P.G.

Les lexicographes donnent pour les premiers emplois connus des mots de janséniste et de jansénisme [1] la date de 1651 [2]. Le Secret du jansénisme découvert et réfuté par un docteur catholique en fournit de nombreuses occurrences, mais 1651 est la date de la seconde édition ; la première est sans doute de 1650, le privilège portant la date du 13 octobre 1650. L’auteur — ce serait, d’après Gerberon [3], le jésuite Étienne Deschamps — se défend d’introduire lui-même une innovation terminologique, puisque, dès le début de sa préface, il se réfugie derrière l’autorité du pape : « ceux pourtant que le pape Urbain VIII appelle Jansénistes » ; une note marginale donne comme référence : « Dans le Bref envoyé au gouverneur des Pays-Bas, l’an 1643 ». En fait, la première occurrence repérée se trouve dans un opuscule du P. Jérôme Seguin, Sommaire de théologie du sieur Arnauld extrait du lime de la Fréquente communion, publié en 1643. On a dit quelquefois que le jansénisme était une invention des jésuites : si ce n’est pas vrai pour la chose, ce l’est tout au moins pour le mot.

Ceux que les autres appellent jansénistes se nomment eux-mêmes dans les années 1650-1670 « disciples de saint Augustin ». Le mot de « jansénistes » est ressenti comme une injure, symétrique de l’appellation « semipélagiens » qui sert à décrier les molinistes. L’Arrêt du Conseil d’État du roi daté du 23 octobre 1668, prenant acte de la paix de l’Église, « fait inhibitions et défenses à tous ses sujets de s’attaquer ni provoquer les uns les autres, sous couleur de ce qui s’est passé, usant des termes d’hérétiques, jansénistes, semipélagiens ». À partir de 1717, les jansénistes se désignent eux-mêmes le plus souvent comme « appelants », et à la fin du xviii^e siècle comme « amis de la vérité ». Même chez les adversaires, l’étiquette de jansénistes s’est d’abord trouvée en concurrence avec celles de cyranistes et d’arnaudistes.

Dans sa première période, qui va jusqu’en 1665, le jansénisme peut se définir comme un augustinisme radical qui se constitue en système contre le molinisme. Ses adversaires, en insistant plus sur l’aspect radical que sur l’aspect augustinien, choisissent un point de vue sous lequel le jansénisme paraît peu différent du calvinisme. En fait, le jansénisme, loin de s’inspirer des courants nouveaux introduits par la Réforme, s’inscrit dans un courant conservateur qui s’oppose à toutes les nouveautés, calvinisme aussi bien que molinisme. Sans doute doit-il ses tendances nettement conservatrices à son ancrage sociologique dans la noblesse de robe [8], toujours réticente devant les innovations. Par la suite, cette définition ne correspond plus aux orientations majeures du groupe qui est ainsi nommé. Au fur et à mesure que le groupe se transforme, le sens du mot change, imposant une image de plus en plus déformée de ce qu’il désigne. À partir de 1665, les orientations conservatrices deviennent moins nettes, au fur et à mesure que la protestation contre les abus d’autorité se substitue à l’opposition au molinisme. Au xviii^e siècle, la protestation contre la bulle Unigenitus fait du jansénisme un mouvement majoritairement progressiste, l’épisode des convulsionnaires du cimetière Saint-Médard pouvant être considéré comme une régression, qui ne concerne qu’une partie du groupe, bruyante certes, mais nettement minoritaire. Le caractère progressiste du mouvement est confirmé par ses prolongements, le jansénisme italien et, en France, la Constitution civile du clergé.

Plus les années passent, plus il devient évident que les disputes autour des cinq propositions et de la théologie de la grâce ne servent qu’à masquer des conflits plus profonds, où ce qui est en jeu n’est pas de l’ordre de la théologie, mais de l’ordre du pouvoir. Si le jansénisme n’était que la doctrine exposée par Cornélius Jansénius, évêque d’Ypres, dans l’Augustinus, on en serait resté à un débat entre théologiens, sans retentissement sur la société et sans conséquence politique.

En fait, le livre de Jansénius n’est qu’un prétexte. La violence des attaques dont il a été l’objet ne s’expliquerait pas sans les liens d’amitié de l’évêque d’Ypres avec Saint-Cyran, et sans les rancunes suscitées par la publication de son Mars gallicus (1635), où il dénonçait l’alliance de Richelieu avec les protestants contre les Espagnols catholiques. Le déclenchement de la dispute est une des dernières initiatives de Richelieu. Pour se venger du Mars gallicus, il avait chargé Isaac Habert, théologal de Notre-Dame de Paris, d’attaquer dans ses sermons l’Augustinus de Jansénius. Les premiers sermons de Habert sont exactement contemporains de la mort de Richelieu, survenue le 4 décembre 1642. Antoine Arnauld y répondra par une Apologie pour Jansénius, qui sera publiée en 1644. Sans l’intervention de Richelieu et les sermons de Habert, le gros livre de Jansénius serait sans doute resté dans l’ombre, et il n’y aurait pas eu de jansénisme.

