Quand on parle d’un « marcheur blessé », on pense généralement qu’il est blessé aux pieds parce qu’il a trop marché. Or je pense que Michel de Certeau était blessé avant de marcher, et qu’il s’est mis à marcher autant pour calmer que pour entretenir la blessure qu’il portait en lui depuis longtemps. Affirmation imprudente qui m’oblige à dire quand il a commencé à marcher, et ce que j’entends par là. J’essaierai de tenir le pari. Écartant les dates symboliques souvent alléguées — 1968 : La prise de parole ; 1971 : La rupture instauratrice ; 1974 : Le christianisme éclaté — je proposerai pour date de départ les alentours de l’année 1967.

En juin 1966, il a demandé à quitter la revue Christus pour fonder un « centre de réflexion et d’action dans le secteur des sciences humaines » ; c’est l’année où il publie la correspondance de Surin et s’enthousiasme pour Les mots et les choses. En septembre 1966, il découvre sa sÅ“ur Marie-Amélie décédée tragiquement dans son appartement ; en octobre 1966 il crée la collection Bibliothèque des Sciences Religieuses plutôt que de rejoindre la collection Théologie ; en novembre 1966 il fait un voyage à Rio de Janeiro et au printemps 1967, il voyage au Venezuela, au Chili, en Argentine, au Brésil. En juillet 1967, il quitte Christus pour Études, changement d’affectation hautement significatif. En août 1967, grave accident de voiture où sa mère perd la vie, et où il perd un Å“il. Pierre-Jean Labarrière notait à ce propos (p. 138) : « Cela a pu libérer en lui une sorte de liberté iconoclaste pour faire sauter un certain nombre de verrous familiaux, sociaux, institutionnels ». En février 1968, il demandera à ses supérieurs d’être envoyé en mission au Brésil, et Maurice Giuliani, consulté, répondra : « Trouvezlui un point de chute, mais un seul, à supposer que vous puissiez le maintenir en un lieu et une tâche ». Et il ajoutait « Son accident a-t-il accentué ses difficultés ? Je ne le crois pas ; il est maintenant ce que je l’ai toujours connu » (p. 176).

Ayant cité ce propos, je m’empresse de dire que je ne prends pas le désir de Michel de Certeau de se mettre ne marche pour la démangeaison de bouger, d’être partout à la fois, de ne pas tenir en place. Ce désir correspondait chez lui à la conscience que la recherche de la vérité exige de se déplacer, car elle n’est pas en un seul lieu, ni toujours au même lieu, et à la conviction que la vérité ne peut être découverte sans la liberté de la recherche. Si je situe en 1967 le départ pour sa longue marche, alors qu’il ne quittera pas Paris tout de suite et continuera à travailler quelques années encore dans des lieux d’Église, mais aussi et beaucoup en dehors, c’est parce que son départ de Christus, où il travaillait depuis dix ans, est significatif d’un changement d’orientation décisif. Et j’ai dit qu’il était blessé avant de se mettre en route. J’ai mentionné la blessure dans son corps et dans ses liens familiaux, l’une liée à l’autre, blessure certes impossible à sonder, mais qui a inséré en lui le travail de négativité de la mort, en lui faisant perdre le point fixe, posé par la nature, auquel tout individu est fondamentalement attaché. La même année, il quitte Christus parce qu’il sent qu’il n’a plus la confiance de la Compagnie pour conduire cette revue comme il le voudrait et là où il voudrait : il perd le lieu de son identité jésuite, celui où s’était enracinée sa vie active de jésuite.

Voilà donc deux blessures personnelles qui lui font perdre ses points d’attache, et l’obligent à chercher d’autres lieux où il pourra reconstruire son identité à frais nouveaux. D’autres blessures s’y ajoutent, de nature plus intellectuelle mais aussi décisives.

Il est dès cette époque en pleine possession de son métier d’historien de la mystique et d’analyste de l’expérience religieuse et spirituelle. Il y a d’abord appris que le mystique est un marcheur, un errant, un blessé ; un marcheur qui ne fréquente pas les chemins habituels, normaux, bien tracés par la tradition, recommandés par les autorités, mais des chemins de traverse ; un errant qui ne se fixe nulle part et est rejeté de partout ; un blessé dont les blessures sont le reflet des déchirements et des pertes de la société religieuse et politique de son temps : Dieu y est devenu introuvable.

