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Recherches de Science Religieuse
Centre Sèvres

I.S.B.N.
164 pages

p. 373 à 395
doi: en cours

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Présence de Saint Thomas d'Aquin

Tome 91 2003/3

Discipline > Revue > Sommaire > Article

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Exégèse biblique, théologie et philosophie chez Thomas d’Aquin et Martin Luther commentateurs de Rm 7,14-25

Gilles Berceville Eun-Sil Son Institut catholique de Paris

Résumé de l'article

Même s’ils ne sont pas volumineux, les commentaires de l’Écriture tiennent une place essentielle dans la pratique théologique de S. Thomas. Après avoir rappelé ses clés de lecture et d’interprétation du texte biblique selon les coutumes et traditions de son temps, G. Berceville en vient, à propos du texte crucial de Rm 7,14-25, au « je » du discours de Paul tel que le perçoit S. Thomas. Tout en tenant compte de ce qu’en avaient dit les « Autorités », S. Thomas n’en marquait pas moins ses « préférences » : ce texte, sur le bien difficile à faire et le mal qui se présente au « je », s’applique aussi bien au juste qu’au pécheur. En contrepoint, la lecture de Luther, en réaction contre le naturalisme de la Renaissance, se trouve au terme d’une transformation radicale de la raison et de la philosophie. Cette « lecture » dit à la fois l’étrangeté aujourd’hui de l’exégèse de Thomas et la sensibilité de Luther à la dimension historique de l’homme, ce qui structure son « anthropologie théologique ». La question est posée : est-il possible aujourd’hui de se mettre à l’école de Thomas le contemplatif sans rien perdre de l’attention inquiète que notre modernité porte à l’histoire où Dieu vient et fait grâce ? Although they are not voluminous, St. Thomas’s commentaries on Scripture are essential to his practical theology. After recalling the keys to reading and interpreting Biblical texts according to the customs and traditions of his time, G. Berceville arrives at St. Thomas’ interpretation of the "I" in the discourse of St. Paul in the crucial text of Rm 7, 14-25. While taking into account what the "Authorities had said, " St. Thomas nevertheless pointed out his "preferences. " This text, concerning the good which is difficult to do and the evil that presents itself to the "I", can be applied to the just man as well as to the sinner. In contrast, Luther’s reading - a reaction against the naturalism of the Renaissance — came at the end of a radical transformation of reason and philosophy. This "reading" reveals both the strangeness of Thomas ’ exegesis today, and Luther’s sensitivity to the historical dimension of man, which structures his "theological anthropology. " It also raises the question : Is it possible today to follow the school of Thomas the contemplative without losing the uneasy attention our modernity brings to history which God enters and saves ?

Plan de l'article

• L’exégèse thomasienne : une lecture théologique de l’Écriture

— Théologique, et donc théologale

— Théologale, et donc philosophique

• Thomas d’Aquin lecteur de Rm 7, 14-25

— La division et l’état du texte lu par Thomas

— Le « je » du discours de Paul selon saint Thomas

• Martin Luther, lecteur de Rm 7, 14-25

— Échanger une philosophie « qui ne sait presque rien de l’homme » contre la théologie de l’Écriture

— Le « je » du discours de Paul selon Luther

• Conclusion : actualisation de la Parole et lectio divina

Maître en page sacrée, Thomas a commenté abondamment l’Écriture. Ses commentaires ne sont pas seulement volumineux [1], ils tiennent aussi une place essentielle dans sa pratique de la théologie.

I. L’exégèse thomasienne : une lecture théologique de l’Écriture

L’Écriture en son sens littéral est en effet pour lui la première autorité dans l’argumentation théologique [2]. Elle s’interprète largement par elle-même [3]. On ne peut accéder cependant à une intelligence vraie et intégrale de la doctrine scripturaire, selon Thomas, hors de la Tradition de l’Église, sans se soumettre à tous et chacun de ses dogmes [4], sans adhérer à son magistère [5], sans se mettre à l’école de ses Pères et de ses Docteurs [6]. Scruter l’Écriture à la lumière de la foi de l’Église et approfondir la foi de l’Église en commentant l’Écriture est donc la première tâche du maître, dont Pierre le Chantre avait à la fin du xii^e siècle résumé l’office dans la formule legere, disputare, praedicare [7]. La recherche que le maître propose à ses étudiants dans les écoles du xiii^e siècle est un constant va-et-vient entre la Bible glosée par la Tradition ecclésiale, et la spéculation s’exerçant selon les procédures de la question disputée, le tout visant l’utilité du peuple, instruit par la prédication de ses chefs, les majores [8].

1. Théologique, et donc théologale

On ne « lit » pas et on ne « dispute » pas pour trancher seulement entre opinions divergentes, mais surtout pour se nourrir soi-même du pain de vie et le distribuer aux autres [9]. On n’écarte l’erreur que pour contempler la vérité et la refléter [10]. L’exégèse comme la question sont des activités qui doivent s’épanouir dans la contemplation aimante des réalités célestes, comme la vie humaine tout entière doit elle-même être ordonnée à la Vision bienheureuse de Dieu, et elles doivent ainsi permettre la transmission aux autres de ce que l’on a soi-même contemplé. Interpréter l’Écriture est ainsi une activité principalement orientée vers la connaissance aimante de Dieu, une activité dont la finalité est « théologale » comme on le dit, semble-t-il, depuis le xiv^e siècle. Thomas n’usait pourtant pas lui-même de ce dernier terme, si prisé par ses disciples modernes. Il ne faisait pas encore de distinction entre le théologique et le théologal, tant il allait de soi pour lui que toute activité théologique devait être menée « de la foi à la foi », devant Dieu et pour Dieu [11].

La lecture de l’Écriture pratiquée par notre maître est donc une lecture théologique. Thomas distingue trois sens de l’adjectif theologicus, lorsque celui-ci qualifie les dispositions fondamentales de l’intelligence et de la volonté communiquées par la grâce. Ces « principes surajoutés » aux facultés de l’âme sont « appelés vertus théologiques, d’abord parce que ces vertus ont Dieu pour objet, en ce sens que nous sommes grâce à elles bien ordonnés à lui, et aussi parce qu’elles sont répandues en nous par lui seul, et enfin parce qu’elles sont portées à notre connaissance uniquement par la révélation divine, dans la sainte Écriture » [12]. Les trois propriétés sont ainsi attribuables toutes ensemble à chacune des trois vertus « théologiques » : toutes les trois orientent l’esprit vers Dieu lui-même, elles sont toutes les trois communiquées par lui seul, et toutes les trois enfin ne nous sont révélées que par lui. Mais les trois notes vérifiées toutes ensemble en chaque vertu ne peuvent-elles pas être aussi appropriées chacune plus spécialement à l’une des trois ? La charité nous oriente, en effet, vers Dieu en faisant de lui l’objet de notre désir, l’espérance nous rend capables de nous confier en lui, car lui seul peut nous communiquer le bien infini qu’il est lui-même [13], la foi nous fait croire à ce qu’il nous dit. Une lecture théologique de l’Écriture pourra de la sorte être caractérisée comme étant pratiquée dans la foi, qui reçoit l’enseignement des Prophètes et des Apôtres comme une révélation divine, dans l’espérance, qui n’attend que de Dieu la grâce de le connaître lui-même, et dans la charité, qui nous donne de le connaître déjà par « connaturalité » [14].

Le maître en page sacrée doit en premier lieu analyser soigneusement le texte afin d’en établir le sens « historique » ou « littéral », qui peut être pluriel, et sur lequel viennent éventuellement se greffer des sens « spirituels », car Dieu dispose des choses comme nous disposons des mots, et tel fait rapporté par l’auteur biblique peut donc être voulu par Dieu pour en figurer un autre. Sur le seul fondement du sens littéral, la foi appelle ainsi l’établissement du sens « allégorique », selon lequel les réalités de la loi ancienne annoncent celles de la loi nouvelle, la charité appelle l’établissement du sens « moral », selon lequel tout ce qui est dit du Christ et qui est accompli en lui nous apprend ce que nous devons faire nous-mêmes, et l’espérance, celui du sens eschatologique, ou « anagogique », relatif à la vie éternelle [15].