D’autre part, si l’Augustinus s’est trouvé au centre du conflit, c’est moins en raison de son contenu doctrinal, des fameuses cinq propositions, que de la critique du molinisme formulée en annexe. À la fin de ce gros livre touffu, compliqué, d’une érudition souvent embrouillée, Jansénius donne un parallèle fort clair de l’erreur des Marseillais — il s’agit des semipélagiens — et de l’opinion de certains auteurs récents, Molina, Lessius, Vasquez, Suarez et Tannerus, qui sont accusés de renouveler l’hérésie combattue par saint Augustin et saint Prosper. Si les détracteurs de l’Augustinus laissent de côté ces pages pourtant essentielles, c’est pour éviter de porter le débat sur un terrain qui pourrait leur être défavorable. Et s’ils ont choisi l’Augustinus, c’est qu’ils n’ont pas trouvé chez Saint-Cyran ou dans De la fréquente communion d’Antoine Arnauld de quoi étayer une accusation d’hérésie.

Il faut donc chercher la véritable origine de l’interminable querelle du jansénisme dans l’hostilité de Richelieu envers Saint-Cyran. Les motivations de cette hostilité sont apparemment religieuses, mais en réalité politiques. Saint-Cyran s’oppose à la doctrine de l’attrition. Or, c’est en s’appuyant sur la doctrine de l’attrition que Richelieu calme les inquiétudes du roi, conserve sa confiance et maintient son ascendant sur lui. Louis XIII est terrorisé par la perspective de la damnation. Il est psychologiquement incapable de ressentir la vraie contrition, le regret des péchés pour l’amour de Dieu. Mais, s’il n’arrive pas à éprouver de l’amour pour Dieu, il n’a aucun effort à faire pour ressentir des mouvements de peur de l’enfer. Pour les partisans de l’attrition, le regret des péchés motivé par le mal qui peut en advenir, et en particulier par la crainte de l’enfer, suffit, s’il est accompagné du sacrement de pénitence, pour obtenir la rémission des péchés. Si le roi savait que la doctrine de l’attrition est contestée, il redeviendrait inquiet, et sa confiance envers Richelieu serait altérée, peut-être même détruite. Enfermer Saint-Cyran à Vincennes, c’est le réduire au silence, et empêcher qu’il ne répande ses idées sur la nécessité d’une vraie conversion et d’une vraie contrition.

Saint-Cyran n’est pas le seul qui ait eu à souffrir des manÅ“uvres de Richelieu en faveur de l’attrition. Les jésuites étaient généralement favorables à la doctrine de l’attrition. Aussi Richelieu prend-il la précaution de désigner comme confesseur du roi un jésuite, le P. Nicolas Caussin, prédicateur réputé et écrivain de talent. Ce que Richelieu ignorait, c’est que le P. Caussin ne reconnaissait pas l’attrition comme suffisante : pour lui, tout comme pour Saint-Cyran, l’amour de Dieu était nécessaire pour la rémission des péchés. Dès qu’il se rend compte de son erreur, Richelieu exile Caussin à Quimper [10].

Richelieu aurait voulu disqualifier Saint-Cyran en faisant suspecter son orthodoxie et en obtenant une condamnation de ses positions doctrinales ; mais les enquêtes, les interrogatoires, la saisie des papiers ne lui fournissant aucun moyen d’obtenir une telle condamnation, il contourne la difficulté en prolongeant la captivité. Enfermé au château de Vincennes le 14 mai 1638, Saint-Cyran n’en sortira qu’après la mort de Richelieu.

L’opposition au molinisme se double très vite chez Arnauld d’une hostilité systématique à l’égard des jésuites [11]. On peut même se demander si ce n’est pas l’hostilité aux jésuites qui est la cause de son rejet du molinisme. Dès 1641, il publie des Extraits de quelques erreurs d’Antoine Sirmond, jésuite. En 1643, sa Théologie morale des jésuites, dénonciation violente des excès de quelques casuistes laxistes, suscite de vives réactions. La même année paraît son premier ouvrage important, De la fréquente communion, qui est au départ une réfutation d’un texte du P. de Sesmaisons. Si les Provinciales et les Écrits des curés de Paris s’en prennent aux jésuites, c’est à l’initiative d’Arnauld.

La personnalité d’Arnauld est complexe, d’une complexité qui se projettera sur l’ensemble du mouvement janséniste. En théologie et en morale, il est conservateur, et cette orientation est sans doute renforcée par son hostilité aux jésuites, dont il critique les innovations. En philosophie, il se rallie au courant novateur, et son appartenance au cartésianisme n’est pas discutable [12]. Son adhésion au rationalisme cartésien aura comme conséquence un infléchissement de ses positions théologiques, dont l’augustinisme abrupt finira par se teinter de thomisme. C’est bien chez Arnauld que le courant du jansénisme rationaliste du siècle suivant trouve ses origines.

