plus grande considération. Selon lui, l’actuelle Ep est composée d’une lettre originellement écrite par Paul (celle aux Laodicéens) et d’ajouts postérieurs, adaptant le message de la lettre à la situation post-apostolique. Il reste évidemment à expliquer (ce que n’avait pas fait Goguel) comment l’actuelle Ep a pu supplanter et faire oublier — pourquoi ne l’a-t-on d’ailleurs pas encore retrouvée ? — une lettre (celle aux Laodicéens) qui a dû tout de même circuler et être connue au moins des Églises d’Asie. Réouvrant le dossier à partir de la polémique suscitée par Marcion (voir Tertullien, adv. Marcionem 5.17.1), l’auteur montre que son hypothèse est pour le moins plausible. À partir d’une série de critères permettant de distinguer entre tradition (Paul) et rédaction (les ajouts) (p. 29-30), il arrive à une reconstruction de la lettre aux Laodicéens (Ep 1,1s.15-19 ; 3,1-8.12-14.16-21 ; 4,1-3.7.13-15 et 17-32 ; 5,3-12.15-20.22.25 ; 6,1.4.5-9.18-24) (le texte de cette lettre est aux p. 302-305). Pour distinguer les deux strates rédactionnelles, M. s’appuie, entre autres, sur le proegrapsa d’Ep 3,3, qui, selon lui, ne peut que renvoyer à une lettre précédente (et reflète donc une maladresse pseudépigraphique), car, dit-il, il est peu probable que l’auteur ait dû rafraîchir la mémoire de ses lecteurs si Ep 2 constitue le contenu du mystèrion (p. 152). Revenons à la lettre aux Laodicéens. Comment expliquer sa disparition : le tremblement de terre, sa brièveté et son caractère littéraire un peu pâle ? (p. 32). Si les hypothèses peuvent toutes être retournées, le lecteur se trouve en tout cas devant un commentaire basé sur l’histoire de la rédaction, le texte actuel d’Ep étant un mélange de passages originaux et d’ajouts, les deux étapes reflétant des préoccupations et des théologies (ecclésiologies et eschatologies) différenciées. Le plan de la lettre est présenté en suivant les thèmes (salut et action de grâces, Juifs et Gentils ; prière et louange, la conduite chrétienne, l’obéissance chrétienne les armes du chrétien), sans plus de critères (p. 55). De l’exégèse des détails, il y a peu à dire, sinon qu’elle est toujours sérieuse, mais fortement déterminée par l’hypothèse de l’histoire de la rédaction. Et comme celle qui nous est proposée n’emporte pas totalement la conviction, on regrette que les analyses n’aient pas plus mis en valeur l’unité actuelle du texte, car elle est réelle, et c’est seulement en en tenant compte qu’on peut faire goûter la force des nombreuses intuitions qui s’y trouvent.

8. Le commentaire de P. Grelot sur la lettre aux Romains, qui se veut sans prétentions, sera utile pour quiconque veut avoir une vue claire et simple des propos de Paul. L’effort de l’auteur pour rendre accessible au lecteur d’aujourd’hui ce texte obscur, même pour les exégètes, mérite l’admiration, d’autant plus que l’on suit le commentaire sans lassitude. Un seul passage, Rm 7, où G. voit décrit le combat du chrétien, tiraillé entre le péché et la grâce, et qui en appelle à la miséricorde divine, me semble avoir des conséquences décisives pour la compréhension de la lettre. L’auteur n’est pas sans savoir que l’interprétation en est très discutée, et que l’étude des techniques rhétoriques et littéraires interdit d’y voir le chrétien (le passage ne parle pas seulement d’un egô « tiraillé » entre chair et esprit, mais d’un egô totalement charnel, squatté et manipulé par le péché). Si donc l’analyse et l’expérience de chacun ne vont pas dans le même sens, il importe de voir pourquoi Paul a écrit le passage comme il l’a fait et pourquoi, étant donné ce qu’il veut montrer en Rm 7 (l’impuissance de l’egô qui est sujet de la Loi — alors qu’en Rm 6 il est clairement dit que les croyants sont morts à la Loi avec Christ), on ne le ferait sans doute pas ainsi aujourd’hui. Cette première remarque en amène une autre, plus générale. Si la présentation de chaque sous-section et section est très claire, bref si la description est excellente, il reste que les grandes difficultés que soulève Rm sont un peu éludées. Voyons lesquelles, pour la première section de Rm. Pourquoi Paul commence-t-il par de longs développements sur la colère divine ? L’Évangile de la pure grâce est-il basé sur l’annonce de la colère et du jugement ? Si l’Évangile exprime au mieux la gracieuseté, le pardon et la compassion divines, le premier mot de cet Évangile peut-il être la colère ou la vindicte divine contre la créature rebelle (Rm 1 :18-32) ? Faut-il commencer par pousser l’homme à la peur voire au repentir, pour lui faire ensuite désirer la miséricorde et le pardon de Dieu ? Faut-il que l’humanité reconnaisse son péché — Rm 1 :18-3 :21 serait alors un essai pour l’en convaincre —, avant d’entendre la proclamation de l’Évangile (Rm 3 :21-31) ? Et Dieu a-t-il besoin de l’abaissement, de la peur ou du repentir de sa créature pour montrer sa grande miséricorde ? Etc. Des questions analogues pourraient être soulevées pour les autres sections. En d’autres termes, tout commentaire fait pour des gens « simples » se doit de soulever des questions élémentaires et fondamentales sur la manière de procéder de Paul, avec les mots des lecteurs d’aujourd’hui : la description minutieuse ne suffit pas pour les commençants. Cela dit, on ne saurait trop conseiller le cheminement proposé par P. Grelot, qui débroussaille efficacement le terrain pour des lectures postérieures.

9. Avec son volume sur la lettre aux Romains, M. Theobald nous offre quelques-unes des grandes lignes de son interprétation de Rm et un excellent panorama de l’évolution de l’exégèse contemporaine de Paul. On saura d’autant plus gré à l’auteur d’avoir rassemblé ces études (écrites entre 1981 et 2000) parues en des livres d’hommage ou en des revues spécialisées qu’on ne peut généralement consulter dans les bibliothèques de théologie. Les articles ne sont pas présentés selon l’ordre des passages de Rm mais regroupés thématiquement : théologie (l’image de Dieu en Rm 3,21-31 ; la colère de Dieu en Rm), christologie (la formule de Rm 1,3-4 ; « Fils de Dieu »comme métaphore fondamentale chez Paul ; la christologie de Rm 14,7-9), doctrine de la justification (à propos de Rm 3,28 ; et à propos de la déclaration luthéro-catholique sur le sujet ; la concupiscence [epithymia] en Rm), Israël et l’Église (Rm 1,16-17 et le salut d’Israël ; Israël et l’Église en Rm 9-11), foi et raison (analyse de Rm 4,18-22 ; présentation de l’argumentation de Paul en Rm ; Rm 8,15 et la religiosité absente de peur), éthique (connaissance et agapè en Rm 14,13-23 ; à propos de Rm 1,26-27, Paul et l’homosexualité). Comme on le voit, l’horizon de la réflexion est large, mais les analyses toujours précises et stimulantes. Ajoutons que plusieurs chapitres du livre voient le jour pour la première fois : ceux sur la colère de Dieu, sur la christologie de Rm 14,7-9, sur la concupiscence, et sur Rm 14,13-23 ; d’autres ne traitent pas de Rm ou s’étendent à toutes les lettres : relevons ainsi une étude sur Hb 13,14 ; une sur Ga 5,13, une enfin sur les rapports entre Église et Synagogue selon le NT.