2. Théologale, et donc philosophique

Que la lecture de l’Écriture chez Thomas soit « théologique » avant tout en étant « théologale » ne signifie pas que la subjectivité pieuse d’un maître génial soit érigée chez lui en norme d’interprétation. Tout au contraire Thomas, comme les autres maîtres de son époque d’ailleurs, ne parle qu’exceptionnellement dans son enseignement à la première personne, en son nom propre. La vie de foi, d’espérance et de charité est une expérience inséparablement personnelle et ecclésiale. Intériorisée par le croyant, elle fait d’abord l’objet d’une intelligence et d’un discours communs, à partir desquels peut se déployer la diversité des mentalités et des langages. La vie théologale est en effet le domaine, ouvert par la Vérité première qu’est le Dieu Un et Trine, d’une entente possible entre disciples de toute provenance, de toute condition et de toute époque. Entre les anciens et les modernes, entre les savants et les simples, la foi, enseigne Thomas, est une, quelle que soit l’explicitation plus ou moins précise de son unique objet [16].

L’intelligence et l’expression communes de la foi, son universalité, impliquent l’unité naturelle de la raison humaine. Celle-ci assure aussi le consensus qui permet d’entrer en dialogue avec les non croyants. Cela suffirait déjà à justifier que les discernements proprement philosophiques, permis notamment par la découverte d’Aristote et de ses commentateurs, soient enrôlés dans le projet d’un exposé argumenté de l’ensemble de la foi [17]. Mais l’enjeu du recours à la philosophie ne consiste pas seulement à dégager les « préambules » [18] rationnels de la foi, ou à parer aux objections des non-croyants en leur démontrant la crédibilité de la foi. L’investissement en théologie de la capacité métaphysique de la raison développée par la philosophie contribue de manière irremplaçable à donner à la doctrine sacrée et par elle à la foi leur qualité proprement contemplative.

« Avec la vérité de la foi, qui ne peut être vraiment comprise que par ceux qui voient l’essence divine, la raison humaine entretient un rapport tel qu’elle peut recueillir quelques vraisemblances allant dans le même sens. Celles-ci ne suffisent pas pourtant à démontrer la vérité de foi ou à la rendre évidente. Mais il n’en demeure pas moins fécond pour l’esprit humain de s’exercer dans des arguments de ce genre, quelle que soit la faiblesse de ceux-ci, pourvu qu’on n’ait pas la présomption d’avoir rien démontré ou compris. Car des réalités les plus hautes la moindre intelligence, si pauvre et faible soit-elle, est une très grande joie [19]. »

L’aboutissement de la cogitatio fidei [20], menant parallèlement lecture des autorités et questionnement de la raison, est la contemplation [21]. Il doit en résulter un élargissement et un approfondissement du regard que l’intelligence croyante pose complaisamment sur son Dieu et l’ordre admirable de ses œuvres. La « contemplation sublime de la divine vérité », ayant pour objet « les réalités intelligibles que la raison ne peut d’elle-même ni découvrir ni comprendre » [22], nous amène, au-delà de la théologie universitaire, à la « théologie mystique », où il ne s’agit plus seulement « d’apprendre, mais de pâtir les choses de Dieu » [23]. C’est en se méprenant par anachronisme sur la nature même de son travail théologique, en oubliant qu’un certain éloignement de la théologie universitaire et de la mystique est un phénomène postérieur à son époque [24], que l’on en vient à oblitérer la visée mystique de Thomas, le fait que l’étude chez lui tende principalement à l’épanouissement de l’intelligence de la foi sous le régime des dons de l’Esprit, dans une expérience de communion avec Dieu. L’argumentation philosophique dans la théologie de Thomas, au-delà de son utilité dans les controverses, contribue pour une part essentielle à épanouir la foi en contemplation. C’est ainsi, parce que la lecture de la Bible chez Thomas est théologique et contemplative, qu’elle est ouverte aux discernements de la philosophie.

La lecture continue de la page sacrée fait partie intégrante de l’activité théologique de Thomas. Elle est tout entière référée à la vie théologale, qui constitue son horizon de compréhension, vie conçue comme une expérience foncièrement commune, ecclésiale, dont les principes font l’objet de définitions autorisées, et qui, assumant tout ce qui fait l’humain et finalisée par la contemplation aimante des réalités divines, requiert un approfondissement métaphysique dont la philosophie fournit les instruments : voilà quelques principes généraux qui commandent l’exégèse de notre Docteur.

II. Thomas d’Aquin lecteur de Rm 7, 14-25

Nous nous proposons maintenant de suivre notre auteur dans son commentaire d’une page précise de Paul [25], la dernière partie du septième chapitre de l’épître aux Romains (7, 14-25). Ce texte est en effet l’occasion d’un célèbre conflit d’interprétation : qui est le sujet dans la bouche duquel Paul place ici son discours ? [26] Une prise de position appelle autant une lecture attentive de l’Apôtre qu’une argumentation appuyée sur l’expérience du croyant. Thomas y a investi toute son acribie dans la lecture du texte biblique, sa capacité de synthèse de la tradition patristique, sa finesse et sa largeur de vue dans l’interprétation proposée en cohérence avec les discernements énoncés ailleurs dans le cadre des disputes théologiques.

La lecture de Thomas prendra plus de relief si on la compare à celle d’un autre auteur, qui appartient encore pour beaucoup à la culture médiévale [27], mais dont le contexte historique, le rapport à la tradition théologique et à la philosophie sont différents du sien : Martin Luther. En commentant Romains 7, 14-25, celui-ci ne manque pas d’user de son expression fameuse et si controversée de simul justus et peccator [28]. Thomas et avant lui Augustin comprenaient les paroles de Paul comme se rapportant plutôt à l’expérience que le juste lui-même avait du péché. Cette dernière interprétation est celle que développe Luther. Là où il se distancie, c’est par le caractère exclusif de son commentaire, par son refus catégorique d’accorder la moindre probabilité à l’interprétation selon laquelle Paul décrirait aussi dans ce passage l’expérience de l’homme privé de la grâce du Christ, vivant son péché comme une déchirure intérieure, et capable dans une certaine mesure au moins de reconnaître la bonté de la Loi qu’il transgresse pourtant. L’impossibilité d’accorder le moindre crédit à cette interprétation découle chez lui du refus de prêter à l’Apôtre le regard sur l’homme qui était celui des philosophes. C’est le rapport de l’exégèse, de la théologie et de la philosophie qui est ici en cause. Et aux yeux de Luther il y va du salut de l’homme. Un détour par Luther nous permettra de mieux comprendre pourquoi une nouvelle conception de la raison humaine nous a rendu difficile l’accès à l’exégèse thomasienne.

1. La division et l’état du texte lu par Thomas

Une des caractéristiques du commentaire scolastique est le soin pris à diviser le texte étudié [29]. Les critères de division ne sont pas cependant ceux qui servent aujourd’hui aux exégètes pour la délimitation d’une péricope. Ce sont des aspects formels, relevant de l’analyse littéraire, qui sont avancés par les auteurs contemporains. Lagrange [30], Kühl [31], Légasse [32] pointent ainsi le fait d’une répétition de phrases interrogatives en 7, 1 (« Ignorez-vous que la loi n’a d’autorité sur l’homme qu’aussi longtemps qu’il vit ? ») ; 7, 7 (« Qu’est-ce à dire ? La loi serait-elle péché ? ») ; 7,13 (« Alors, ce qui est bon [la Loi] est-il devenu cause de mort pour moi ? »), pour décider du début de chaque péricope. C’est ce découpage qui est repris par la Traduction Œcuménique de la Bible, avec les intitulés respectifs : 1) « Le chrétien libéré de la loi » (versets 1 à 6) ; 2) « Le rôle de la Loi » (versets 7 à 12) ; 3) « L’homme sous l’empire du péché» (verset 13 à 25). D’autres, tels que Cranfield [33], Fitzmyer [34], Käsemann [35], font commencer la dernière péricope au verset 14, en observant le passage du passé au présent intervenant à ce verset (v. 13 : « le péché, en se servant de ce qui est bon, m’a donné la mort… » ; v. 14 : « la loi est spirituelle, mais moi je suis charnel »). C’est le parti pris par la Bible de Jérusalem, qui propose de son côté les intitulés suivants : 1 ) « Le chrétien est affranchi de la Loi » (verset 1 à 6) ; 2) « Le rôle de la Loi » (verset 7 à 13) ; 3) « La lutte intérieure » (versets 14 à 25). Malgré la différence des intitulés (Traduction Œcuménique: « L’homme sous l’empire du péché » : Bible de Jérusalem : « la lutte intérieure ») et des incipit proposés de part et d’autre pour la dernière péricope, l’annotation des deux versions propose pour celle-ci la même interprétation d’ensemble : il s’agirait ici non pas de la description de la condition du chrétien justifié, en possession de l’Esprit, comme au chapitre 8, mais de celle du pécheur non encore justifié par la foi.