On n’arrive pas à comprendre l’histoire du jansénisme si l’on n’admet pas que la confrontation des idées et des doctrines n’est que la manifestation de conflits entre des personnes. Il y avait là tout juste matière à une querelle d’universitaires, et c’est bien ainsi que le débat autour de l’Augustinus prend forme, quand Nicolas Cornet, le 1^er juillet 1649, demande à la Faculté de théologie la censure de sept propositions qu’il n’attribue pas explicitement à Jansénius, mais qui font suffisamment penser à l’Augustinus pour provoquer une réaction très vive d’Antoine Arnauld. Très vite, la discussion théologique est mise au service d’une série de règlements de comptes. Il est évident que le débat sur les cinq propositions, puis sur le sens de Jansénius, n’aurait pas pris une telle extension s’il ne s’inscrivait pas dans un conflit plus général qui porte sur des relations de pouvoir. Arnauld a contre lui la Cour et les jésuites. L’hostilité de la Cour a sans doute pour origine l’attitude de Richelieu envers Saint-Cyran, mais elle a été renforcée par les liens de sympathie qui se sont tissés entre le groupe des amis d’Arnauld et les familles des membres du Parlement. Parmi les amis de Port-Royal, on compte beaucoup d’adversaires de Mazarin, ce qui a pu donner l’impression que les jansénistes étaient du côté de la Fronde, alors qu’ils ne s’y sont jamais impliqués. Si l’épiscopat est majoritairement hostile au jansénisme, c’est beaucoup plus pour se concilier les faveurs du pouvoir royal que pour faire plaisir aux jésuites, même si Arnauld semble penser le contraire.

Ceux qu’Arnauld considère comme ses adversaires, ce sont les jésuites. Deux clans s’opposent, avec de chaque côté le sentiment d’être injustement attaqué. De part et d’autre se manifeste une violence peu compatible avec les exigences de la charité chrétienne, même si chez certains, dans chacun des deux camps, elle est l’expression d’un zèle plus sincère qu’éclairé. Arnauld multiplie avec entêtement les pamphlets et les procédures. La virtuosité de ses argumentations n’empêche pas toujours qu’on puisse y soupçonner des sophismes ou des équivoques. Quand il déclare qu’il adhère à la condamnation des cinq propositions, il les interprète dans un sens très restrictif, ce qui fait que cette adhésion ne paraît pas totalement sincère. Ses commentaires sur la grâce qui aurait manqué à saint Pierre lors du reniement vont bien dans le sens des propositions condamnées, et leur censure par la Sorbonne n’a rien de surprenant. Derrière les oppositions qui lui sont faites dans la Faculté de théologie, Arnauld voit la main des jésuites, qui n’en font pourtant pas partie. Il est vrai que du côté des jésuites, le P. Pinthereau et le P. Brisacier n’hésitent pas à publier les calomnies les plus éhontées. Le P. Annat, confesseur du roi de 1654 à 1670, profite de sa situation privilégiée pour faire jouer les pressions politiques [13]. Quant à Arnauld, il développe un complexe de persécution. Il pense que tous les jésuites lui en veulent, qu’ils lui ont voué, dès avant sa naissance, une haine définitive, parce qu’il est le fils de l’avocat Antoine Arnauld, qui avait plaidé pour l’Université de Paris contre les jésuites les 12 et 13 juillet 1594, et obtenu qu’ils fussent chassés du royaume de France. À part Robert Bellarmin, qu’il respecte et qu’il admire, tous les jésuites sont globalement l’objet de son hostilité. Dans la Lettre d’un théologien à Polémarque (1644), où il réplique aux réponses que la Théologie morale des jésuites avait suscitées, Arnauld traite de la même manière le P. Pinthereau, qui prend la défense des décisions les plus scandaleusement laxistes, et le P. Caussin, qui lui reproche très justement d’attribuer à l’ensemble des jésuites les erreurs de quelques-uns.

La stratégie d’Arnauld, dès 1643, consiste à lier deux questions, de nature pourtant fort différente : d’une part, la théologie de la grâce, où le molinisme progresse d’autant plus que l’augustinisme, en se radicalisant, se rapproche davantage du calvinisme ; d’autre part, la morale, où les casuistes, dans une émulation de virtuosité, en arrivent à autoriser des opinions qui choquent le sens commun par leurs contradictions avec les principes les plus élémentaires du christianisme. Cela permet aux jansénistes de se présenter comme les défenseurs de la morale chrétienne. Il peut en résulter l’impression que l’ensemble des opposants à la casuistique laxiste relève de la mouvance janséniste. La multiplication des censures épiscopales contre l’Apologie pour les casuistes a pu donner l’illusion, aux jansénistes eux-mêmes, qu’ils avaient gagné à leur cause la majorité des évêques. Ainsi, Antoine Godeau, l’évêque de Vence, qui accompagne son ordonnance censurant l’Apologie pour les casuistes (1659) du poème Contre la mauvaise morale du temps, est parfois considéré indûment comme janséniste, alors qu’il n’est nullement engagé dans les disputes sur la grâce. Le caractère artificiel de ce lien entre la morale et la théologie de la grâce devient évident si l’on considère la place que tient dans le système de Jansénius la théorie de la double délectation : pour lui, la grâce efficace amène la volonté à faire le bien en produisant dans l’âme une délectation plus forte que celle des concupiscences. Admettre que la volonté suit la plus forte délectation, c’est, d’une certaine manière, se situer du côté d’une morale du plaisir plutôt que d’une morale de l’effort. Mais Arnauld n’insiste jamais sur cet aspect du système de Jansénius ; il semble même l’avoir progressivement abandonné.

À l’amalgame entre la défense de l’augustinisme radical et la dénonciation des excès de la casuistique laxiste, les adversaires des jansénistes répondent par l’imposition de la signature du Formulaire.