Ce type de regroupement permet de décrire l’exégèse de l’auteur. (1) Les questions qui provoquent et stimulent ses analyses sont vraiment théologiques et donnent du souffle, de l’ampleur à la réflexion. Mais à la différence de nos prédécesseurs, c’est par une exégèse très au fait des techniques rhétoriques et argumentatives de Paul et de son temps qu’il fournit toujours ses réponses. (2) Dans le texte des lettres, il sait distinguer ce qui est de l’apôtre et ce qui vient de traditions antérieures (juives, grecques ou hellénistiques, de Jésus, voire de l’Église d’Antioche ou de Jérusalem), mais ses analyses restent très circonspectes, en partant toujours des critères formels (surtout de composition et d’argumentation — ses présentations de l’inventio sont toujours excellentes) sur les idées en vogue (ainsi montre-t-il, par ex., que Rm 14,7-9 est de Paul, mais Ga 2,16 la reprise d’une tradition chrétienne antiochienne).

Eu égard au fameux simul justus et peccator, énoncé par Luther, comme on le sait, qui s’appuie sur Ga 5,17 et Rm 7,14-25, et que le récent accord luthéro-catholique reprend à son compte, l’auteur préfère distinguer deux étapes, la première, en Galates, où le chrétien est encore simul, et la deuxième, en Rm, où il est mort au péché et n’est donc plus simul. Si la lecture de Rm 7 faite par Theobald est impeccable, on peut s’étonner qu’il ne mentionne pas les exégèses (celles de Barclay, Vanhoye, et surtout, celle de Kilgallen, en Biblica 80 [1999]113-114) qui abandonnent heureusement la lecture traditionnelle dé Ga 5,17. La question du simul s’est aujourd’hui déplacée : si l’exégète ne peut trouver des preuves matérielles de cette doctrine chez Paul — d’autant que le vocable hamartôlos indique chez lui une séparation totale d’avec Dieu — ; il doit néanmoins se demander pourquoi beaucoup pensent que le « moi » de Rm 7,7-25 désigne aussi la plupart d’entre les chrétiens… En d’autres termes, il faut passer d’une exégèse purement descriptive (en déterminant ce que Paul a dit et voulu dire) à une exégèse herméneutique (en s’interrogeant sur les choix de l’apôtre et leur bien fondé, sur l’écart existant entre la situation des chrétiens de son temps et la nôtre, etc.), une exégèse que M. Theobald pratique au demeurant fort bien, et qui fait tout l’intérêt de ses études sur Rm, offertes à l’attention d’un public averti.

Dans son enquête sur le dialogue entre Juifs et chrétiens, G. insiste sur la nécessité de dépasser les théologies de la substitution (l’Église remplaçant Israël comme peuple de Dieu) et de l’accomplissement (p. 50-52). Quatre objectifs sont alors fixés à une théologie chrétienne du judaïsme : (1) reconnaître l’existence du peuple juif, et concevoir les rapports entre judaïsme et christianisme selon un modèle nouveau, (2) alimenter le dialogue, (3) susciter une autocritique, une révision des formulations fondamentales de la foi chrétienne, (4) approfondir les fondements bibliques (p. 64-69). Mais on ne peut faire une théologie du judaïsme sans affronter la question de l’élection, sa fonction identitaire (pour les Juifs, mais aussi les chrétiens) et les difficultés qu’elle soulève, ce qui justifie la deuxième partie de l’ouvrage, où sont présentés plusieurs passages de l’AT (Dt 7,6-8 ; Ex 19,4-6 ; Jr 1,4-10 ; Is 41,8-10 ; Is 43,8-10), du judaïsme du I^er siècle, et de Paul. L’auteur met en relief les trois types de relations qu’implique l’élection, (1) élection par Dieu (avec ou non une insistance sur la gratuité, l’inconditionnalité du choix), (2) d’un individu et/ou d’un groupe (clan ou peuple), (3) avec un rôle à jouer au sein des nations (question de la finalité de l’élection et du rapport Israël/nations ou encore particulier/universel). Sans aucun doute, eu égard au sort réservé aux nations, la Bible et le judaïsme proposent divers modèles : la destruction, la soumission à Israël, ou encore la participation au salut d’Israël (avec ou sans intégration, selon les textes). Mais c’est Paul, qui, en appliquant l’élection aux Gentils sans qu’ils soient socialement devenus membres d’Israël, reconfigure drastiquement le champ identitaire de l’élection (p. 131-142). L’auteur finit sa deuxième partie en affirmant qu’elle a dégagé les paramètres permettant d’analyser l’élection dans le judaïsme et chez Paul (p. 156). On en vient ainsi à faire l’exégèse de Rm 9-11, relue en fonction de la problématique de l’élection, qui est le problème majeur auquel Paul se propose de donner une solution originale en Rm 9-11. Est aussi relevée la coexistence de deux schémas d’élection en Rm 9-11 (celle des Gentils montre que l’âge eschatologique est commencé, et qu’il n’y a plus de distinction entre Juifs et Grecs, comme le dit Rm 10,12, mais d’autre part Israël reste le peuple élu), coexistence qui ne doit pas nous mener à une impasse, car c’est la manière dont Juifs et chrétiens vivent leur rapport identitaire qui importe. Certes, une théologie du judaïsme (faite par les chrétiens) ne peut pas s’appuyer sur le seul Paul ni a fortiori sur Rm 9-11, mais elle y trouve son modèle interprétatif, et l’on saura gré à l’auteur d’avoir su poser les questions avec justesse et respect dans sa quatrième partie, qui invite au dialogue.

Les réflexions de l’auteur sont suggestives. Mais l’exégète ne peut en vérifier la pertinence, car même la partie la plus exégétique, sur Rm 9-11 (p. 159-253), se présente comme un résumé des résultats d’une thèse dactylographiée (en 1996), et il est souvent impossible de trouver dans le livre actuel le bien fondé de nombreuses affirmations, ce qui n’est pas sans inconvénients (au moins pour le lecteur non averti), dans la mesure où en exégèse la pertinence des résultats dépend entièrement (ou presque) de la méthode suivie. Ainsi, la composition de Rm 9-11 qui nous est proposée n’est pas basée sur les techniques rhétoriques de Paul, et il est pour cette raison impossible de l’accepter ; l’auteur nous dit avoir repéré des inclusions, sur lesquelles il s’appuie pour distinguer les différentes unités, mais malheureusement l’inclusion ne sert que comme confirmation — elle ne peut être établie que lorsqu’une unité est déjà individualisée à l’aide d’autres indices. Et comme la mise en valeur de la composition implique une compréhension de la dynamique de l’argumentation, les hypothèses de l’auteur restent indéterminées. Mais laissons de côté les questions de composition : est-il vrai que l’élection soit le problème principalement affronté par Rm 9-11, et comment l’établir ? Car, à aucun moment l’auteur ne le montre ; il le suppose admis, à partir de la compréhension de l’élection qu’il a développée dans la deuxième partie de son ouvrage. Mais en exégèse, tout doit être prouvé, et ici rien ou presque ne l’est. On pourrait objecter que le vocabulaire dominant de Rm 9-11 est celui de l’élection. C’est rien moins qu’évident : est-il prouvé qu’en ces chapitres, le verbe « appeler » (kalein) et le substantif « élection » (eklogè) aient même compréhension et même extension ? Ces questions de désignation ont leur importance, car manifestement le vocable eklogè a une extension réduite et précise en cette section ; sinon il faut montrer qu’il s’agit d’une synecdoque. Au demeurant, l’auteur lui-même semble avoir ici et là perçu l’usage différent qu’en fait Paul (lequel, en Rm 9-11, n’applique pas le vocable eklogè aux Gentils, ni ne parle de relations entre l’Église et Israël, mais entre les Nations et Israël, ce qui n’est pas du tout la même chose). En outre, les vocables relatifs à l’élection sont totalement absents de Rm 10, et si l’auteur intitule Rm 10,1-14 « l’élection par l’Évangile », il ne peut le faire qu’à partir des catégories qu’il a dégagées dans sa seconde partie, et qu’il est difficile (voire impossible) d’appliquer telles quelles au passage en question ; au demeurant, ce sont les propositiones et/ou partitiones qui permettent d’étiqueter les micro- et macro-unités des argumentations pauliniennes. Bref, pour le dire un peu brutalement, l’exégèse de Rm 9-11 que nous propose G. est déterminée par une compréhension de l’élection qui vient d’ailleurs et ne s’appuie pas vraiment sur les nécessaires analyses linguistiques, rhétoriques et sémantiques des chapitres en question. Si les réflexions de la deuxième partie sur l’élection sont suggestives, l’exégèse de Rm 9-11 (troisième partie) aurait dû être plus explicitée et justifiée pour intéresser les spécialistes.