Un scolastique est plus féru de logique que de rhétorique. Ce que Thomas cherche à mettre en lumière dans la division du texte est avant tout l’articulation des idées. Il aboutit dans cette intention à la division suivante : 1) « Par la grâce du Christ, nous sommes libérés de la servitude de la Loi » [36] (versets 1 à 6) ; 2) « Après que l’Apôtre a montré que par la grâce du Christ nous sommes libérés de la servitude de la Loi, et que cette libération est utile, il réfute une affirmation à laquelle pourrait conduire ce qui vient d’être dit, et selon laquelle il semble que la Loi soit mauvaise » [37] (versets 3 à 13) ; 3) « Après que l’Apôtre a déjoué les arguments avancés pour montrer que la Loi était mauvaise et qu’elle conduisait au mal, il démontre ici que la Loi est bonne » [38] (versets 14 à 20).

Les intitulés de Thomas rendent clairement compte de l’unité du chapitre 7, qui tourne tout entier autour de la Loi : (1) le chrétien en est libéré, (2) mais n’en concluons pas qu’elle fut mauvaise en elle-même, (3) au contraire elle était manifestement bonne. Par ailleurs, l’appartenance du verset 13 [39] à la deuxième partie du chapitre s’impose dans la mise en syllogisme à laquelle il procède. Dans ce verset, en effet, l’Apôtre affirme que la Loi, n’étant pas mauvaise, n’est pas non plus cause du mal, à savoir de la mort (« Alors, ce qui est bon est-il devenu cause de mort pour moi ? Certes non !…). Le début du verset 14 annonce quant à lui le thème de la troisième partie du chapitre, à savoir la bonté de la Loi (« Nous savons, certes, que la Loi est spirituelle… »).

Le texte latin des épîtres de Paul lu par Thomas (qui ne connaissait pas le grec) est un texte issu de celui qui, traduit non par Jérôme mais probablement en milieu pélagien, fut diffusé couramment dans l’Occident médiéval depuis le v^e siècle. Revu par Alcuin au ix^e, il fit en divers lieux l’objet de retouches jusqu’au xiii^e. L’Université de Paris imposa alors probablement une version homogène, correspondant à la « Bible parisienne », texte le plus répandu jusqu’à la révision ordonnée aux xvi^e par les papes Sixte V et Clément VIII. La Bible parisienne fait l’objet au xiii^e siècle de considérations critiques, recueillies en des « correctoires ». « Thomas utilise un texte courant, proche de la recension alcuinienne mais probablement influencé par une tradition italienne. Il ne le corrige pas à l’aide du travail des correctoires mais connaît celui-ci et s’en sert pour déterminer avec plus de finesse la signification du texte qu’il commente [40]. »

Sur un seul point, le texte lu par Thomas en Romains 7,14-25 présente une différence un tant soit peu significative avec le texte grec reçu aujourd’hui. Au verset 25, alors que le développement se conclut par une exclamation dans le grec (« Grâce soit rendue à Dieu par Jésus-Christ, notre Seigneur ! »), celle-ci est remplacée par une affirmation positive dans le latin, à la suite de quelques très rares manuscrits grecs (« La grâce de Dieu par Jésus-Christ notre Seigneur »). Cette affirmation se présente alors comme une réponse à la question qui précède immédiatement : « qui me délivrera du corps de cette mort ?» (« Quis me liberabit de corpore mortis hujus ? »). La version latine pourrait n’être qu’une explication de la version grecque reçue [41]. De fait, cette lectio facilior rend la fin du texte plus compréhensible, sans que l’on ait à envisager, comme on le fait parfois, un éventuel changement d’ordre des versets, ne pouvant s’autoriser par ailleurs d’aucun témoin du texte.

2. Le « je » du discours de Paul selon saint Thomas

Ce qu ’en avaient dit les « Autorités »

« En présence de la loi divine, Paul place son ’moi’. Tout le monde convient qu’il représente plus que sa personnalité évoluant dans son histoire particulière. S’il se met en scène, c’est pour raisonner d’une façon plus vivante, plus tragique, car rien n’est plus tragique que ce drame. Ce qu’il va dire émane de sa conviction la plus intime, de ses expériences comme de ses réflexions, mais enfin c’est de l’homme qu’il s’agit. De quel homme, et dans quelle situation ? C’est ici que commence le désaccord [42]. »

Le débat ainsi introduit par M.-J. Lagrange pouvait être pensé en ces mêmes termes déjà par les médiévaux, comme en témoigne la principale source du commentaire de Thomas. On l’a déjà dit, celui-ci entend interpréter l’Écriture dans la ligne des Pères [43]. En lisant Paul, il garde constamment sous les yeux une synthèse de leurs commentaires : la Magna Glossatura de Pierre Lombard (rédigée entre 1139 et 1141 [44]), « réélaboration de la Glose ordinaire » et « mise à jour détaillée de toute la tradition antérieure d’exégèse des lettres de Paul [45] ». On ne peut avoir une idée exacte du travail exégétique de Thomas et de son originalité sans aller consulter cette source majeure pour lui [46]. Que dit-elle du « je » de Paul en Romains 7 ?

Le Lombard, s’inspirant de l’Ambrosiaster (un auteur latin du iv^e siècle longtemps identifié à Ambroise), commence par proposer l’articulation suivante avec ce qui précède :

« Jusqu’ici [au verset 14], Paul a mis la Loi hors de cause, disant que l’on ne doit pas reporter la faute sur elle. À présent, il affirme que l’on ne doit pas non plus reporter la faute sur la nature principale, c’est-à-dire la raison, en ce qu’elle a reçu de Dieu, et donc sur le Créateur lui-même, mais ce sont les hommes qui se sont pervertis par eux-mêmes, au point de ne pouvoir s’empêcher de vivre en dépravés. »

Le « je » du discours de Paul est donc l’homme perverti, devenu incapable de suivre les injonctions de la partie la plus fondamentale de sa nature, de sa raison, du moins de ce qui en elle vient de Dieu. Le Lombard développe ensuite cette interprétation en empruntant toujours largement à l’Ambrosiaster [47]. Paul parlerait à partir du verset 15 et jusqu’au verset 25 « au nom de l’homme sous la loi », vraiment asservi au péché, « avant la grâce » donc. Dans cette optique, le « je » du discours de Paul fait concrètement le mal que sa conscience pourtant lui fait reconnaître comme tel et dans cette mesure « haïr » (v. 15), sans que cette appréciation négative émise par «l’homme intérieur» (v. 22), c’est-à-dire par l’esprit ou par l’âme, ne puisse chez lui aboutir à une volonté quelque peu efficace. Le désir du bien « gît à mes côtés » (v. 18), inerte, incapable de produire des œuvres bonnes, car « l’homme extérieur », c’est-à-dire la chair elle-même, ou encore le « foyer de péché », le « péché qui habite en moi » (v. 20), la « loi du péché qui est dans mes membres » (v. 23), c’est-à-dire la concupiscence transmise avec la chair par Adam qui nous a « vendus au péché » (v. 14), triomphe de cette alliance entre ce qui demeure de bon en notre nature et la loi, tant que la grâce ne vient pas s’y joindre et ainsi « libérer le libre arbitre ». Alors seulement, l’homme rationnel et intérieur, même si sa chair demeure asservie au « foyer de péché », peut « servir la loi » (v. 25), en « rejetant les suggestions mauvaises et en dépassant tout obstacle ». À partir du verset 25, Paul parle donc au nom de l’homme en état de grâce.