Il n’y est pas seulement question de condamner les cinq propositions, ce sur quoi tout le monde déclare s’accorder [14], mais de les condamner « au sens de Jansénius ». Le refus de la signature pure et simple du Formulaire ne porte qu’en apparence sur la conformité de la doctrine de Jansénius avec les propositions condamnées. C’est, plus fondamentalement, la protestation contre un abus de pouvoir qui est imputé à la fois à l’autorité papale et à l’autorité royale. L’initiative revient à l’Assemblée du Clergé de France, réunie au Louvre ; le premier projet de Formulaire est établi au tout début de septembre 1656, plus d’un mois avant la bulle Ad sacram, datée du 16 octobre, par laquelle Alexandre VII renouvelle la condamnation des cinq propositions en les attribuant formellement à Jansénius. La décision d’imposer le Formulaire a été prise sous la pression des autorités politiques, derrière lesquelles il est aisé de deviner l’influence du P. Annat, le tout-puissant confesseur du roi. C’est le 17 mars 1657 que l’Assemblée du Clergé fixe définitivement les termes du Formulaire en y intégrant la mention de la bulle Ad sacram.

Mais sa conclusion va à l’encontre des attentes d’Arnauld :

Arnauld met alors à contribution Pascal, dans la première moitié de mai 1657, pour rédiger avec lui une réponse à l’Avis de Pavillon, réponse qui sera publiée dans les mois suivants sous le titre Réflexions d’un docteur de Sorbonne, sur l’Avis donné par Monseigneur l’évêque d’Alet, sur le cas proposé touchant la souscription de la dernière Constitution du pape Alexandre VII, et du Formulaire de l’Assemblée générale du Clergé [15].

Aux discussions succèdent des mesures autoritaires qui vont jusqu’aux persécutions les plus injustifiées : les religieuses de Port-Royal en seront les principales victimes. Les tentatives d’apaisement échouent. Le 5 juin 1661, les Grands Vicaires de Paris publient un premier mandement, qui explique la signature du Formulaire en précisant qu’elle engage à la créance sur la question de droit — la condamnation des cinq propositions — et au silence respectueux sur la question de fait — l’imputation à Jansénius des propositions condamnées. Mais les ennemis de la paix obtiennent du pape Alexandre VII un Bref, daté du 1^er août 1661, contraignant les Grands Vicaires à révoquer leur mandement. Ce Bref est un chef d’Å“uvre d’hypocrisie : « Nos tamen Pontificiae charitatis mansuetudine, […] sed paterna clementia potius uti voluimus ». En fait, ce Bref n’a rien à voir avec la charité et la clémence ; il a pour seul objet et pour seul effet d’attiser les mésententes et les haines.

Le 1^er juin 1665, Pavillon publie lui aussi un Mandement sur la signature du Formulaire, où, comme le faisaient les Grands Vicaires de Paris dans le premier mandement, il distingue la question de droit et la question de fait, pour que chacun puisse signer sans se torturer la conscience :

On a vu là un revirement par rapport aux positions prises en 1657. Huit ans après avoir reçu les Réflexions d’un docteur de Sorbonne sur l’Avis, Pavillon a sans doute fini par admettre que l’autorité ecclésiastique ne peut pas contraindre à rejeter ce que l’on perçoit sincèrement comme une évidence rationnelle, quand il s’agit de faits qui ne relèvent pas de la foi. Mais il faut chercher ailleurs les causes immédiates du revirement, ou du moins de sa manifestation. Quelques semaines plus tôt, en avril 1665, avait été publiée une Déclaration du roi, en forme d’édit, pour l’exécution de la bulle de Notre Saint Père le Pape, du 15 février 1665 :

Pavillon y a vu, à juste titre, un empiétement sur les droits des évêques doublé d’un viol des consciences. Son mandement est une protestation indirecte, mais efficace, contre l’usurpation du pouvoir spirituel par le pouvoir politique. Et cela suffira pour qu’il soit taxé de jansénisme. Et pourtant Pavillon condamne sincèrement les cinq propositions. À aucun moment il n’affirme qu’elles ne sont pas dans l’Augustinus de Jansénius : c’est une question qui ne l’a sans doute jamais intéressé personnellement. En revanche, il prend en compte les scrupules de tous ceux qui craignent de calomnier le défunt évêque d’Ypres en lui imputant des erreurs dont il n’aurait pas été coupable, même si ces scrupules sont souvent plus aigus chez ceux qui n’ont pas lu eux-mêmes l’Augustinus.

En pratique, le critère sur lequel sera fondée l’accusation de jansénisme, jusqu’aux dernières années du xviii^e siècle, ne sera plus l’adhésion aux cinq propositions condamnées, mais le refus de signer le Formulaire sans réserve et sans explication. Ce refus peut avoir deux motivations tout à fait distinctes. Pour les uns, le refus de reconnaître que les propositions condamnées sont imputables à Jansénius, c’est garder la possibilité de continuer à adhérer aux propositions en les prenant, non dans le sens où elles ont été condamnées, c’est-à-dire dans une interprétation conforme à la théologie calviniste, mais dans ce qu’ils considèrent comme le vrai sens de Jansénius, c’est-à-dire la doctrine de saint Augustin. Mais, pour le plus grand nombre, à la suite de Nicolas Pavillon, le refus d’imposer ou de souscrire le Formulaire sans explication n’est nullement incompatible avec l’adhésion à la doctrine de l’Eglise — sans doute faudrait-il dire l’adhésion à l’une des doctrines admises par l’Église, puisque la coexistence du thomisme et du molinisme laisse ouvert un espace de variation et de liberté intellectuelle — ; c’est le refus de l’abus d’autorité, la méfiance à l’égard du risque d’une « chasse aux sorcières ». Il se produit un étrange amalgame entre un entêtement à ne pas renoncer à une théologie condamnée et une lutte contre les tentations du totalitarisme, et il n’est pas toujours facile de déterminer laquelle des deux attitudes motive les résistances au Formulaire.