11. L’essai de L. Legrand, sur la mission paulinienne, commence par une question que très peu ont jusqu’ici posée : on appelle Paul l’apôtre des nations, mais il n’exerça son ministère qu’en Asie Mineure et en Europe ; pourquoi n’est-il donc pas allé à Alexandrie et n’a-t-il pas remonté le Nil, vers d’autres pays (Soudan, Éthiopie) ? Pourquoi n’a-t-il pas prévu un voyage vers l’Inde et la Tarpobane (Sri Lanka), extrême orient du monde connu alors ? À supposer qu’il ait pu mener à terme son projet de porter l’Évangile en Espagne, comment pouvait-il estimer que le monde entier avait entendu la Bonne Nouvelle (Rm 10,18 ; 15,19 ; Col 1,5s) ? Pensait-il en termes de représentativité (en évangélisant les grands centres) ? Même en se bornant aux villes principales, la géographie de l’action missionnaire de Paul est loin de recouvrir toutes les régions lointaines, où des Juifs de la Diaspora habitaient, et avec lesquelles Rome faisait du commerce, car l’horizon de Rome n’était pas limité à la Méditerranée. Cette situation est d’autant plus étonnante, que d’Antioche (où Paul commence son ministère), capitale d’un empire qui s’était étendu, sous Alexandre et les premiers Séleucides, jusqu’en Inde, partaient toutes les grandes voies vers l’Est lointain. Bref, Paul semble avoir choisi l’Occident, et tourné le dos à l’Orient. Aurait-il été un champion inconscient de l’idéologie méditerranéenne ? « Du point de vue occidental, il est clair que l’avenir de l’Évangile était à l’Ouest et donc que le chemin suivi par Paul était providentiel, puisqu’il menait en Europe » (p. 40). C’est cette vision occidentale que L. veut secouer.

Commençant par étudier Ga 2,9 (p. 39-61), L. note que, dans la perspective des apôtres, « aller à la Circoncision » était la tâche primordiale, et il se demande si ce primat de la mission aux Juifs était purement théologique ou s’il avait aussi une portée géographique. Qu’on entende les champs apostoliques définis en Ga 2,9 ethniquement, géographiquement ou doctrinalement, les difficultés ne manquent pas : (1) l’interprétation ethnique va contre la pratique attestée par les Actes, où Paul donne continuellement la priorité aux Juifs ; (2) l’interprétation géographique ne saurait convenir, car il y avait des Juifs en bien des pays, surtout d’orient ; (3) l’interprétation doctrinale (deux types différents de kérygme, un pour les Juifs et un pour les non Juifs) ne suffit pas, car l’annonce de deux kérygmes différents suppose des destinataires différents, et l’on revient aux deux premières catégories. Une analyse de Ga 2,9 et des versets alentour amène L. à penser que la répartition des missions fut à la fois géographique et ethnique : l’évangélisation de la Circoncision suppose qu’on ait décidé d’aller partout où il y avait des juifs, c’est-à-dire en Asie et en Afrique, telles qu’elles étaient connues ; c’est le monde décrit par la lettre d’Agrippa (rapportée par Philon, legatio, 281s) et par la liste des Nations en Ac 2,9-11 ; en occident, l’Europe était au contraire restée à l’écart de la pénétration juive (sauf à Rome ; ailleurs on ne pouvait guère parler que de petits îlots juifs dispersés en terre païenne). Paul, passant en Europe, allait s’adresser à l’Incirconcision ; à Pierre et aux autres d’aller là où les colonies juives étaient nombreuses, vers l’est et le sud (Alexandrie et l’Égypte, Babylone et la Perse, etc.). D’autres textes du NT confirment la multiplicité des champs missionnaires (p. 63-74), comme Ac 2,9-11, où Luc énumère les régions touchées par l’Évangile, mais qui ne figurent pas au programme évangélique de Paul, ou encore 1P 1,1 (où les correspondances avec la liste d’Ac 2,9-11 sont frappantes) qui s’adresse à des groupes chrétiens se rattachant à la Diaspora d’Asie Mineure septentrionale et centrale, ou encore Apo 2-3, où les Églises mentionnées se rattachent à la tradition johannique. L’apostolat de Paul ne peut ainsi être isolé au point d’en faire le modèle unique de la Mission. La division des champs en Circoncision et Incirconcision a par ailleurs posé des problèmes et soulevé des conflits (p. 75-95), car Paul a rencontré des Juifs en Occident, et les champs d’influence ne pouvaient que se recouper, en particulier en des villes comme Antioche, Éphèse, Corinthe et Rome. Les risques de conflits ne sont pas seulement externes mais internes, car comment les croyants non circoncis et circoncis pouvaient-ils vivre et manifester leur unité en Christ (le temps n’est pas encore, où l’on parlera, comme en Ep, de l’unique Église corps du Christ) ? Voilà pourquoi l’importance de Ga 2,10 ne saurait être minimisée, « car à partager le terrain en deux champs, on risquait de former deux camps divisés sinon hostiles » (p. 107), et il importait d’unir fortement les deux branches ; la collecte fut le moyen jugé le meilleur par les apôtres, ce que L. commente ainsi : « Il n’est pas sans intérêt de noter que l’on ne chercha pas ce lien dans un système administratif ni même dans une profession de foi… mais dans une attitude de partage à la fois matériel et spirituel » (p. 108).

De ses analyses, L. invite les exégètes, encore en majorité occidentaux, à se départir de la tendance hégémonique de l’Occident, à ne pas sous-estimer le rôle de la Diaspora juive dans le premier mouvement missionnaire chrétien, bref à réviser leur façon de comprendre les origines chrétiennes (entre autres, à abandonner l’opposition entre un judéo-christianisme fermé et un paulinisme ouvert). Comme on peut le pressentir, ce petit livre nerveux et bien informé devrait être lu par tous.