Cependant, après avoir développé cette première interprétation de l’ensemble du passage, en comprenant le « je » du discours de Paul comme désignant l’homme soumis au péché et privé de la grâce, le Lombard revient au verset 14, pour développer une seconde interprétation possible de l’ensemble du texte, selon laquelle cette fois « Paul parle ici en son nom propre, ou au nom d’un juste quelconque en état de grâce ». Il rappelle qu’Augustin, après avoir d’abord pensé que Paul décrivait ici l’homme sous la loi, avait changé d’avis par la suite : comment un tel homme en effet pourrait « être d’accord avec la loi » (v. 16), et y « prendre plaisir » (v. 22) [48] ?

Selon cette seconde interprétation, sur laquelle le Lombard s’étend aussi longuement que la première, le sujet du discours de Paul, qui peut alors désigner Paul lui-même, mais qui renvoie plutôt indistinctement à toutes les autres personnes en état de grâce [49], est charnel en ce sens seulement qu’il éprouve en la « partie inférieure » de son être, la chair, l’aiguillon de la concupiscence, mais sans lui céder, sans commettre le mal suggéré. Le péché auquel il se reconnaît «vendu» (v. 14), qui « habite en lui » (v. 17) n’est que la concupiscence elle-même, fruit du péché d’Adam. Le mal qu’il fait sans le vouloir (v. 16) se limite aux premiers mouvements de celle-ci, « péchés véniels » tout au plus, qu’il ne peut s’empêcher de sentir, tout en refusant d’y consentir et de s’y complaire. « Prisonnier de la loi du péché » (v. 23), il ne l’est que dans sa chair, mais son esprit est déjà libéré, tout en devant combattre aussi longtemps que dure la vie sur cette terre.

Comment un lecteur de la Magna Glossatura se prononçait-il devant une juxtaposition d’interprétations contraires ? Il ne se croyait pas nécessairement tenu de choisir, soit que l’on ne puisse trancher en faveur de l’une d’entre d’elles, soit même que toutes doivent être tenues. C’est ce que montre sur le même passage les Postilles d’Hugues de Saint-Cher [50].

« ’Mais, selon ses propres mots, il ne s’agit que de l’homme sous la grâce’ [51] : l’interprétation qui précède est-elle donc annulée, puisqu’elle porte seulement sur l’homme privé de grâce ? Solution. ’Il ne s’agit que de l’homme sous la grâce’, c’est-à-dire qu’il n’est pas nécessaire que l’on comprenne le passage comme portant seulement sur l’homme privé de grâce, mais que l’on peut aussi l’entendre de l’homme qui possède la grâce. Ou encore l’on pourrait préciser : ’il ne s’agit que de l’homme sous la grâce selon cette dernière interprétation’ [52]. »

Ce « sur-commentaire » du Lombard dans les Postilles d’Hugues de Saint-Cher montre que lorsque deux interprétations contraires du texte biblique sont tour à tour proposées par les maîtres de l’université médiévale, ceux-ci ne les tiennent pas nécessairement comme contradictoires. Elles représentent les deux termes extrêmes du référent, sans que l’un n’exclue nécessairement l’autre. En Rm 7, le « je » du discours paulinien s’étend alors à toute personne ayant conscience de son péché, vivant ou pas dans la grâce du Christ, du misérable pécheur au plus grand saint.

La préférence de Thomas

Thomas commence par rappeler qu’Augustin a successivement interprété le passage dans deux sens contraires, soit en le référant à « l’homme qui vit dans le péché », soit en le référant à l’Apôtre lui-même, c’est-à-dire « à un homme placé sous la grâce ». Il indique d’emblée sa préférence pour la seconde interprétation. Il expliquera cependant le passage en montrant « comment il peut être compris dans l’un ou l’autre sens, bien que la seconde interprétation soit la meilleure ».

Celui qui prend la parole et qui est ici en cause dit « moi », « ego », commence par noter Thomas : « Moi, je suis charnel » (v. 14). Ce « moi » doit être entendu de la raison, fait observer Thomas, qui est le principal en l’homme. Paul parle plus bas d’« homme intérieur » (v. 22), et Thomas l’entend semblablement de la raison. De même que le gouverneur de la cité semble être la cité même, en sorte que la cité semble faire ce que fait son gouverneur, l’homme s’identifie avec la partie la plus noble de lui-même. Il y a ici une allusion à un passage connu d’Aristote dans l’Éthique [53], mais Thomas n’entend pas prêter à Paul ou soutenir lui-même une thèse d’anthropologie philosophique. Il ne s’agit que de relever et d’expliquer une synecdoque assez courante. Paul ne se limite évidemment pas à rappeler qu’il est comme tout être humain de condition charnelle. Il faut comprendre qu’en se disant « charnel » il évoque ici un état qui l’affecte à la racine même de son être spirituel.

En quels sens la raison peut-elle être dite « charnelle » ? s’interroge alors Thomas. On peut comprendre soit qu’elle s’est soumise à la domination de la chair, soit qu’elle est combattue par elle, mais sans lui céder. Tant le pécheur que le juste rétabli dans la grâce peuvent donc se reconnaître charnels. Le premier se « vend » lui-même au péché pour satisfaire à ses convoitises. Le second a été « vendu » par Adam, et en reste blessé au fond de lui-même, habité par le « foyer » de la concupiscence, sans qu’il n’y ait plus faute de sa part cependant.

L’interprétation est donc ouverte à l’alternative d’un moi pécheur ou juste. La suite se comprend d’abord aussi bien dans l’un ou l’autre cas. « Ce que je veux, je ne le fais pas… » : Le pécheur « veut » le bien et il « hait » le mal en général ou en principe, mais concrètement, il ne fait pas le bien et se livre au mal. Le juste voudrait supprimer en lui la convoitise qu’il hait, mais il ne peut s’empêcher d’en sentir en lui les premiers mouvements qui préviennent tout jugement et tout choix, sans qu’il ne satisfasse ces mauvais penchants. Le pécheur comme le juste reconnaissent que la Loi est bonne (v. 16), en vertu de sa nature seulement en ce qui concerne le pécheur, en vertu de la grâce aussi pour le juste. En effet « il est clair (’manifestum’) que l’homme en sa raison incline à vouloir le bien et à fuir le mal, de par la nature ou de par la grâce, et toutes deux sont bonnes. » Thomas renvoie ici à une « clarification » (« manifestatio ») à laquelle il a procédé dans le cadre des questions disputées [54].

Vient alors un passage qui, toujours selon Thomas, s’applique facilement au juste mais auquel il faut faire violence pour l’appliquer au pécheur : « Ce n’est donc pas moi qui fais cela, mais le péché qui habite en moi. Car je sais que ce n’est pas en moi — je veux dire dans ma chair — qu’habite le bien [55] » (v. 17-18). Le juste n’est pas imputable des mouvements de la concupiscence, appelée « péché » par métonymie, qui le tourmentent intérieurement. Il est habité par un bien, la grâce, mais celle-ci siège dans l’âme et non dans la chair : le commentaire ne présente aucune difficulté. Ce n’est pas le cas si l’on tient à l’autre interprétation : puisque le pécheur consent au péché, comment dire qu’il ne le fait pas ? Il en est assurément responsable ! Il est vrai, Thomas l’a déjà rappelé, que demeure au plus profond de lui-même une inclination au bien et une répugnance au mal, et il est en ce sens aliéné par son péché. Mais la suite ne se présente-t-elle pas comme un truisme ? En quel sens le bien pourrait-il habiter la chair du pécheur, pour que Paul puisse juger utile d’écarter cette idée ? À l’extrême, mais cela est vraiment peu convainquant, il pourrait s’agir d’insister sur le fait que la privation de la grâce qu’est le péché s’étend de la chair à l’esprit.

Ce qui reste du chapitre vaut aussi bien pour le juste que le pécheur, et Thomas continue de juxtaposer consciencieusement les deux interprétations. « Vouloir le bien est à ma portée, mais non pas l’accomplir » (v. 18) : il peut s’agir autant du désir ardent mais impuissant d’être délivré de la convoitise chez le juste, que du désir du bien chez le pécheur, « instinct de la nature », « qui gît près de lui comme un infirme ». L’homme juste en proie aux mouvements de la convoitise tout comme le pécheur qui consent au mal et l’accomplit peuvent se reconnaître « prisonniers » (v. 23) d’une loi de péché. Paul conclut en évoquant la libération future par la grâce du Christ « du corps de cette mort » (v. 24 et 25) : il peut s’agir de la libération du péché dans le cas de l’inique, la grâce faisant que la corruption du corps ne domine plus sur l’esprit, ou de la libération de la convoitise et du don de l’incorruptibilité à la résurrection, dans le cas du juste.