Désormais, être janséniste, ce n’est plus nécessairement adhérer à une certaine théologie de la grâce et de la prédestination ; c’est avant tout adopter une attitude défensive à l’égard des abus de pouvoir sur les consciences commis par l’autorité royale et par l’autorité papale. Mais les protestations contre les abus de l’autorité sont interprétées, par inintelligence ou par hostilité, comme l’adhésion aux cinq propositions condamnées. Le refus d’une soumission purement politique est puni de l’accusation calomnieuse d’hérésie. On considère alors comme jansénistes non ceux qui adhèrent à la doctrine condamnée, mais ceux qui sont accusés d’y adhérer, cette accusation étant souvent injustifiée.

Mais la calomnie est efficace. Le mandement de Pavillon, ainsi que les mandements analogues de l’évêque de Pamiers, Étienne-François de Caulet, de l’évêque de Beauvais, Nicolas Choart de Buzanval, et de l’évêque d’Angers, Henri Arnauld, seront mis à l’Index le 18 janvier 1667 par le pape Alexandre VII.

Il n’y a plus de jansénisme, et les querelles sont éteintes. Mais les haines ne sont qu’assoupies, et les intolérances demeurent. Les partisans de la tradition augustinienne et ceux du molinisme se refusent réciproquement le droit de penser autrement [16]. Chaque camp a gardé la prétention orgueilleuse d’être le seul à avoir raison et tous, ou presque, se refusent à admettre la complémentarité des points de vue. Deux grandes figures font exception : Bossuet, qui s’est toujours gardé de s’engager dans le débat, dont il voyait qu’il était aussi nuisible qu’inutile, et le P. de La Chaise, jésuite, confesseur du roi de 1675 à 1709, dont les mérites éminents n’ont pas été suffisamment reconnus. Plus bienveillant que brillant, d’une rectitude sans raideur, plus enclin à écouter et à comprendre qu’à imposer son point de vue, c’est tout le contraire d’un homme de parti. Contrairement à deux autres confesseurs du roi, le P. Annat et le P. Le Tellier, il fait passer la gloire de Dieu et le bien de l’Église avant les intérêts particuliers de la Compagnie.

L’adhésion aux cinq propositions a quasiment disparu. Pierre Nicole établit son système de la grâce générale. Antoine Arnauld lui-même a assoupli ses positions, et son augustinisme est devenu moins radical en se teintant de thomisme. À part dom Gabriel Gerberon, on a du mal à trouver des exemples de défenseurs spontanés des cinq propositions. Cela n’empêche pas que beaucoup soient accusés d’y rester attachés.

Vers 1685, à l’Université de Douai, la généralisation des positions molinistes se heurte à un îlot de résistance, autour du docteur Gilbert. Décidés à obtenir la condamnation de Gilbert et de ses disciples, quelques jésuites montent un stratagème ignoble. Le P. Michel Le Tellier, le futur confesseur de Louis XIV, y a collaboré. Voici comment il raconte les faits, tout en passant sous silence sa contribution personnelle, dans le Recueil historique des Bulles et constitutions […] qu’il publiera en 1697 :

La démarche est particulièrement vicieuse : il s’agit de convertir au jansénisme les rivaux ou les adversaires, afin de pouvoir par la suite les faire condamner comme jansénistes. Et, pour y parvenir, les auteurs du stratagème, usurpant l’identité d’Arnauld, lui attribuent une adhésion aux propositions condamnées qu’il ne partage plus à cette époque. Paradoxalement, les textes les plus jansénistes de cette fin du xvii^e siècle sont les thèses forgées par les faussaires, qui se considèrent pourtant comme les adversaires les plus résolus du jansénisme. Voici, à titre d’exemple, la première de ces thèses :

La situation est fort embrouillée : il reste sans doute quelques partisans spontanés des cinq propositions, mais il n’est pas facile de les distinguer de ceux dont l’adhésion est le résultat des provocations ; ensemble, ils sont très peu nombreux par rapport à tous ceux qu’on accuse de jansénisme en raison de leurs relations avec Port-Royal ou avec les quatre évêques. Pour la plupart, ceux-ci condamnent sincèrement les cinq propositions, tout en restant réservés à propos de leur attribution à Jansénius.

La paix est bien fragile. Par un Bref aux évêques de Flandres daté du 6 février 1694, le pape Innocent XII s’efforce d’empêcher la reprise des hostilités :

À partir de 1703 au plus tard, Louis XIV, pour des raisons qui tiennent plus de la politique que de la religion, et sans doute sous l’influence de Mme de Maintenon, cherche à obtenir du pape Clément XI une nouvelle condamnation du jansénisme. Après de longues hésitations, le 16 juillet 1705, Clément XI donne la bulle Vineam Domini Sabaoth, qui ne condamne que le silence respectueux à l’égard du droit, c’est-à-dire l’absence d’adhésion à la condamnation des cinq propositions, indépendamment de leur attribution à Jansénius. Louis XIV, interprétant la bulle comme une nouvelle condamnation du jansénisme, en tire prétexte pour reprendre les persécutions contre les religieuses de Port-Royal, qui seront dispersées en 1709 ; les bâtiments de Port-Royal des Champs seront détruits en 1711.