12. La thèse de H. Sonntag sur le rôle salvifique de la loi dans le monde ancien, païen, juif et chrétien, comble un réel manque, car, si l’exégèse néotestamentaire s’intéresse depuis longtemps au statut et au rôle de la Loi (torah) dans le judaïsme, elle n’avait jusqu’à présent pas (ou très peu) enquêté du côté des sources grecques et hellénistiques. La thèse est divisée en deux grandes parties : la loi dans les écrits païens (p. 7-108) et dans les écrits juifs et chrétiens anciens (p. 109-299) ; chaque partie comporte trois sections : la loi est-elle voie menant (i) à la justice, (ii) à la vie et (iii) au salut, et en quoi l’est-elle. De la première partie, il ressort que, depuis le VII^e av. J.C., la loi a une grande place dans le paysage politique grec. La réflexion sur les lois justes et bonnes, sur le système législatif comme agent de liberté, de formation du citoyen, d’humanisation (les bêtes, les barbares et les dieux sont les seuls à n’avoir pas de lois), s’est développée et poursuivie au fil des siècles. La loi n’a donc pas eu d’importance que dans le seul judaïsme, comme le prouvent les Å“uvres de Philon et Flavius Josèphe, qui, même lorsqu’ils affirment la supériorité insigne de la législation mosaïque, ne le font qu’en montrant indirectement la valeur de celles avec lesquelles ils la comparent. La seconde partie étudie aussi le rapport de la loi à la justice, à la vie et au salut, dans le judaïsme pré-rabbinique (p. 128-165), chez Paul (p. 165-272) et chez les Pères apostoliques (272-284). Reprenant après tant d’autres la thématique de la Loi dans le judaïsme et chez Paul, l’auteur ne fait certes pas Å“uvre originale, mais son enquête est exhaustive — plus que la nouveauté des idées, c’est l’érudition qui donne au lecteur toutes les informations désirées. Le résultat de l’enquête justifie le titre (nomos sôtèr) : en un certain nombre d’écrits juifs d’alors, la Loi a bien une fonction salvifique (pour le pardon des péchés ici-bas, mais aussi pour le salut final, la vie éternelle) ; c’est bien la thèse du staying in de E.P. Sanders qui est ainsi remise en question. Si l’étude de Sonntag n’est pas la première à montrer cela, elle donne de l’eau au moulin de ceux qui reprochaient à Sanders d’avoir minimisé le rôle de la Loi dans le judaïsme du temps de Paul. Cette thèse a aussi un autre intérêt, non explicité par l’auteur, mais néanmoins important, celui de montrer que, quelle qu’ait été l’origine (juive ou païenne) des chrétiens auxquels s’adresse l’apôtre, ils pouvaient comprendre ses réflexions sur la loi à partir de son rôle dans leur société et culture respective, et, en bien des passages de Rm (je l’ai montré à propos de Rm 7, en NTS [2002] 358-376), mais aussi d’autres lettres, Paul semble jouer sur ce double arrière-fond. Un seul regret : en fin de volume, un index des auteurs anciens et modernes aurait été le bienvenu.

13. B. Winter, bien connu pour ses études sur le milieu du Nouveau Testament, a voulu montrer dans son ouvrage sur l’Église primitive à Corinthe, que l’exégèse a tout à gagner en utilisant les nombreux témoignages écrits (livres, papyri) et archéologiques sur Corinthe au temps de Paul, pour interpréter 1Co. Il est même étonnant que la moisson n’en ait pas été plus tôt faite. Cette monographie n’est pas un commentaire de la lettre (comment Paul a argumenté et répondu aux problèmes soulevés — W. a annoncé pour plus tard un tel commentaire de 1Co), mais une étude de l’arrière-fond social des Corinthiens (et non de Paul). Dès les premières pages, la question herméneutique est clairement posée, puisque, pour W., la première tâche de l’exégète est de situer un texte (comme 1Co) dans son contexte culturel et social, avant de procéder avec d’autres questions d’interprétation (p. xiii). Mais W. reconnaît que dégager un modèle sociologique pour une époque révolue est une entreprise piégée, et il propose son essai comme exemple de ce qu’il est aujourd’hui possible de faire. C’est sur ce point qu’on le jugera, en reconnaissant le nombre impressionnant de données en tout genre collectées, et en admirant la manière dont elles ont été traitées.

W. commence par se demander pourquoi les Corinthiens interrogent Paul sur tant de questions, par oral et par écrit (ch. I, p. 1-28). À son avis, c’est soit parce que les difficultés ne s’étaient pas encore présentées lorsque Paul était parmi eux, soit parce qu’elles l’avaient été sous une forme différente. Des changements extérieurs s’étaient produits, après le départ de Paul, et aux enjeux éthiques, les Corinthiens avaient donné des réponses culturellement déterminées. Quel était donc l’éthos culturel dominant de cette colonie romaine (fondée en 44 av. J.C.), ayant déterminé le comportement de ses habitants, lorsque Paul écrit 1Co ? Les évidences (l’architecture, la numismatique, l’épigraphie) montrent que Corinthe n’était pas une cité grecque, mais comme une colonie entièrement romaine, un centre de romanitas. Cela ne signifie pas qu’il n’y avait pas de minorités ethniques, mais que l’influence dominante était romaine.

La première partie (ch. 2 à 9, p. 29-211) examine jusqu’à quel point la communauté corinthienne a été influencée par l’éthique séculière. (1) On peut repérer une influence du modèle séculier maître-disciple (ou maître-élève), avec une compétition entre maîtres et souvent un réel antagonisme entre écoles, qui se reflète dans les propos de Paul en 1Co 1,10-17 ; 3,4-17. (2) Le cas de porneia qu’on ne trouve pas chez les païens (1Co 5,1) et qui est puni chez eux sans indulgence, est celui d’une liaison incestueuse entre un homme et sa belle mère (sa marâtre), le père n’étant pas décédé (sinon la loi romaine traitait le cas avec indulgence ; le père devait divorcer avant de se constituer plaignant — dans les 60 jours ayant suivi la découverte de la relation criminelle ; p. 49-52). Des observations de Paul, selon lesquelles, l’Église n’avait pas à juger ceux du dehors, on peut conclure que la femme n’était pas chrétienne (p. 52 ; le statut religieux du mari est plus difficile à déterminer). Quant à la gloriole de la communauté, elle n’a pas pour objet la relation incestueuse, mais probablement le statut social du fils incestueux, dont Paul demande l’excommunication (ce qui est en accord avec la loi romaine). (3) Le contexte de 1Co 6,12-20 n’est ni le bordel, ni le Temple (avec les prostituées sacrées), mais les banquets, où l’on satisfaisait tous les appétits des convives : pour les maris, ces rapports sexuels occasionnels étaient tolérés (p. 88 ; voir aussi p. 124 et 228 la référence à Plutarque, Conjugalia praecepta, 140b-d) ; quant au « tout est permis » (6,12), il reflète la manière de penser de l’élite de la société d’alors, celle qui avait le pouvoir, et pouvait vivre dans l’impunité, et non, comme on l’a cru, l’éthique du vulgum pecus (p. 81s) ; d’autre part, on ne peut certainement pas faire du slogan de 1Co 6,12 une tradition que les Corinthiens reprendraient de Paul en l’utilisant pour justifier leur conduite (p. 105). (4) La question du voile (1Co 11,2-16) doit, elle aussi, être comprise sur fond de romanitas. Durant les rites païens, seuls les célébrants principaux (et non tous les hommes) devaient se couvrir la tête avec leur toga, et, dans les assemblées de prière à Corinthe, les prophètes devaient probablement suivre l’exemple des prêtres païens (p. 122s ; voir ce qu’en pense Paul en 1Co 11,4). Chez les hommes, le port des cheveux longs était le fait d’homosexuels, pour le moins d’efféminés, comme le montrent les statues romaines d’alors. Pour les femmes, le port du voile signifiait qu’on était mariée — 1 Co 11,5-6 et 10 renvoient à ce statut —, et la législation d’Auguste insistait sur la respectabilité de l’épouse, qui devait porter le voile, hors de chez elle ; si une femme non voilée accompagnait un homme, elle n’était pas son épouse, et tel était souvent le cas durant les banquets, où ces femmes servaient de compagnes sociales et sexuelles (hetairai) pour une soirée (p. 127s). Quant aux aggeloi de 1Co 11,10, il ne s’agit pas d’anges, mais de messagers, sans doute envoyés par l’administration locale soucieuse de surveiller tous les groupes religieux étrangers ou suspects, pour récolter des informations sur la manière dont se déroulaient les réunions chrétiennes (p. 137s). (5) Concernant le repas du Seigneur (1Co 11,17-34), l’idée la plus diffuse est que les riches commençaient à festoyer avant même l’arrivée des pauvres. Selon W., cette reconstruction soulève plus de problèmes qu’elle n’en résout, et, il faut plutôt penser que certains corinthiens procédaient comme dans les dîners privés (asymbola deipna), où les invités apportaient leur nourriture et la consommaient eux-mêmes ; certains devaient avoir beaucoup et d’autres rien ou très peu, et le contraste fut sans doute d’autant plus fort qu’à l’époque où Paul écrit, la famine sévissait à Corinthe (p. 157s). (6) Les évidences de malédictions religieuses dans la Corinthe d’alors (surtout en cas de rivalité sportive, sentimentale, politique, commerciale) invitent à traduire 1Co 12,3a non « Jésus (est) une malédiction », mais « Jésus donne une malédiction » (pour désavantager les rivaux, eu égard aux dons spirituels, p. 177ss). (7) II semble aussi que l’organisation locale de l’Église de Corinthe ait été calquée sur un type de patronage (par les membres influents, riches, voire politiquement actifs de l’Église) ayant cours dans la société alentour (p. 184-211).