III. Martin Luther, lecteur de Rm 7, 14-25

1. Échanger une philosophie « qui ne sait presque rien de l’homme » contre la théologie de l’Écriture

« Si tu désires connaître ma situation, je vais bien par la grâce de Dieu, mais l’étude est rude, surtout de la philosophie, que dès le commencement j’aurais très volontiers échangée contre la théologie, une théologie, dis-je, qui pénètre jusqu’à l’amande de la noix et au cœur du grain de blé et à la moelle des os » [56]. Martin Luther, alors étudiant en théologie, tout en enseignant dans la chaire de philosophie morale de la Faculté des arts de Wittenberg, se confiait ainsi à Johannes Braun, vicaire à Eisenach. Il avait reçu une solide formation philosophique à Erfurt, entre 1501 et 1505, où dominait le courant occamiste. Dans la mouvance de celui-ci, philosophie et théologie étaient désormais nettement séparées, souvent opposées. Luther aspire à être déchargé d’une technique philosophique exigeante et aride pour s’adonner à une théologie qui nourrisse l’âme. Il va vite s’employer à « ouvrir à la théologie la vraie compréhension de l’Écriture Sainte qui lui était précisément fermée par la terminologie et la problématique de la pensée aristotélicienne. Le principe de son travail est donc, dès le début, de saisir la particularité du langage et de la pensée biblique, par contraste avec l’usage traditionnel de la langue philosophique de la théologie scolastique » [57].

L’opposition chez Luther entre la philosophie et une théologie qui a retrouvé le sens de l’Écriture prend une forme particulièrement claire et saisissante dans sa Disputatio de homine (1536). Luther rappelle la définition philosophique de l’être humain comme « un animal doué de raison, de sens et de corps ». Il parvient « à un nouveau jugement théologique sur la raison […] d’une part, il l’élimine critiquement de la sotériologie au profit de la foi et, d’autre part, l’estime positivement dans le domaine des choses naturelles et temporelles, c’est-à-dire dans le règne qui lui est propre [58] ». Dans le domaine des choses terrestres, la raison est l’autorité suprême et cette autorité est fondée sur Genèse 1, 28. « Assurément, il est vrai que la raison est, de toutes choses, la chose capitale, la meilleure au regard de toutes les autres de cette vie, et quelque chose de divin. » (Disputatio, thèse 4). « Et même après la chute d’Adam, Dieu n’a pas enlevé à la raison cette majesté, mais la lui a bien plutôt confirmée. » (thèse 9) Puis, brusquement, en total contraste avec cet éloge, Luther affirme la cécité quasi totale de la raison dans le contexte théologique et sotériologique. « C’est pourquoi, si l’on compare la philosophie ou la raison elle-même avec la théologie, il apparaît que nous ne savons presque rien de l’être humain. » (thèse 11). « Dans ces circonstances, il faut conclure que cette chose la plus belle et la plus excellente de toutes que la raison a continué d’être après le péché est pourtant soumise au pouvoir du diable. » (thèse 24). La meilleure définition théologique de l’être humain est la formule de Paul : « l’être humain est justifié par la foi ». (Rm 3, 28).

2. Le « je » du discours de Paul selon Luther

Dates, formes et sources du commentaire de Luther

Le commentaire de Luther, qui date de 1515-1516, fut préparé et exposé devant ses étudiants de la Faculté de théologie de Wittenberg, en latin. Le commentaire est composé de deux parties : d’une part, le texte de l’épître aux Romains accompagné de gloses, et, d’autre part, les Scolies [59]. Les gloses étaient de deux types : interlinéaires — essentiellement d’ordre terminologique — et marginales, offrant un premier commentaire du passage. Quant aux Scolies, il s’agit d’un commentaire et d’une discussion plus étendue sur certains versets jugés particulièrement importants.

La version latine utilisée par Luther semble être une combinaison du texte édité par Froeben, à Bâle, en 1509, et de la Vulgate de Lefèvre d’Etaples (1^re et 2^e éditions). Il travaille sur une édition spécialement préparée pour son cours. Il a par ailleurs directement recours au texte original.

Luther disposait d’un certain nombre de commentaires antérieurs et d’instruments de travail [60]. Augustin est sa référence privilégiée. La Postille de Nicolas de Lyre (environ 1270-1349) a désormais supplanté la glose du Lombard dans son rôle de commentaire de référence. Elle est citée quatre fois au moins dans le commentaire de Rm 7.

La minutieuse division scolastique du texte n’a pas d’équivalent chez Luther. Il procède à une lecture continue, en s’attardant sur les versets au gré de son intérêt.

Le refus de Luther

Les scolies sur les versets 14 à 25 du chapitre 7 sont composées de douze arguments qui ont pour but de prouver que dans le texte l’Apôtre parle « en sa personne et en la personne de l’homme spirituel et nullement en la personne de l’homme charnel seulement ». Dès le verset 10, Luther affirme que Paul « parle en son nom, et en celui de tous les saints ». Il énonce et appuie d’abord son interprétation en citant longuement Augustin, puis développe ses douze arguments à partir du texte même de l’Apôtre. De manière quasiment systématique, il montre verset par verset comment le texte peut s’appliquer à l’homme spirituel, mais non à l’homme charnel.

« Le texte tout entier indique explicitement le gémissement et la haine contre la chair, et l’amour pour le bien et la loi : or, cela ne convient aucunement à l’homme charnel, qui hait plutôt la loi et s’en moque, alors qu’il suit la chair par l’inclination. » Combattre la chair est le propre de l’homme spirituel tandis que l’homme charnel ne combat pas mais consent. Inversement, comprendre et goûter les réalités de l’Esprit et la loi caractérise le spirituel en l’opposant au charnel.

Supposer que le « je » du discours de Paul puisse être un pécheur privé de la grâce, c’est en effet attribuer à l’Apôtre des considérations philosophiques totalement étrangères et opposées à l’Écriture. Luther stigmatise « le côté frivole et délirant de la fiction imaginée par les théologiens métaphysiciens quand ils disputent des appétits contraires pour savoir s’ils peuvent se trouver dans un même sujet : ils inventent que l’esprit (c’est-à-dire la raison) est une chose à part, pour ainsi dire absolue, intègre et parfaite dans son genre ; pareillement la sensualité, ou la chair, est à l’opposé une autre chose contraire à la première, également intègre et absolue. Et leurs sots fantasmes les forcent à oublier que la chair est la faiblesse elle-même, comme la blessure de l’homme tout entier qui, par la grâce, a commencé à être guéri dans sa raison ou esprit [61] ». À une conception philosophique étagée et statique des facultés humaines, il oppose une conception dynamique de l’homme sauvé. Ce n’est pas une partie de l’être qui est indemne et l’autre blessée, c’est le moi qui est tout entier blessé mais en voie de guérison. On comprend que dans la représentation qu’il avance, l’homme ne peut se réfugier en une part inexpugnable de lui-même, mais doit s’abandonner tout entier à l’œuvre progressive de la grâce [62].