Loin de produire l’apaisement, la destruction du monastère prépare une reprise des hostilités. La bulle Unigenitus de Clément XI, datée du 8 septembre 1713, met le feu au poudres. Elle condamne cent une propositions extraites littéralement — pour éviter que ne reprenne la discussion sur le fait — du livre de Pasquier Quesnel, Le Nouveau Testament en français, avec des réflexions morales sur chaque verset. Que quelques-unes des propositions condamnées soient discutables, on peut l’admettre ; mais elles sont certainement moins scandaleuses que leur condamnation. Le P. de La Chaise tenait le livre de Quesnel en haute estime, comme en témoigne Saint-Simon [19]: « Il eut toujours sur sa table le N.T. du P. Quesnel, qui a fait tant de bruit depuis, et de si terribles fracas, et, quand on s’étonnait de lui voir ce livre si familier, à cause de l’auteur, il répondait qu’il aimait le bon et le bien partout où il le rencontrait, qu’il ne connaissait point de plus excellent livre ni d’une instruction plus abondante, qu’il y trouvait tout, et que, comme il avait peu de temps à donner par jour à des lectures de piété, il préférait celle-là à toute autre ».

La cause véritable de la bulle n’est pas le livre de Quesnel, mais la haine du P. Le Tellier pour le cardinal de Noailles, qui, en 1695, alors qu’il était évêque de Châlons, avait donné son approbation au Nouveau Testament en français avec des réflexions morales sur chaque verset. C’est le P. Le Tellier qui a amené Louis XIV à demander, en novembre 1711, une bulle contre Quesnel. Le pape Clément XI résista longtemps. Mais, malgré ses hésitations, la condamnation fut enfin obtenue par des intrigues dont une partie est connue grâce à une lettre adressée le 9 septembre 1713 par le P. Daubenton, assistant du Général, au P. Croiset, avec une copie de la bulle : « La Cour de Rome doit beaucoup en cette rencontre aux mémoires que nous avons reçus du P. Le Tellier ». Tout en se réjouissant de la condamnation des propositions extraites du livre de Quesnel, le P. Daubenton est si peu persuadé de leur caractère hérétique qu’il recommande à son correspondant : « Prenez, s’il vous plaît, garde, M.R.P, que dans la composition de vos livres vous n’approchiez pas quelquefois des expressions notées par la nouvelle bulle ». Dans cette même lettre, parmi les raisons qu’il donne de se réjouir de la publication de la bulle, le P. Daubenton écrit : « Il n’y a encore qu’un simple avantage de diversion pour les affaires de la Chine ». En établissant un lien entre les Réflexions morales de Quesnel et les affaires de la Chine, il fournit indirectement une explication de la condamnation. Les raisons pour lesquelles Clément IX a fini par acquiescer à la condamnation deviennent claires. C’est dans un souci d’équilibre qu’il accepte de condamner Quesnel à la demande des jésuites. La condamnation abusive de Quesnel compense d’une certaine manière la condamnation tout aussi abusive des rites chinois. Mais cette politique désastreuse du « un coup à droite, un coup à gauche » a pour résultat de briser les efforts désintéressés de ceux qui, de chaque côté, ne visent qu’au bien de l’Église, et de favoriser les intrigues suscitées par des intérêts particuliers. Ce n’était sans doute pas ce que voulait Clément IX, mais les pressions politiques l’ont emporté sur ses intentions véritables.

Sur un plan strictement théologique, la condamnation ne s’explique pas. De nombreux évêques français demandent au pape des explications, mais en vain. Constatant que la décision du pape n’est que le résultat des intrigues de la Cour de Rome, et que l’institution ecclésiastique est devenue le jouet des intérêts particuliers, quelques-uns en arrivent à penser que le seul moyen de débloquer la situation est la réunion d’un concile général. C’est l’appel au concile. Le 5 mars 1717, Soanen, évêque de Senez, Colbert, évêque de Montpellier, La Broue, évêque de Mirepoix, et Langle, évêque de Boulogne, déposent à la Sorbonne un acte notarié par lequel ils appelaient de la bulle Unigenitus à un concile général. Très vite, malgré l’opposition du régent, la Sorbonne et douze autres évêques donnent leur adhésion à l’appel, entraînant à leur suite une partie importante de l’élite du clergé français. L’acte d’appel du cardinal de Noailles est daté du 3 avril 1717. La fermeté du ton, inhabituelle chez ce prélat d’une grande modération — modération que ses amis trouvaient parfois excessive —, exprime une indignation longtemps contenue :

Le P. Le Tellier a atteint ses fins. Sa stratégie a réussi à faire considérer comme janséniste le cardinal de Noailles, qui pourtant ne l’est pas. Mais, en même temps, il provoque un renouveau du parti janséniste, et donne le branle à un mouvement qui finira par provoquer l’exclusion des jésuites du royaume de France, et qui contribuera à préparer un terrain propice à la déchristianisation.