La deuxième partie (ch. 10 à 13 ; p. 213-301) voit en quoi les événements survenus depuis le départ de Paul (la détresse mentionnée en 1Co 7,26, due à la famine qui sévit dans les années 50 ; les jeux isthmiens, re-célébrés à Corinthe à partir de 40 av. J.C. ; le culte impérial fédéral établi en 54) ont pu influencer l’attitude et la manière de faire des Corinthiens. (1) L’abstinence sexuelle à laquelle certains chrétiens s’astreignent, semble venir de ce que, tout comme leurs contemporains païens, ils voient dans la famine et les tremblements de terre des avertissements supranaturels ; (p. 231). (2) Des passages comme 1Co 8,10 ; 10,7s et 21 font allusion à la présence de chrétiens dans les temples païens, pour participer avec les autres Corinthiens à la célébration des jeux et du culte de l’empereur (p. 280-286). (3) Lorsque Paul était à Corinthe, les chrétiens avaient sans doute le droit d’acheter les viandes Kosher (privilège des Juifs obtenu par les Juifs — étendu aux chrétiens, assimilés aux Juifs par les autorités), mais après le départ de Paul, les privilèges des Juifs cessèrent (effet de l’édit de Claude), et donc aussi celui relatif aux viandes ; les chrétiens de Corinthe décidèrent alors d’acheter les viandes provenant des temples païens (p. 287-301).

Telles sont donc quelques unes des données grâce auxquelles B. Winter explique les choix des Corinthiens (tels qu’on peut les retracer à partir de 1Co, évidemment). L’entreprise est grandiose et admirable, même si elle reste toujours grevée d’un fort coefficient d’incertitude. La difficulté soulevée par ce type de reconstruction vient moins de sa plausibilité que de son rapport à l’écriture paulinienne. On sait en effet que l’une des techniques (rhétoriques) de l’apôtre est de gommer tout ce qui, des difficultés affrontées par les chrétiens d’une Église, n’intéresserait pas directement les autres Églises. Si donc Paul efface de sa discussion tout ce qui touche directement et précisément à la situation locale, c’est qu’il estime qu’on peut comprendre ses lettres sans avoir nécessairement à reconstituer dans le détail cette situation, et donc que cette dernière n’est pas un préalable indispensable à la compréhension de ses lettres, ce qui me semble précisément aller contre l’option méthodologique de B. Winter clairement exprimée dans sa préface et signalée plus haut. Cela dit, pour mieux connaître le milieu des premières communautés, l’ouvrage de W. est des plus utiles.

14. Comme celle de B. Winter, l’étude de Cassidy s’intéresse à l’arrière-fond qui sous-tend les lettres de Paul, en particulier Philémon et Philippiens. Son propos est de montrer que le rapport de Paul aux autorités politiques, en particulier à l’empereur, s’est considérablement modifié de Rm 13 à Philippiens — car Rm a été écrite avant le billet à Phm, lui-même rédigé avant Ph, et, selon C, cette dernière lettre fut écrite de Rome, où Paul était alors dans les chaînes (p. 124-143). La thèse de l’auteur est que les adversaires auxquels Paul s’en prend en Ph, ne sont pas juifs ; ce à quoi la lettre vise continûment, ce sont les prétentions de Néron et sa manière de vivre ; il faut donc la lire comme une critique indirecte du pouvoir romain qu’on ne trouve pas encore en Rm 13,1-7 ou en Phm.

L’ouvrage est composé de douze chapitres : certains font l’exégèse de Rm 13, de Phm et de Ph, d’autres fournissent les informations sur les faits romains susceptibles d’éclairer la situation dans laquelle les lettres de la captivité furent écrites — Col, Ep et 2Tm sont utilisées dans ce cadre, pour situer et vérifier les conclusions obtenues à partir de Phm et Ph. L’un ou l’autre point saillant mérite d’être mentionné. (1) Au ch. 3, l’analyse de Rm 13,1-7 décrit la manière dont Paul se représente initialement les autorités romaines. Lorsqu’il écrit le passage, l’apôtre doit se rappeler les raisons pour lesquelles les juifs ont déjà été deux fois chassés de Rome. Il pense vraisemblablement aux taxes, voilà pourquoi il demande aux chrétiens de payer les taxes directes (phoros) et indirectes (telos). De l’argumentation du passage, qui veut éviter à la communauté chrétienne d’avoir à être chassée ou persécutée par les autorités politiques, il est impossible de savoir si personnellement Paul a de l’estime pour la manière dont les autorités politiques d’alors exercent le pouvoir. (2) On peut supposer que, tout en étant prisonnier, Paul a continué son ministère au service de l’Évangile (en annonçant, en formant des collaborateurs). Ses chaînes ne sont donc pas celles d’une prison isolée, mais plutôt d’une garde militaire, et elles n’ont pas dû empêcher Paul de se prononcer sur les prétentions et la conduite de l’empereur d’alors, Néron, ce qui lui a valu d’être accusé et jugé pour avoir menacé la maiestas de l’empereur et/ou du peuple romain, crime alors puni de mort ou d’exil. Bref, Ph semble devoir être interprétée comme une réponse aux pratiques et revendications de Néron (son immoralité, son appétit de gloire et de reconnaissance), elle critique indirectement l’ethos romain qui prévaut alors, et relativise la citoyenneté romaine ainsi que la souveraineté impériale.

Selon Cassidy, Ph doit ainsi être entièrement interprétée en rapport à l’autorité romaine ; sa lecture s’oppose à celle, courante, qui voit Ph (surtout Ph 3) comme une réponse aux prétentions juives. Une telle compréhension de Ph est certes possible, mais est-elle probable ? Les réserves faites à l’endroit de cet ouvrage sont les mêmes que pour celui de B. Winter, car la technique de Paul est justement d’effacer ou de laisser vague tout ce qui pourrait renvoyer à une situation particulière, et s’il tait les circonstances exactes ayant déterminé son propre discours, c’est que ce dernier peut être compris sans elles ; sans donc rejeter a priori l’hypothèse de Cassidy, disons qu’elle ne saurait rendre compte de l’argumentation de Ph. Cela dit, les informations fournies par l’ouvrage sur les conditions d’emprisonnement, sur la maiestas romana et le crimen maiestatis, etc., sont des plus utiles.

15. En un ouvrage bref, nerveux, bien informé et néanmoins fait pour le grand public, M. Quesnel fait le point sur ce qui se dit et s’écrit sur Paul aujourd’hui, avec le désir explicite de le voir mieux connu et aimé. Le parcours est classique : il commence avec une biographie de Paul (ch. 1), il montre ensuite, à l’aide du cas de Corinthe, comment les lettres de l’apôtre sont marquées par les situations qui les ont occasionnées, car, comme le dit Q. (p. 58), « toute théologie est une théologie en contexte » (ch. 2), puis, en prenant l’exemple de Rm, il présente au lecteur les différents types de composition, sans la connaissance desquels on ne réussit pas à saisir les sinuosités de la réflexion et de ses enjeux (ch. 3), il affronte ensuite un des thèmes les plus étudiés ces dernières décennies, le rapport de Paul à la Loi et à Israël (ch. 4) et, élargissant le champ de son enquête à l’eschatologie et à la sacramentaire, s’interroge sur une possible et réelle évolution de la pensée paulinienne (ch. 5), évolution qui va d’ailleurs en aval des lettres authentiques, vers les deutéro- (Col ; Ep ; 2Th) et les tritopauliniennes (1 et 2Tm ; Tt), et soulève la difficile question de la pseudépigraphie et de ses raisons (ch. 6).