En second lieu, Certeau se rend compte que l’observateur du phénomène mystique ou religieux ne peut pas l’étudier en se tenant lui-même dans les limites d’une tradition orthodoxe, dans les normes d’un savoir canonique, dans l’enclos d’une institution ecclésiastique ; d’autres voies d’approche sont nécessaires, des questionnements plus soupçonneux, des méthodes venues d’ailleurs. Il entre à l’École freudienne en 1964 (un an après ses Grands VÅ“ux) et il se met à fréquenter le structuralisme, la sémiotique, la sociologie… des approches de l’autre dont l’usage chez lui est significatif de l’altération à laquelle il a accepté d’exposer son esprit, qui avait été formé dans les voies les plus traditionnelles ; et c’est une expérience qu’il n’a pas faite sans éprouver la déchirure intérieure de son identité spirituelle et intellectuelle. Enfin, pour m’en tenir à cette dernière blessure, il applique ses connaissances historiques et ses nouvelles méthodes d’analyse à la situation présente de l’Eglise où il décèle les mêmes fractures que dans la société religieuse du xvii^e siècle. C’est l’époque du Concile dont il parle à maintes reprises de 1965 à 1967. Il analyse le besoin d’aggiornamento de l’Église comme la prise de conscience du fossé qui la sépare de la société, et de l’effondrement qui la menace ; il diagnostique le besoin d’une pluralité de langages religieux ; un « désenchantement du savoir religieux, un appel à la liberté religieuse » qui se manifeste toujours par une « rupture vis-à-vis du passé immédiat », une invitation à « ouvrir notre porte pour apprendre dehors ce qui s’y passe, en nous engageant dans les dures batailles de l’homme ». La blessure de l’Église, dit-il à propos du P. Lebbe, expose ses serviteurs aux plus profondes « déchirures », mais « la crise fait partie de l’itinéraire apostolique » [2]. Le temps est venu de se mettre en route.

Michel de Certeau s’est-il mis en marche pour fuir un lieu antérieur ? François Dosse a relevé que j’avais caractérisé l’évolution de Certeau par le passage de l’expression « fidélité créatrice » à celle de « rupture instauratrice ». La succession de ces deux formules, l’une et l’autre insistantes à des époques différentes, m’avait, en effet, frappé. Mais j’ai aussi écrit, dans le même article ou dans un autre, que s’il partait sans cesse, il revenait toujours. De fait, s’il est une vertu que ses interlocuteurs ont unanimement reconnue en lui, c’est bien la fidélité active gardée aux nombreuses amitiés souvent nées de rencontres fortuites, amitiés qu’il entretenait par lettres ou visites au long ou à l’occasion de ses déplacements. Et on doit souligner que ses connaissances nouvelles ne lui ont jamais fait oublier ou négliger ses anciens amis, pas plus que ses nouveaux lieux de travail ne lui feront déserter les anciens. Une telle attitude est celle d’une propension à se lier et à se tenir attaché, non à rompre. S’il s’agit de sa personne, on rappellera que c’est le P. de Lubac qui rompra avec lui [3], à l’occasion justement de son article d’Esprit « La rupture instauratrice » (1971), mais que Certeau continuera de lui écrire des lettres sur le ton d’un disciple plein d’affection et d’admiration. En 1974, quand il publie Le Christianisme éclaté, il demande à son Provincial si celui-ci désire sa sortie de la Compagnie, il est prêt à faire cette démarche [4]. Il prend le risque d’être renvoyé, mais ce n’est pas lui qui demande à partir et, quelle que soit la distance qu’il ait prise à l’égard des lieux, des autorités et des langages ecclésiastiques, jamais il ne franchira le pas qui aurait été celui d’une rupture. Et s’il faut admirer quelque chose dans la situation d’équilibre plus qu’instable qui sera la sienne depuis lors jusqu’à sa mort, c’est bien qu’il n’ait jamais fait le faux-pas qui l’aurait mis définitivement en rupture d’équilibre.