Alors que le premier jansénisme avait comme première caractéristique l’antimolinisme, les tendances dominantes de celui des appelants sont le gallicanisme et le richérisme.

Le premier jansénisme n’est pas gallican. Le représentant le plus éminent du courant gallican au milieu du xvii^e siècle, l’archevêque de Toulouse Pierre de Marca, est hostile aux jansénistes ; c’est sous sa présidence que l’Assemblée du Clergé établit le Formulaire. Dans le conflit qui opposera Louis XIV au pape au sujet de la Régale [21], les jansénistes prendront parti pour le pape.

Il ne faudrait pas confondre le gallicanisme des appelants avec celui qui inspire Louis XIV dans l’affaire de la Régale. Pour eux, il ne s’agit nullement de substituer l’autorité du roi à celle du pape. Ils veulent restaurer l’autorité épiscopale contre les usurpations du pape et du roi. Les évêques ne doivent pas être considérés comme de simples exécutants des volontés papales ou royales : comme successeurs des apôtres, ils sont responsables de leurs diocèses. Tout en reconnaissant la primauté de l’évêque de Rome, ils revendiquent le droit — qui est aussi pour eux un devoir — d’apprécier ce qui convient à chaque diocèse.

Cette remise en question de l’autorité papale aboutit, quand elle est poussée à l’extrême, au richérisme. Edmond Richer, syndic de la faculté de théologie de Paris de 1602 à 1612, concevait l’Église comme une démocratie où l’autorité avait été confiée par Jésus à l’ensemble des fidèles, ceux-ci commettant le pouvoir sacerdotal aux pasteurs, et la juridiction appartenant souverainement aux évêques. Richer donnait aux conciles l’autorité ecclésiale suprême, le pouvoir des papes étant limité à l’exécution des décisions des conciles. Inspirée de l’Å“uvre de Gerson, dont Richer avait donné une édition, cette conception était en contradiction avec l’idéologie dominante, celle des monarchies absolues, qui remettait tous les pouvoirs au souverain, roi ou pape. C’est le caractère scandaleusement politique de la bulle Unigenitus qui a provoqué ce sursaut de richérisme, le pape ayant sapé lui-même sa propre autorité en cédant aux pressions de son entourage.

Les protestations contre la bulle Unigenitus ont pour effet de favoriser, dans une partie du groupe des appelants, le retour à un jansénisme radical qui avait quasiment disparu, et même une surenchère par rapport aux positions qu’Antoine Arnauld et ses amis soutenaient vers 1650. Mais cela n’empêche pas que l’on trouve aussi parmi les appelants des molinistes convaincus. En fait, l’opposition entre jansénistes et antijansénistes, ou plutôt entre appelants et acceptants — ceux qui acceptent la bulle Unigenitus — n’a aucun rapport avec des convictions religieuses ou des positions théologiques ; elle est purement politique. Le régent est de plus en plus antijanséniste, sans que cela corresponde le moindrement à des préoccupations religieuses, mais parce que le Parlement est du côté des appelants, et que les tensions entre le pouvoir royal et le Parlement se font plus vives. Le régent met Rome de son côté, alors que le Parlement ne peut s’appuyer que sur l’Université. Ce qui complique la situation, c’est qu’au milieu de ces jeux politiques se trouvent des chrétiens sincères à qui l’on fait croire qu’il s’agit du contenu de leur foi et de leur appartenance à l’Église. Parmi les acceptants, beaucoup le sont par fidélité à l’Église ; ils reçoivent la Constitution en bloc, en se gardant bien d’examiner une à une les 101 propositions. Cette foi aveugle, quand elle s’allie à un zèle immodéré, n’est pas moins dangereuse que les calculs politiques les plus sordides. On songe au zèle imbécile d’un Christophe de Beaumont, archevêque de Paris à partir de 1749 : il exigeait des mourants des « billets de confession » témoignant de leur acceptation de la bulle Unigenitus, sous peine de se voir priver des derniers sacrements et d’une sépulture en terre chrétienne. L’identification qu’il établit par son comportement entre christianisme et intolérance fournit des armes efficaces à la propagande du mouvement des philosophes. De l’autre côté, la plupart des appelants ne voient pas en quoi certaines propositions condamnées par la bulle Unigenitus s’écartent de la foi catholique : l’honnêteté la plus élémentaire les empêche d’accepter des décisions qui, pour eux, sont totalement dépourvues de sens. Pour beaucoup, le refus de la bulle, c’est le refus de l’hypocrisie.

La seconde moitié du livre est une « application des règles précédentes au retour des Juifs ». Elle cherche à démontrer que de nombreux passages de la Bible annoncent la reconstruction de la nation juive et sa conversion au christianisme, qui entraînera la conversion du monde entier. C’est autour de cette attente du retour d’Élie et de la conversion massive du peuple juif que va se constituer progressivement, à l’intérieur du groupe janséniste, une véritable secte apocalyptique. Pourtant, il ne semble pas que lors de sa publication le livre des Règles pour l’intelligence des Saintes Écritures ait suscité des condamnations ou des mises en garde. On appréciait chez Duguet sa grande modération, et on savait que Bossuet s’était intéressé à la méthode qu’il proposait pour l’interprétation de l’Écriture [23]. Duguet lui-même n’acceptera pas les prolongements que les jansénistes les plus engagés apporteront à sa théorie. Quand son disciple, l’abbé d’Etemare, aura transformé ses propositions d’une lecture possible en un corps de doctrine sectaire, le figurisme, il s’en désolidarisera totalement.