Pour l’histoire de l’exégèse, S. rappelle l’importance qu’eut l’interprétation de Käsemann (un hymne primitif, dont on cherche à retracer les contours, corrigé par le rédacteur de Col) sur l’exégèse postérieure. À cet arrière-fond gnostique, on a préféré, depuis quelques décennies (H. Gese, N.T. Wright, M. Barth), lire dans la christologie du passage une influence sapientielle (AT et judaïsme paratestamentaire) et chrétienne pré-paulinienne, sans qu’il soit nécessaire d’aller chercher un hymne primitif, par ailleurs difficilement retraçable (et recomposé de tant de façons différentes par ceux qui en voient un). De façon résolue et avec raison, Stettler a lui aussi décidé « de ne pas interpréter Col 1,15-20 dans le cadre d’un tradition gnostique » (p. 42). Il « laisse également ouverte la question du rédacteur » (p. 44), et encore avec raison, car, si la lettre n’est pas de Paul, elle vient de quelqu’un qui en a été très proche. Eu égard à ceux qui veulent séduire les Colossiens et à leur doctrine, la position de l’auteur est également bien fondée : il s’agit sans doute de juifs (cf. entre autres Col 2,18, où les visions permettent d’entrer dans les cieux et de voir le culte rendu par les anges ; les pratiques ascétiques semblent elles aussi juives).

De l’exégèse des versets, retenons quelques positions marquantes. (1) Le passage est un mélange de berakah et d’hymne vétérotestamentaire (p. 84) ; (2) il est composé de deux strophes (v. 15-17 et 18-20), et est rythmé selon les principes de la poésie hébraïque (une rétro-version en hébreu montre que l’on procède par fragments de phrase comprenant chacun trois éléments) (p. 94) ; l’unité d’écriture est patente, et il est improbable que des syntagmes aient été ajoutés à un hymne primitif (p. 100) ; le morceau a vraisemblablement existé à l’état isolé (avant Col) (p. 102). (3) Si Gn 1,26-27 constitue l’arrière-fond des passages pauliniens où Christ est eikôn, forme (Gestalt) de Dieu, cela n’implique pas une typologie adamique, car Adam fut seulement créé selon l’eikôn de Dieu (p. 109, 125) ; la tradition ayant influencé la formulation de Col 1,15 est très probablement sapientielle (p. 115-128). (4) Le Christ médiateur de la création est préexistant (arrière-fond sapientiel) (p. 133-147), et Col 1,15-17 peut être interprété comme une exégèse de Gn 1,1 (p. 155-159). (5) Les puissances énumérées en Col 1,16 sont célestes et angéliques (p. 196). (6) Paul est certainement le premier à avoir appliqué les métaphores tête/corps au Christ et à l’Église (p. 221) ; Col et Eph développent une « ecclésiologie cosmique », qui se présente comme une élaboration de celle des protopauliniennes, sans la modifier fondamentalement (p. 231). (7) Le vocable archè (Col 1,18b) reflète également la réflexion juive sur la Sagesse (Pr 8,22 LXX ; Philon, Legum alleg. 1,43) (p. 245-6). (8) Le mot plèrôma est emprunté à la théologie de la Shekina (mais pas à ceux que Col critique) et sert ici à décrire positivement la présence de Dieu en Christ (p. 261). (9) Col 1,18-20 reprend la tradition vétérotestamentaire et juive de la nouvelle création, où « la communauté du salut est le peuple de la nouvelle création » (p. 304), et les deux strophes de l’hymne sont dans un rapport de création (v. 15-17) à nouvelle création (v. 18-20) (p. 325-31).

Disons notre accord pour la plupart des résultats qui viennent d’être énumérés. La thèse est bien menée, à la fois complète et sobre. Il est malgré tout plusieurs points qui sont plus affirmés que montrés. (1) La composition déterminée à partir d’un original hébreu ne tient pas : les reconstructions qui en sont faites (et insistent sur le nombre de trois éléments par stique), vont contre le grec, où c’est le regroupement binaire qui l’emporte, soit dans la liste des puissances au v. 16, soit dans l’opposition entre le pronom autos (Christ) et pantes (tout le créé), et contre la différence (dominante) entre désignations et attributions. (2) Stettler répète que la deuxième strophe est centrée sur la nouvelle création : malheureusement aucun indice lexical n’appuie cette affirmation ; la présence de l’adjectif kainos aurait été la bienvenue ; au demeurant, l’agir du Christ est énoncé avec un vocabulaire entièrement salvifique. Je ne vois comment on peut aller plus loin, sans forcer le texte. Ce qu’il faut alors se demander, c’est pourquoi il en est ainsi. (3) Stettler semble l’une ou l’autre fois opter pour l’identification du Christ avec la Sagesse ; on aurait aimé une réflexion plus poussée sur cette question, et au besoin sur les raisons pour lesquelles elle n’est pas pertinente. De la même façon on aurait apprécié un développement sur la raison pour laquelle l’hymne insiste sur la préexistence du Christ : qu’est-ce qui la justifie en Col ? Cela dit, le livre satisfera les lecteurs les plus exigeants, exégètes et théologiens.

17. Le volume collectif dont les maîtres d’Å“uvre furent C. Grenholm et D. Patte propose de montrer comment la critique biblique doit fonctionner pour être pertinente, en s’appuyant sur un exemple concret, la lettre aux Romains. Dans une introduction assez longue mais passionnante (p. 1-54), les deux éditeurs déclarent que pour être pertinente la critique biblique (scriptural criticism) ne doit pas seulement approcher scientifiquement le texte, à l’aide de la linguistique, de la rhétorique, de l’histoire, de la sociologie, etc. — car si elles sont les seules, ces analyses sont « académiquement et éthiquement irresponsables » (p. 21). Pour ne pas tomber dans l’irresponsabilité, on demande aux exégètes de dialoguer avec deux autres types de lectures, celles faites par les croyants (qui lisent le texte à partir de leurs interrogations, de leurs doutes, mais aussi de leur foi) et par les théologiens — l’histoire de l’interprétation montre que jusque tout récemment les grandes questions posées à Rm le furent par des théologiens. En outre, si le scriptural criticism doit pratiquer l’analyse scientifique des textes (cadre analytique), il doit aussi mettre à jour les différentes structures herméneutiques qui sous-tendent le texte et ses différents lecteurs (cadre herméneutique), et déterminer aussi ce qui vient d’une époque, d’une culture, d’une confession, ce qui n’est pas dit et supposé connu, accepté, etc. (cadre contextuel). En définitive, ce qui est demandé aux exégètes, c’est de réfléchir sur leur propre cadre conceptuel, car toute interprétation est située, et de tenir compte des autres types d’interprétation. Le scriptural criticism peut-il réconcilier toutes les interprétations ? Il aide au moins à en saisir les présupposés et les conditions, sans pour autant arriver à une interprétation unique ; les éditeurs pensent même que les divergences sont légitimes.