Contre les découpages de la philosophie, Luther insiste sur l’unité de l’homme biblique. C’est précisément ce qui le conduit à reprendre la formule du « justus et peccator » : « […] puisqu’à partir de la chair et de l’esprit est constitué un seul et même homme total, pour cette raison c’est à l’homme tout entier que [l’Apôtre] attribue les deux contraires qui proviennent des deux parties contraires de son être [63]. » Il rend compte de cette unité de l’être humain non par une théorie rationnelle, mais en la rapprochant de la communication des idiomes en Jésus-Christ. « C’est ainsi en effet que se produit la communication des idiomes. C’est ce qui fait que le même homme est spirituel et charnel, juste et pécheur, bon et mauvais. Tout comme la même personne du Christ est morte et qu’elle est vivante [64]. » « Voilà qui est le plus expressif de tout. Vois comme un seul et même homme est tout à la fois esclave de la Loi de Dieu et de la loi du péché ; comme en même temps il est juste et il pèche ! Car il ne dit pas : ’Mon intelligence est esclave de la Loi de Dieu’, ni ’ma chair est esclave de la loi du péché’, mais ’Moi, dit-il, homme tout entier, une seule et même personne, je connais l’un et l’autre esclavage’. »

Luther a clairement dit comment il comprenait le péché dont Paul dit qu’il habitait en lui (v. 17). Il s’agit selon lui du vice originel du « forties », du foyer de la concupiscence, et aucunement d’un acte volontaire et extérieur. « Quand l’Apôtre dit qu’il fait le mal qu’il hait, et qu’il ne fait pas le bien qu’il veut, il ne faut pas penser qu’il veuille nous faire entendre cela dans un sens moral ou métaphysique, comme si rien n’était bien et tout était mal dans ce qu’il fait ». Luther s’explique en prenant comme exemple le fait d’être chaste : « pareillement, qui se propose d’être chaste, voudrait ne pas être combattu par les excitations de la chair mais posséder la chasteté en toute facilité. » Les justes sont donc pécheurs « parce qu’ils ne sont pas sans concupiscence ». Cette concupiscence, rappelle-t-il en s’appuyant sur Augustin, « est pardonnée en tant que faute (in reatu), et elle persiste en tant qu’acte (in actu) ». C’est pourquoi le juste « ne pèche pas, puisque la chair convoite sans qu’il soit d’accord ; bien mieux, lui-même, à proprement parler ne convoite pas, puisqu’il n’est pas d’accord avec la concupiscence de la chair ».C’est« par façon de parler » seulement que la concupiscence est appelée péché, parce qu’elle a été produite par le péché, et parce que si elle a vaincu le pécheur, elle rend le péché coupable. « Ce péché a été laissé dans l’homme pour l’exercice de la grâce, pour l’humiliation de l’orgueil, pour la répression de la présomption » [65].

Conclusion : actualisation de la Parole et lectio divina

Luther réagissait contre le naturalisme de la Renaissance [66]. C’est pourquoi il refusait l’intrusion en théologie d’une perspective philosophique où l’homme pût trouver consistance sans Dieu. Car le salut « ne dépend pas de la volonté ni des efforts de l’homme, mais de la miséricorde de Dieu » (Rm 9,16). L’Écriture parle le langage de la miséricorde. La dialectique des philosophes lui est absolument étrangère et opposée.

De Thomas à Luther, raison et philosophie ont pris un tout autre visage. Selon le premier, la raison orientait radicalement l’homme vers le mystère de Dieu. La philosophie plaçait sa fin dans la contemplation aimante des réalités divines. Dans le contexte nominaliste où a baigné Luther, la raison s’est repliée sur ses syllogismes et sur la domination des réalités terrestres. La philosophie, au demeurant jalouse de son autonomie, paraît avoir envahi et dénaturé la doctrine sacrée. De l’une à l’autre époque, on assiste à ce retournement : ce qui ordonnait radicalement l’homme à Dieu, et collaborait humblement à frayer les chemins et développer l’intelligence de la foi, la raison, est devenue pour l’homme le principe d’une autonomie close, qu’il faut toujours empêcher de déborder de son domaine propre, de crainte qu’elle ne vienne corrompre la foi.

La comparaison avec Luther nous fait comprendre pourquoi l’exégèse biblique de Thomas peut paraître étrange à des modernes. Ce n’est pas la prétention à être théologique, mais la nature de la théologie qui est en cause, et avec elle la conception de l’homme lui-même. À la vocation contemplative et divine que les Pères et les Médiévaux assignaient à celui-ci, un certain humanisme depuis la fin du Moyen-Âge a substitué progressivement l’idéal d’un achèvement continu de soi dans la domination du monde. Il n’y a pas chez Luther de remise en cause de cette évolution. Il ne reproche pas à la raison, toute pécheresse qu’elle soit, sa volonté de puissance dans le royaume qui est le sien : « après la chute d’Adam, Dieu n’a pas enlevé à la raison sa majesté, mais la lui a bien plutôt confirmée » [67]. Mais il lui interdit toute ingérence dans le royaume de la foi. Selon Thomas, la raison, certes affectée d’une certaine ignorance et hébétude par le péché [68], n’en demeure pas moins réceptive à la lumière divine, des voies lui restent ouvertes pour accéder à une connaissance très imparfaite encore mais valide de Dieu [69]. Raison et Philosophie sont sujettes quelques peu fragiles encore mais humbles et dévouées au Royaume de Foi et Théologie.

Un tel changement de perspective n’est pas sans entraîner une évolution dans ce qui est attendu d’une lecture croyante et théologique de l’Écriture. Nous avons vu comment, dans sa description du « je » paulinien, Luther ne voulait plus s’embarrasser des structures philosophiques de l’âme. Son anthropologie théologique est désormais structurée par l’histoire. Dans cette ligne, une lecture théologique sollicitera le texte surtout dans le sens d’une actualisation de la Parole pour le lecteur d’aujourd’hui. « Une exégèse théologique est une exégèse qui suppose certaines conditions très précises, écrit Karl Barth au XX^e siècle. D’abord que le lecteur de l’Ancien Testament et du Nouveau Testament se souvienne que, dans ce livre, l’Église a jusqu’à présent entendu la parole de Dieu ; en second lieu qu’il lise ce livre en s’attendant à y entendre lui-même une Parole actuelle de Dieu. La place de l’exégèse théologique est donc située entre ce souvenir et cette attente, et correspond au temps de l’Église entre l’Ascension et le Retour du Christ [70]. »

Chez Thomas, la lecture de l’Écriture est avant tout lectio divina, quête et méditation de vérités éternelles qui s’épanouit en théologie mystique. En est-elle pour autant anhistorique ? Évidemment pas. C’est à travers la dispensation de ses miséricordes que Dieu nous introduit le plus profondément dans le mystère de son être [71]. Aussi la théologie se complait dans la considération admirative des mystères de l’Incarnation rédemptrice révélés par l’Écriture [72].

« L’Église a le devoir, à tout moment, de scruter les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l’Évangile, de telle sorte qu’elle puisse répondre, d’une manière adaptée à chaque génération, aux questions éternelles des hommes sur le sens de la vie présente et future et sur leurs relations réciproques… » [73]. Serait-il possible de se mettre aujourd’hui à l’école de Thomas le contemplatif, mais sans rien perdre de l’attention inquiète que notre modernité porte à l’histoire où Dieu vient et fait grâce ? ■

NOTES

[1]

Thomas a commenté Isaïe, Jérémie, les Lamentations, Job, les Psaumes, Matthieu et Jean, le corpus paulinien. Il a recueilli les interprétations des Pères sur les quatre évangiles dans sa Glossa continua super Evangelia (catena aurea). Cf. Jean-Pierre Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre², Fribourg Suisse/Paris, 2002, pp. 80-86 et 493-498.

[2]

Cf. Somme de Théologie (désormais ST), I, 1, 8, ad 2 : la doctrine sacrée recourt aux textes de l’Écriture canonique comme ayant une autorité absolue dans le domaine qui est le sien (« auctoritatibus autem canonicae Scripturae utitur [sacra doctrina] proprie ex necessitate argumentando »), et I, 1, 10, ad 1 : on ne peut argumenter théologiquement qu’à partir du sens littéral, qui communique de façon claire tout ce qu’il est nécessaire de croire.

[3]

L’Écriture ne peut se contredire vraiment elle-même. Le montrer relève de ce qu’Augustin appelait « l’analogie ». Cf. De Utilitate credendi, 3, cité par ST Ia, 1, 10, ad 2. Plus positivement, Thomas rapproche constamment les passages qu’il commente avec d’autres passages bibliques. Cet éclairage réciproque ou cette mise en résonance des livres de l’Écriture constitue un procédé certes commun de l’exégèse patristique et médiévale (cf. G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval. xii^e-xiv^e siècle, Paris, 1999, p. 62 ss. et 138 ss.), mais les parallèles proposés par Thomas, souvent originaux si on le compare à ses sources ou à ses contemporains, nous apparaissent pour la plupart n’avoir rien de forcé et être réellement éclairants.

[4]

Cf. ST IIaIIae, 5, 3.