Les plus exaltés des appelants, pris entre leur conscience et la pression des pouvoirs, chercheront une échappatoire dans les perspectives apocalyptiques ouvertes par Duguet, et verront une approbation divine de l’appel contre la bulle et de leur attente du retour des Juifs dans les miracles qui vont se multiplier à partir de 1725.

Dans leurs tentatives pour justifier leur refus de la bulle Unigenitus, les appelants vont se séparer suivant deux orientations nettement opposées. Les uns, à la suite de Colbert et de Soanen, cherchent une justification de leur attitude dans les miracles, où ils voient la preuve que les appelants ne sont pas schismatiques, et que la bulle n’est pas recevable. En sens inverse, quelques théologiens s’efforcent d’établir que le contenu dogmatique de la bulle est rationnellement incompatible avec l’Évangile et avec l’enseignement des Pères de l’Église. Leur critique rationnelle s’étend à l’interprétation aventureuse qui voit dans l’Écriture une annonce du retour des juifs, et met en doute la réalité des miracles et le caractère surnaturel des faits qui se produisent autour du tombeau du diacre Paris. Les uns et les autres se réclament de Port-Royal, en construisant une image déformée du groupe qui s’était constitué au siècle précédent autour des deux monastères et des solitaires. On pourrait schématiser ainsi le processus du développement du jansénisme au xviii^e siècle : au départ, un groupe important constitué de l’élite du clergé, de la magistrature et de l’université réagit à des abus de l’autorité de la Cour de France et de la Cour de Rome ; une grande partie de ce groupe trouve dans le Port-Royal persécuté la racine imaginaire ou symbolique du mouvement de protestation ; un sous-ensemble transformera la référence à Port-Royal en une adhésion à un jansénisme beaucoup plus radical que n’avait été celui d’Arnauld. On pourrait continuer ce jeu d’emboîtements : une partie des jansénistes radicaux va former le groupe des convulsionnaires, et une partie des convulsionnaires ira jusqu’au « secourisme ».

Après la mort, en 1727, du diacre appelant François de Paris, son tombeau au cimetière Saint-Médard devient l’objet d’un véritable culte qui finira par donner lieu aux désordres les plus effrayants. Quelques guérisons considérées comme miraculeuses sont suivies de scènes de convulsions, où de violentes manifestations d’hystérie sont mises sur le compte d’interventions surnaturelles. Des convulsions, on passe aux « secours » : des personnes atteintes de convulsions demandent à leur entourage de les frapper violemment pour les délivrer des douleurs provoquées par les convulsions. On en arrive à de véritables séances de sado-masochisme mêlées d’entreprises de simulation auprès desquelles le fakirisme le plus spectaculaire paraîtrait bien fade. Tous ces faits sont rapportés par Louis-Basile Carré de Montgeron dans les trois tomes de La Vérité des miracles opérés à l’intercession de M. de Paris et autres appelants, démontrée contre M. l’archevêque de Sens (1737-1748). Carré de Montgeron, parlementaire converti le 7 septembre 1731 sur le tombeau du diacre Paris au cimetière Saint-Médard où il était venu en simple curieux, devient un des chefs de la secte des convulsionnaires et tient, avec une précision de magistrat, la chronique de ce qu’il appelle « l’Å“uvre des convulsions » et « l’Å“uvre des secours ».

Les convulsionnaires attendent le retour d’Élie et la conversion du peuple juif ; les persécutions qu’ils subissent leur donnent la certitude que ces événements sont imminents. Leurs excès et leurs délires contribuent au discrédit de l’ensemble de ceux que l’on considère comme jansénistes, mais ce n’est pas au bénéfice des acceptants. En croisant les arguments tirés du délire des convulsionnaires avec ceux que leur fournit l’intolérance des acceptants, la propagande antireligieuse n’a pas de peine à se rallier de nombreux esprits dans les milieux intellectuels. Les excès de ceux qui, des deux côtés, prétendent défendre la foi chrétienne ont pour effet immédiat de faire progresser l’incroyance. Les responsabilités sont largement partagées. L’archevêque Christophe de Beaumont traquant les jansénistes et dans le camp opposé les parlementaires obtenant l’expulsion des jésuites contribuent également à la déchristianistion de la France. Nicolas Boindin, à qui l’on demandait quelle différence il y avait entre Du Marsais et lui, répondit : « Du Marsais est athée janséniste, et moi je suis athée moliniste ». Sous des apparences de plaisanterie, le mot est terrible : pour se mettre d’accord, le moliniste et le janséniste passent ensemble à l’athéisme. Mais on peut se demander aussi si ceux qui, des deux côtés, choisissent la guerre sont encore chrétiens. Se battre pour la foi — ou s’en donner l’illusion — en abandonnant la charité, c’est tourner le dos à l’Évangile.

Le courant des convulsionnaires, limité à une secte de plus en plus fanatique et de plus en plus réduite, va s’éteindre vers la fin du siècle. Les nostalgiques de Port-Royal continueront à entretenir le souvenir, mais sans exercer de véritable influence en dehors des études historiques et littéraires. Quant au courant du jansénisme rationaliste, il est difficile de délimiter précisément son influence : sans doute a-t-elle été considérable. â–