Ces principes étant énoncés, les analyses vont montrer comment les différentes interprétations (de théologiens ou d’exégètes) s’organisent toutes en fonction des trois cadres relevés dans l’introduction, et comment elles se construisent à partir de la multivocité des textes et de la préférence donnée à l’un ou l’autre des cadres signalés plus haut, ce qui explique leurs différences (complémentaires) mais aussi leurs divergences. L’ouvrage est divisé en deux parties, selon les chapitres de Rm étudiés : Rm 4 (p. 55-124) et Rm 9-11 (p. 125-245). (1) Rm 4 : nous est d’abord présentée l’interprétation d’un théologien, K. Barth (T.D. Parker, p. 57-73), une analyse de la multivocité du passage (voix de Paul, de l’Écriture et donc de la Loi, de David, de Dieu, etc.) permet de montrer l’impact de la multivocité sur les choix interprétatifs (R.L. Brawley, p. 74-95 ; puis Brawley et Parker, p. 96-104, cette fois en élargissant à tout Rm), le tout étant repris par une critique féministe (C. Grenholm, p. 104-123). (2) Rm 9-11 : le premier exposé trace un long parcours, à travers les siècles, de l’interprétation de Rm 11,29 (J. Sievers, p. 127-173), le second offre une interprétation de Rm 9-11 basée principalement sur le contexte actuel du dialogue judéo-chrétien (G. Wasserberg, p. 174-186), le suivant donne quelques exemples de la manière dont le ministère de Paul a été différemment compris au XX^e (W.S. Campbell, p. 187-211), vient ensuite une critique des interprétations de Wasserberg et Campbell (M.D. Nanos, p. 212-224), et une reprise de la discussion dans une problématique post-Holocauste (D. Patte, p. 225-245). L’épilogue revient à D. Boyarin (p. 246-250), qui donne brièvement son impression sur les articles du volume et invite le groupe à continuer dans une direction fondamentalement prometteuse.

L’ouvrage ne se veut pas seulement descriptif, mais vise à introduire à une pratique exégétique. En remerciant les auteurs moins pour leur ingénuité que pour leur courage, disons que notre impression est partagée. Si l’orientation est bonne, excellente même, si les analyses dégagent bien ce qu’il y a de contextuel (dans l’espace, le temps, la culture, l’origine, etc.) en chacune de nos exégèses, si elles mettent à nu les nombreux principes d’interprétation inconscients et inavoués qui sous-tendent les choix opérés, il reste que la composante analytique est presque inexistante. Admettons que la pure scientificité équivaille à de l’irresponsabilité ; il n’empêche que si une analyse linguistique est erronée, si les règles rhétoriques qui régissent une argumentation sont ignorées ou mal perçues, il sera difficile voire impossible de faire dialoguer les trois composantes relevées plus haut (la scientificité, l’expérience de foi du lecteur, et les questions des théologiens). S’il est vrai que l’exégèse scientifique est fondamentalement limitée dans son horizon et ses méthodes, elle doit néanmoins être pratiquée correctement. On ne peut faire fi des impératifs linguistiques, rhétoriques, culturels, et c’est en les traitant avec doigté qu’on peut déterminer pourquoi les cadres contextuels (celui de Paul, celui des chrétiens de son temps, et ceux, divers, des chrétiens de toutes les générations et de toutes les cultures) imposent une réflexion herméneutique à la puissance deux. Bref, l’impression que donne l’ouvrage à l’exégète de métier, est que l’analyse scientifique a été la parente pauvre de l’opération. Tous trouveront néanmoins profit à apprendre à (re)connaître leurs présupposés herméneutiques (avoués ou non), afin de pouvoir élargir l’horizon de leur exégèse.

18. En un nouveau volume d’essais (trente en tout), J. Lambrecht offre à un public averti ses dernières analyses, principalement sur les proto- et deutéropauliniennes (325 p. sur les 417 de texte). Quelques études sont philologiques, mais la grande majorité sont rhétoriques (celle de l’argumentation, que l’auteur appelle « le fil de la pensée », et dont il cherche à mettre en valeur la logique parfois paradoxale). Voici, dans l’ordre d’apparition (qui est celui du canon) les textes et sujets étudiés : Rm 3,29-30 ; 8,5-8 ; 9,30 — 10,4 ; 15,8-9 ; 1Co 1,17-18 ; 4,6-21 ; 8,1 — 11,1 ; 15, en particulier les v. 12-20 ; 2Co 8,24 — 9,5 ; 10 — 13 ; 10,1-6 ; 11,23b-33 ; Ga 2,11-21 ; 4,12-20 ; 3,13 et 5,1 ; 5,11b ;5,17d ; 6,1-6 ; et une note sur la Loi en Galates ; 1Th 2,13 ; 4 — 5 ; Ep 5,21-33 ; 2Th 3,5. Il est évidemment impossible de rendre compte de tant de notes sur des textes dispersés, mais l’on pourra apprécier leur qualité analytique. Le théologien trouvera sans doute que tout cela manque d’ampleur ; l’exégète appréciera quant à lui l’acuité et la pertinence des observations de détail. Il y a beaucoup de demeures en exégèse, cet ouvrage nous en donne un bon exemple. On remerciera l’auteur pour ce volume qui facilitera la consultation de ses collègues.

19. N. Casalini a voulu présenter une théologie de Paul qui respecte le profil théologique de chaque lettre, sans se perdre dans des synthèses généralisatrices. Suivant l’ordre canonique, l’auteur présente le système théologique de chaque écrit comme tel (sans référence aux autres), de Rm à Tite. Sur les difficultés de l’entreprise, on peut voir ce que j’ai dit à propos de la monographie de Barbaglio, (recensée en RSR 89/1 [2001] p. 130), qui est néanmoins beaucoup plus fournie que celle de Casalini. Mais il est clair que le lecteur trouve en ce volume, qui ressemble plus à une introduction qu’à une analyse théologique poussée des affirmations pauliniennes, les éléments nécessaires à une bonne compréhension de chaque lettre. L’auteur s’est efforcé d’ordonner les thèmes théologiques selon une logique qui n’est pas celle de Paul, mais qui a l’avantage d’aider les débutants.

20. En réunissant en un seul volume divers essais déjà publiés en diverses revues et hommages, de 1977 à 2000, G. Fee porte à notre connaissance des études que beaucoup n’avaient pu jusque-là lire ou consulter. Comme le sous-titre l’indique, elles sont de tous ordres, et ont pour objet principal les lettres pauliniennes : sur 1Co 1,2 ; 2,1 ; 2,10 ; 7,1 ; sur le mot charis en 2Co 1,15 ; sur les idolothytes 1Co 8 — 10 (en rapport aussi à 2Co 6,14 — 7,1) ; sur les exhortations finales de Galates (Ga 5,1 — 6,18) ; sur la christologie de Ph 2,5-11 (p. 173-191) ; plusieurs articles élargissent le champ de l’analyse : sur la pneumatologie de Paul (à partir de Rm 8,9-11 ; 2Co 11,4 ; Ep 4,30 ; 2Th 2,1-2 ; p. 218-275), sur une élaboration progressive du discours paulinien relatif à la Trinité (voir déjà l’article consacré à Rm 8,9-11 ; p. 330-350) ; signalons enfin un élargissement notable et stimulant de la réflexion à propos de deux questions épineuses, celle d’une théologie unifiée de 1Co (p. 195-217) et celle d’une christologie sapientielle chez Paul (p. 351-378). Ce dernier essai, où Fee refuse l’influence des courants et des idées sapientielles juives sur la christologie de l’apôtre, vaut un détour, car il va à contre-courant de l’interprétation courante. Après avoir brièvement signalé que l’on parle de la christologie sapientielle de Paul presque exclusivement à propos de la préexistence et de la médiation créatrice du Christ, Fee réexamine les deux textes de l’apôtre le plus souvent invoqués en faveur d’une influence sapientielle, 1Co 8,6 et Col 1,15-17 (qui s’inspireraient de Pr 8,22-31 ; Si 24,3-22 et Sg 6,1 — 10,21), et il en arrive à la conclusion qu’il « n’y a aucun lien linguistique certain entre ces textes et la littérature de sagesse » (AT et judaïsme paratestamentaire, p. 366). Ayant moi-même brouté dans ces prés pour ma thèse sur Col 1,15-20, je me demande si, voulant exclure toute identification entre le Christ et la sagesse chez Paul (ce que je concède), Fee ne va pas trop loin en refusant une quelconque influence, car je ne vois pas comment on peut nier cette dernière en Col 1,15-20. Le moins qu’on puisse dire est que les positions de l’auteur sont stimulantes à tous égards.