Il reste qu’il a préconisé, en théologie, une attitude de « rupture instauratrice », et cela appelle quelque explication. Il emploie la formule pour la première fois en 1970 dans un article des RSR « Faire de l’histoire » [5], qu’il reprendra en le développant et en le modifiant selon son habitude, d’abord dans l’article d’Esprit de 1971, puis dans l’Écriture de l’histoire, en 1975. L’opération de l’historien, dit-il, a pour tâche de « différencier » « les permanences occultes et les ruptures instauratrices » [6] que l’historien classique enfermé dans des « cloisonnements socioidéologiques » a tendance à « amalgamer » dans des « unités » ou « totalités » déterminées par des cohérences idéologiques [7]. Il fait cette réflexion en se référant à plusieurs reprises à l’Archéologie du savoir (1969) [8]. Michel Foucault n’emploie pas cette expression, mais il parle souvent de « ruptures » à la suite de Gaston Bachelard, ou de seuils, de séries, de limites, de discontinuités, d’un « concept opératoire » qui éviterait la tentation idéologique ou téléologique d’écrire l’histoire globale d’un continu rationnel, et qui permettrait, en délimitant des ensembles et des sous-ensembles, de « penser la différence, (de) décrire des écarts et des dispersions » là où l’histoire des traditions ne montrait que de l’identique et du continu, par peur de voir surgir de l’autre [9]. Certeau n’a pas de peine à approuver cette méthode historiographique qu’il appliquait déjà à l’histoire de la mystique, sauf qu’au lieu de « discontinuités » qui pourraient laisser croire à une rupture dans le réel, il préfère parler d’un « travail sur la limite », sur les différences et les écarts, les frontières et les marges qui rompent la continuité apparente d’une tradition idéologique. [10]

Telle est la méthode qu’il recommandait à la théologie en remarquant que la foi fonctionne dans les communautés chrétiennes, en tous temps et lieux, comme une « rupture sans cesse instauratrice », c’est-à-dire inventive de fondations et d’écarts, de pratiques et d’expériences, de langages et de sens toujours nouveaux qui ne cessent de réinterpréter, dans le pluriel et le différent, le rapport à l’événement fondateur, à Jésus, l’Absent de l’histoire. [11] Telle est la pensée qu’il expose dans l’article d’Esprit de 1971 en accentuant son caractère de manifeste novateur ; cette pensée, avoue-t-il, « faute d’être reconnue par d’autres chrétiens », ne pourrait être que « le tracé d’une recherche individuelle » [12] ; il entend donc exposer là « comment, dans une région qui m’est particulière, le christianisme est pensable et vivable » [13]. S’adressant à la théologie qui s’obstine à s’élaborer hors des champs scientifiques de notre temps, et qui « garde un sens comme on garde une porte » [14], il l’invite à chercher dans le « fonctionnement » divers et multiple « de l’expérience chrétienne » la trace objective d’une fidélité qui, elle, « n’est pas d’un ordre objectif », la fidélité à l’événement fondateur qui « se déploie (se vérifie) sur le mode de disparaître dans les différence qu’il rend possibles ». [15]

On comprend que le P. de Lubac, malgré une référence élogieuse à son Exégèse médiévale [16], ait refusé de reconnaître dans le concept de « rupture instauratrice », la méthode qu’il utilisait dans ses travaux d’histoire pratique, ni surtout l’inspiration qui le guidait. Ce n’est pas le lieu ici de porter un jugement ; et je me bornerai à citer celui d’Umberto Eco qui, à la même époque, opposait le structuralisme à prétention ontologique, et la méthode d’analyse structurale [17] en ces termes : « La sémiotique se doit de définir ses limites d’applicabilité (…) Elle ne peut pas être en même temps une technique opératoire et une connaissance de l’Absolu. Si elle est une technique opératoire, elle doit refuser de dire ce qui se produit à l’origine de la communication ; si elle est connaissance de l’absolu, elle ne peut pas dire comment fonctionne la communication » [18]. Telle est la question que me pose cet article de Michel de Certeau. Mais c’est la question à laquelle le théologien devrait longuement réfléchir avant de se mettre au travail, s’il veut rendre la foi pensable dans les champs épistémologiques de notre temps.