[5]

Cf. ST IIaIIae, 1, 10.

[6]

Cf. In librum Beati Dionysii de divinis nominibus, ch. 2, lect. 1, Marietti n° 125, Turin, Rome, 1950, p. 40.

[7]

Cf. J.-P. Torrell, ibid., p. 79, note 2.

[8]

Cf. ST IIaIIae, 2, 6.

[9]

Cf. le commentaire du récit de la multiplication des pains en Matthieu 14, 19 et Jean 6, 11, où Thomas souligne le rôle de « médiateur » des Disciples.

[10]

Cf. ST IIaIIae, 188, articles 5 (finalité de l’étude dans la vie religieuse) et l’article 6 où figure l’expression « contemplata aliis tradere ».

[11]

Chez les chrétiens au moins, car il y a aussi une « théologie qui constitue une partie de la philosophie », menée à la seule lumière de la raison naturelle, certes largement intégrée à l’argumentation de la doctrine sacrée, mais qui d’après Thomas est d’une nature totalement différente de celle-ci (« differt secundum genus » : ST Ia, 1, 1, ad 2). Thomas ne manque pas de rappeler cependant ce qu’Aristote dit lui-même de la contemplation des réalités supérieures comme étant la plus grande joie du philosophe (Somme contre les Gentils, 1, 8).

[12]

ST, IaIIae, 62, 1.

[13]

ST IIaIIae, 17, 2.

[14]

ST IIaIIae, 45, 2. C’est nous qui proposons l’appropriation de chacun des sens de l’adjectif « theologicus » à l’une des trois vertus théologales, ce qui nous permet ici d’aboutir à une première caractérisation de ce qu’est une lecture théologique ou théologale de l’Écriture selon Thomas.

[15]

Les quatre sens de l’Écriture sont énumérés par Thomas en ST Ia, 1,10. Pour la question de la pluralité des sens littéraux dans l’Écriture, cf. M. Aillet, Lire la Bible avec S. Thomas : le passage de la littera à la res dans la Somme théologique, Fribourg Suisse, 1993, pp. 99-148. C’est nous qui proposons ici, dans la ligne de ce qui précède, l’appropriation de chacun des sens spirituels par une vertu théologale.

[16]

De Veritate 14, articles 11 et 12.

[17]

ST Ia, 1, 9.

[18]

ST Ia, 2, 2, ad 1.

[19]

Somme contre les Gentils, 1, 8.

[20]

ST IIaIIae, 2, 10 : « Lorsque l’homme a une volonté prompte à croire, il aime la vérité qu’il croit, il la médite, il s’efforce d’en saisir les raisons. »

[21]

Voir ST IIaIIae, 180, 3, ad 1, pour la distinction d’après Augustin, Bernard et Richard de Saint-Victor entre cogitatio, meditatio, consideratio, termes quasiment synonymes désignant une démarche discursive, et contemplatio. De cette dernière « relève le simple regard posé sur la vérité ». La contemplation de la vérité divine est la fin de toutes les activités humaines (ibid. art. 4).

[22]

ST IIaIIae, 180, 4, ad 3.

[23]

L’expression est du pseudo-Denys, dans les Noms divins, 9. Elle est souvent citée par Thomas, notamment en ST Ia, 1, 6, ad 3, où celui-ci distingue entre connaissance acquise par l’étude, et connaissance infuse du don de sagesse.

[24]

Cf. Y. Congar, La Foi et la théologie, Paris, 1964, p. 252 : aux xiv^e et xv^e siècle « on scolarise de plus en plus, et on profanise [sic], l’acte saint de parler de Dieu […] Comme toujours, il s’opère une compensation, mais c’est dans un mouvement opposé : une pure spiritualité plus ou moins coupée des lieux professionnellement voués à la théologie. Fait significatif : les excellentes Tabulae Fontium Traditionis christianae des PP. J. Creusen et F. van Eyen ouvrent, à partir de 1300 environ, une colonne spéciale sous la rubrique : Mystica, qui devient, à partir de 1400 et jusqu’à l’époque contemporaine, Theologia ascetica et mystica ».

[25]

Thomas a commenté l’ensemble de ce qu’il regarde comme le corpus paulinien, épître aux Hébreux comprise. Selon lui, les épîtres de Paul (comme Job) relèvent du modus disputativus, distingué du mode « narratif » des livres historiques, du mode d’« admonestation, d’exhortation et de commandement » de la Loi, des Prophètes et des écrits de sagesse, du mode d’« intercession et de louange » des Psaumes (cf. Prologue au Commentaire des Psaumes, trad. J.-E. Stroobant de Saint-Éloy, Paris, 1996, p. 34). On s’accorde à reconnaître parmi les commentaires bibliques de Thomas, ceux de Job, de Jean et de Paul comme les plus achevés. W.G.B.M. Valkenberg a proposé de considérer les commentaires thomasiens des évangiles comme relevant principalement du genre de la « théologie narrative », alors que le commentaire des épîtres relèverait du genre de la « théologie argumentative ». De fait, le caractère argumentatif du texte paulinien explique l’existence du nombre plus grand de quaestiones venant se greffer sur l’explication du sens littéral dans le commentaire de Thomas. Cf. Did not our Heart Burn ? Place and Function of holy Scripture in the Theology of S. Thomas, Utrecht, 1990, p. 253. — « Selon les données les mieux assurées par la recherche actuelle », la main de Thomas est « assez directement perceptible » dans son commentaire des huit premiers chapitres de Romains, alors que le reste du commentaire n’a pas été corrigé. Il correspond à un cours qui « date très probablement des dernières années de sa vie, à Naples en 1272-73 », sans que l’on puisse exclure absolument la dernière année parisienne de Thomas (1271-1272). Cf. Jean-Pierre Torrell, Initiation à S. Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre², Fribourg Suisse/Paris, 2002, p. 496-497.

[26]

Pour un aperçu de l’histoire de l’exégèse sur l’interprétation du « je », voir J.A. Fitzmyer, Romans. A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Bible, Great Britain, 1993, p. 463 ss ; M.A. Seifrid, « The Subject of Rom. 7 : 14-25 », Novum Testamentum, 1992, p. 313-333 : cet article offre une synthèse de la discussion exégétique de la seconde moitié du xx^e siècle en expliquant les avantages et les défauts de chaque position.

[27]

B. Lohse, Martin Luther. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk, München, 1982, p. 152-158 ; A.E. McGrath, Luther’s Theology of the Cross, Oxford, 1985, 72-92.

[28]

Cf. Déclaration commune de la Fédération luthérienne mondiale et de l’Église catholique-romaine §§ 29-30 : « L’être pécheur du justifié », Documentation catholique 2168, pp. 878-879 ; Réponse de l’Église catholique, ibid. 2187, « Éclaircissements.1 », pp. 713-714 ; Annexe à la Déclaration commune, 2. A. ibid., 2209, p. 721. La formule luthérienne « simul Justus et peccator » a interrogé les catholiques depuis le Concile de Trente jusqu’à nos jours comme en témoignent les travaux des théologiens comme K. Rahner et O.H. Pesch. Après la signature de la Déclaration commune, deux études ont été publiées, qui contribuent à la réception catholique de cette doctrine : H. Legrand, « La légitimité d’une pluralité de ’formes’ de pensée » (Denkenformen) en dogmatique catholique. Retour sur la thèse d’un précurseur : Otto Hermann Pesch », La responsabilité des théologiens. Mélanges offerts à Joseph Doré, Paris, 2002, p. 685-704 ; C. Bourgeois, « ’Simul Justus et peccator’ : les enjeux d’une formule conflictuelle », Résurrection 82 (1999), p. 57-73.

[29]

Cf. G. Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval xii^e-xii^e siècle, Paris, 1999, p. 271 et ss, et, dans l’Introduction à Thomas d’Aquin. Commentaire de la première épître aux Corinthiens, Paris, 2002, pp. XXV-XXVI et XXX-XXI.Pour ce qui est du plan d’ensemble de la lettre aux Romains, Thomas voit en la grâce « considérée en elle-même » son principal objet (Cf. Prologue, Marietti § 11). Il en montre, ajoute-t-il, la nécessité (1,18-4) ; puis l’efficacité (5-8), et enfin l’origine (9-11), avant d’exhorter les Romains à la mettre en œuvre (12-16).