21. En une monographie qui reprend sa thèse de doctorat, M. Walter étudie le rôle de la métaphore du corps pour l’ecclésiologie des lettres de Paul (1Co ; Rm ; Col et Ep ; p. 105-246) et des Pères apostoliques (p. 247-307). Après avoir présenté l’histoire de la recherche (p. 8-37) et ses options méthodologiques (son approche s’inspire de la Wissensoziologie ; p. 38-69), il passe en revue la métaphorique du corps dans la littérature ancienne (p. 70-104), puis chez Paul et les Pères apostoliques, comme on vient de le dire. De ces analyses linguistiques, historiques et sociologiques, retenons ce qui nous semble davantage intéresser les théologiens : (1) dans les sources païennes, la métaphore du corps, par ailleurs fréquente, vise à légitimer l’ordre social ; (2) l’originalité de l’usage paulinien de la métaphore ne vient pas de son application à un groupe restreint, la communauté des croyants d’alors, mais que ce corps soit celui du Christ ; (3) en 1Co et Rm, la métaphore met en valeur la structuration (sociale) interne de l’Église (Rm) et l’attachement de chaque chrétien aussi bien que de la communauté, au Christ (1Co) ; si la métaphore est à usage principalement intra-ecclésial, elle situe aussi originalement la communauté en rapport aux autres corps sociaux (du monde païen) et à Israël (p. 151, 154, 157s, 159, 161) ; (4) en Col (mais aussi en Ep), « La métaphorique du corps sert à déterminer l’être de la communauté vis-à-vis du “monde“ et à orienter le comportement des membres de la communauté, mais pas à illustrer les caractéristiques structurelles communautaires » (p. 199) ; (5) en Col/Ep, plusieurs composantes sont soulignées : l’union indéfectible au Christ (qui en est la tête), une croissance qui va jusqu’à devenir cosmique, l’union (des chrétiens d’origine juive et non juive) sans confusion et sans absorption, dans la différence, union Å“cuménique et éthique (p. 244) ; en outre, l’Église est née à la croix et à la résurrection, elle est pour cela une grandeur « cosmique » ou « mystique » (p. 245 ; mieux vaudrait dire eschatologique, supra-mondaine [überweltlicht], céleste, même si, paradoxalement, elle est en continuelle croissance au cours de l’histoire).

Les analyses sont minutieuses, mais j’ai été étonné par le manque de discussion avec la problématique défendue par un auteur pourtant cité par Walter dans sa bibliographie finale, W. Kraus, (cf. ma recension en RSR 87/1 [1999], 87-90 ou encore mon article de Biblica 2002, 153-174), pour qui, dans les protopauliniennes, ce n’est pas l’image du corps qui sert à définir les communautés ecclésiales, mais celle de peuple de Dieu. Il fallait situer la métaphorique du corps par rapport aux autres modèles de représentation, voir s’il y en a un dominant, et pourquoi. Cela dit, on remerciera W. d’avoir fourni une information exhaustive sur l’usage de la métaphorique du corps dans l’antiquité.

22. S. Kim nous offre un complément à sa thèse, publiée pour la première fois chez Mohr/Eerdmans il y a vingt ans, et recensée dans un précédent bulletin (RSR 73/2 [1985] 290). L’auteur a eu raison de dialoguer longuement avec ce qu’il appelle la « nouvelle perspective », dont E.P. Sanders a été le promoteur, H. Räisänen et J.D.G. Dunn les haut-parleurs, car, si pour Kim, c’est la rencontre avec le ressuscité sur le chemin de Damas qui a été la matrice de sa théologie, pour la nouvelle perspective, l’expérience de Damas n’a pratiquement aucune importance, en particulier pour la doctrine de la justification par la foi seule, puisque Paul n’y est situé que par rapport au judaïsme d’alliance et que, selon Sanders et les autres, les modèles religieux (les patterns of religion) du judaïsme et de Paul sont globalement les mêmes (voir à ce sujet l’article de T. Eskola dans le numéro spécial des RSR 2002 sur Paul, p. 377-398). En réponse aux critiques qui lui ont été faites (surtout) par Dunn, Kim campe fermement sur ses positions. Si l’ensemble donne l’impression de déjà vu (ou lu), les discussions avec la « nouvelle perspective » ne manquent pas d’intérêt.

23. R.B. Hays réédite sa thèse The Faith of Jesus Christ, publiée originellement en 1983 et déjà recensée dans un précédent bulletin (RSR 73/2 [1985] 291-293). Les idées de l’auteur et mes réactions étant les mêmes, je ne puis que renvoyer à ma précédente recension et à ce que j’en dis dans le numéro spécial consacré à Paul dans les RSR 90/3 [2002] 347s. Car la thèse de Hays a suscité pléthore d’articles et d’études sur la formule pistis Christou. L’enjeu du débat a été plusieurs fois énoncé par R. Hays, pour qui le sens « fidélité du Christ » souligne la gratuité de la justification opérée en faveur des croyants, alors que l’autre, « foi en Christ », insisterait trop sur l’acte humain — comme si l’acte de croire était encore une Å“uvre, un ergon, le croyant obtenant alors la justification par son agir propre. C’est précisément cette manière de voir qui doit être fermement discutée, car elle reste dans la problématique des Å“uvres propres, alors que pour Paul le vrai problème est de savoir s’il faut faire les Å“uvres de (c’est à dire requises par) la Loi pour être justifié et sauvé. On trouvera dans cette deuxième édition deux appendices, un de Dunn sur la formule en question, et un de Hays sur l’enjeu de la pistis pour Paul.

24. La thèse de J. Núñez Regodón sur Gal 1-2 montre qu’en sa composition et son contenu, Ga 2,15-21 répond au problème posé par l’incident d’Antioche. En ce passage, le v. 16, de facture très particulière, exprime lapidairement la doctrine paulinienne de la justification par la foi en Jésus-Christ, sans les Å“uvres de la Loi. Mais la formulation de ce v. 16 remonte-t-elle à la date de l’incident ou bien à plus tard ? Une comparaison avec les autres lettres semble montrer que la référence globale à la justification sans « la Loi » et sans les « Å“uvres de la Loi » est contemporaine de la crise en Galatie. En bref, si la distance par rapport à la Loi, propre au christianisme hellénistique, vient d’Antioche, la doctrine de la justification par la foi seule est un apport proprement paulinien. Ainsi peut se résumer cette thèse bien menée, faite plus pour les exégètes que pour les théologiens.

27. L’étude de l’histoire de la rédaction d’Ac 18,18 — 19,1 par A. Bunine arrive à des conclusions qui rejoignent celles des pères Boismard et Lamouille. Ce passage a été l’objet de trois rédactions successives, que je résume ici avec les mots mêmes de la conclusion de l’ouvrage (p. 123). Un récit primitif relatait brièvement la dernière visite de Paul à Jérusalem et la présentait sous forme de pèlerinage ; une narration plus élaborée, pour faire revenir l’apôtre à Éphèse, a transformé ce voyage en périple en Pisidie et en Phrygie-Galatie ; un réviseur a fusionné les deux rédactions précédentes en faisant passer l’apôtre par Antioche (de Syrie), donnant ainsi naissance à notre texte actuel.