[30]

M.-J. Lagrange, Saint Paul. Épître aux Romains, Paris, 1931, p. 171.

[31]

E. Kühl, Der Brief des Paulus an die Römer, Leipzig, 1913, p. 234 s.

[32]

S. Légasse, L’épître de Paul aux Romains, Paris, 2002, p. 445.

[33]

C.E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, Edinburgh, 1987.

[34]

J.A. Fitzmyer, Romans. A new Translation with Introduction and Commentary. The Anchor Bible, 1993, p. 462 s.

[35]

E. Käsemann, An die Römer, Tübingen, 1973, p. 189.

[36]

In Ro 7, 1, éd. Marietti, § 518.

[37]

In Ro 7, 7, éd. Marietti, § 532.

[38]

In Ro 7, 14, éd. Marietti, § 556.

[39]

Nous renvoyons par commodité aux versets, mais il faut rappeler que la Bible n’était pas encore divisée en versets au xiii^e siècle.

[40]

G. Dahan, Introduction, p. XVIII.

[41]

Cf. Lagrange, op. cit., p. 180.

[42]

Ibid., p. 166.

[43]

À partir des notes de la traduction de J.-E. Stroobant de Saint-Eloy, nous avons dénombré 63 citations explicites d’Augustin, 10 de Chrysostome et 22 d’Aristote dans l’ensemble du commentaire de Thomas.

[44]

Cf. M. L. Colish, Peter Lombard, Leiden/New York, 1994, p. 156.

[45]

G. Dahan, Introduction, p. VII.

[46]

Patrologie Latine 191, col. 1301-1534. La glose sur Romains 7, 14-25 s’étend de 1421B à 1432A.

[47]

Cf. Commentaria in Epistolam ad Romanos, CSEL, 81/1. Le « je » du discours de Paul est aussi identifié à l’homme asservi au péché avant la grâce par beaucoup de Pères grecs : Irénée, Origène, Basile, Chrysostome, Cyrille d’Alexandrie, et d’autres encore, ainsi que chez les Latins par Ambroise, Jérôme et Pélage. Les paroles adressées par ce dernier à Augustin et rapportées par celui-ci font état d’un large consensus dans le même sens : « ce que toi [Augustin] tu voudrais comprendre comme se rapportant à l’Apôtre, tous les hommes d’Église affirment que l’Apôtre l’a dit au nom de l’homme pécheur et encore sous le régime de la Loi » (De gratia Christi I, 39, 45). Pour l’interprétation du « je » chez les Pères, voir le Commentaire de R. Cornely, Paris, 1896, p. 356 ss.

[48]

Voir toutes les références données dans leur annotation du commentaire par J. Borella et J.-E. Stroobant de Saint-Eloy, p. 276. On trouvait déjà une interprétation semblable chez Méthode d’Olympe et Hilaire de Poitiers. Après Augustin, elle fut reprise par Cassien et Grégoire le Grand. Notons qu’Augustin lui-même ne tranchait pas absolument la question : « J’ai interprété les paroles de l’Apôtre comme décrivant l’homme qui n’est pas encore placé sous la grâce. C’est bien après en effet que j’ai compris que ces paroles pouvaient également, et avec plus de probabilité, se rapporter à l’homme spirituel ». Retractationes II, 1 (BA 12, 450).

[49]

« Étant donné tout cela, il y a de bonnes raisons de penser que l’Apôtre dans ce passage ne parle pas de lui-même seulement, mais aussi de tous ceux qui sont en état de grâce. Ce passage s’entend-il mieux en effet de sa propre personne, ou de toute personne en général qui vit sous la grâce ? Cela n’est pas évident » PL 191, 1430 B. Nous comprenons ici que puisque le texte lui-même ne donne pas d’indice clair (« non omnino perspicuum est »), le Lombard estime préférable d’adopter la solution la plus large, incluant tous les justes.

[50]

Hugues enseigne à Paris entre 1230 et 1240, soit entre dix et vingt ans avant Thomas. Il préside une vaste entreprise de mise à jour du commentaire de l’Écriture au couvent Saint-Jacques, qui aboutit aux « Postilles » placées sous son nom. Celles-ci sont en plusieurs endroits des épîtres de Paul un « sur-commentaire » du Lombard. Cf. G. Dahan, Introduction, p. XXIII.

[51]

Citation du Lombard (PL 191, 1426D) permettant d’identifier le passage qui donne lieu au « sur-commentaire » de la Postille d’Hugues.

[52]

Postilles d’Hugues de Saint-Cher, édition de Venise, 1703, 45, deuxième colonne.

[53]

Éthique à Nicomaque, IX, 9 [ 1168 b 31 ].

[54]

Cf. ST IaIIae, 63, 1 : il y a dans la raison humaine des principes premiers théoriques et pratiques qui sont comme les germes des vertus intellectuelles et morales, et dans la volonté un certain désir naturel du bien conforme à la raison.

[55]

Nous traduisons le texte de la Vulgate de la manière qui correspond le mieux à l’interprétation de Thomas. Traduction de la T.O.B. : « ce n’est donc pas moi qui agis ainsi, mais le péché qui habite en moi. Car je sais qu’en moi — je veux dire dans ma chair — le bien n’habite pas. »

[56]

Édition de Weimar, Briefwechsel, 1, 17, n° 5, 40-44, cité par P.E.S. Metzger, « La raison chez Luther », Études Théologiques et Religieuses 69 (1994), p. 496.

[57]

G. Ebeling, Luther. Introduction à une réflexion théologique, Genève, 1983, p. 78.

[58]

K.-H. zur Mühlen, cité par Metzger, ibid., p. 492.

[59]

Cf. Martin Luther, Œuvres, tome XI et XII, Genève, 1983 et 1985.

[60]

Cf. Luther, Œuvres, éd. Pléïade, Paris, 1999, p. 1214.

[61]

Luther, Œuvres, tome XII, Genève, 1985, p. 109. Nous avons parfois légèrement modifié la traduction.

[62]

De la même manière, dans sa Disputatio de homine, Luther substitue à une conception statique de l’homme selon la philosophie, une définition théologique d’« inspiration fortement biblique » et de « structure narrative (selon le fil conducteur de l’histoire du salut) » P. Bühler, « La ’Dispute au sujet de l’être humain’ de Luther, hier et aujourd’hui », Études Théologiques et Religieuses 69 (1994), p. 542.

[63]

Luther, ibid., p. 100.

[64]

Ibid., p. 101.

[65]

Ces dernières lignes de Luther montrent combien celui-ci est loin de la position que lui ont prêtée certains catholiques : « le mauvais drôle caché derrière le paravent de la justice du Christ peut se permettre toutes les énormités possibles ». (Denifle et Paquier cités par H. Strohl, L’Évolution religieuse de Luther jusqu’en 1515, Strasbourg, Paris, 1922, p. 153.)

[66]

Cf. P. Vignaux, De saint Anselme à Luther, Paris, 1976, p. 52.

[67]

Thèse 9 de la Disputatio De homine.

[68]

ST IaIIae, 85, 3.

[69]

Cf. ST Ia, 12, 12, ad 3 et ST IaIIae, 109, 1, ad 1 : « Toute vérité, quelle que soit la personne qui la dise, vient de l’Esprit Saint, comme de celui qui répand la lumière naturelle, et qui meut à comprendre et dire la vérité. »

[70]

Credo, Paris, 1936, p. 223.

[71]

Cf. ST Ia, 21, 4 : toutes les œuvres de Dieu sont œuvres de justice et surtout de miséricorde et IIaIIae, 30, 4 : « c’est le propre de Dieu que d’être miséricordieux, et c’est en cela surtout que sa toute-puissance se manifeste ».

[72]

Cf. SCG 4, 54 : « Si l’on considère avec attention et piété les mystères de l’Incarnation, on découvre une si grande profondeur de sagesse qu’elle déborde la connaissance humaine. Comme le dit l’Apôtre ( 1 Co 1, 25) : ’la folie de Dieu est plus sage que les hommes’. C’est pourquoi à qui les considère avec piété, les raisons de ce mystère se manifesteront de plus en plus admirables. »

[73]

Gaudium et Spes, 4.