Michel de Certeau marchait-il tellement qu’il n’avait pas de lieu propre ? On lui en a fait le reproche dans tous les lieux institués du savoir, universitaire ou ecclésiastique. On ne savait jamais où il était, parce qu’il était partout sans être inféodé à aucun lieu. Est-ce parce qu’il n’en avait pas ? À mon sentiment, il a toujours eu un lieu propre, un seul, et c’est la tradition, plus précisément la tradition chrétienne, disons la tradition de l’expérience chrétienne. Je pourrais m’arrêter là et soutenir mon affirmation, malgré les nombreux et importants secteurs de son Å“uvre auxquels elle ne semble pas pouvoir s’appliquer, en faisant valoir que ses écrits sur la tradition chrétienne représentent l’épine dorsale et le souci constant de son travail d’écriture. Mais j’ajoute très vite que, dans cette tradition, Certeau attachait un intérêt privilégié à la tradition mystique, c’est-à-dire à cette pensée errante jamais satisfaite, toujours en quête d’un ailleurs, empressée à quitter le lit de la tradition orthodoxe et à circuler en tous lieux, sur tous les théâtres de la pensée et de l’action, des villes et des champs, pleurant en toutes langues la perte de son lieu, la douleur de ne pas trouver l’Absent. C’est cette voix de l’altérité blessée qu’il pourchassait dans tous les champs du savoir et qui le chassait inépuisablement d’un champ dans un autre.

Parlant de la culture, il écrit : « Rien ne m’autorise à parler de la culture, je ne détiens nulle lettre de créance » [19], exactement comme il introduira La Fable mystique : « Ce livre se présente au nom d’une incompétence : il est exilé de ce qu’il traite [20] ». Comment s’en étonner ? L’une et l’autre sont anonymes, dispersées, multiformes, repoussées sur les marges du savoir, sans langage propre : « Jamais nous ne pourrons effacer ni surmonter l’altérité qui maintiennent, devant nous et hors de nous, les expériences ancrées ailleurs, en d’autres places ». [21]

Sur tous les sujets dont il traite, Certeau s’intéresse donc à donner un langage aux expériences d’altérité qui se cachent sous des lieux communs. L’intérêt qu’il portait à l’expérience chrétienne de la foi se reportait naturellement sur toute forme de croyance. Il rêvait dans les derniers jours de sa vie à travailler à une « anthropologie du croire », car il considérait le croire comme une disposition fondamentale et universelle de l’homme : sans doute voyait-il la foi chrétienne puiser ses ressources dans ce croire originaire, mais aussi se perdre en lui, et peut-être lui donner sens ou y retrouver du sens. Quoi qu’il en soit, ses incessants allers et retours de l’histoire de la tradition aux autres lieux de savoir ou de culture dessinent les transferts mystiques de la foi dans la croyance et réciproquement. Ecrivant sur les Arts de faire (1980), arts du récit, de la fable, de l’écriture, du discours, etc., il voit partout à l’Å“uvre une croyance qui ne sait plus se dire que « par le détour de ce que d’autres sont censés croire (…) : Le ’réel’est ce que, dans chaque place, la référence à un autre fait croire [22] ». Or, il définit également la science mystique comme un « art de faire » apparenté au souci de la méthode qui se fait jour à la même époque, au XVI^e siècle, et il dit des deux à la fois : « Le discernement implique un détachement. C’est une technique de rupture. Cet art de faire est aussi un art d’oublier, tâche plus scientifique et plus difficile que celle de rester fidèle, pris dans un passé. (…) De toute façon, pas de méthode sans un départ » [23]. Il s’intéresse aux cultures populaires des gens « ordinaires », par exemple aux patois, au mouvement breton, comme il s’intéresse à « l’illettré éclairé » qui fit l’admiration de Jean-Joseph Surin. Dans les Arts de faire, il s’intéresse aux déambulations dans la ville : « Marcher, c’est manquer de lieu. C’est le procès indéfini d’être absent et en quête d’un propre » et il donne cette définition : « Mythiques : ce qui fait "marcher" » [24]. Et il termine La fable mystique par la définition si souvent citée dans laquelle on a écrit qu’il se dépeignait lui-même : « Est mystique celui ou celle qui ne peut s’arrêter de marcher et qui, avec la certitude de ce qui lui manque, sait de chaque lieu et de chaque objet que ce n’est pas ça, qu’on ne peut résider ici ni se contenter de cela [25] ».

Alors, marcher, est-ce mythique ou mystique ? C’est toute l’ambiguïté de la dernière question que j’ai posée, une ambiguïté qu’il ne faut pas lever trop vite pour répondre à la question.

Quelle était la nature de la blessure qui faisait marcher Michel de Certeau ? Beaucoup d’interlocuteurs de François Dosse répondent : mystique ; et lui-même emploie ce mot un nombre de fois impressionnant. Si on a en tête l’image classique du mystique, surtout du mystique chrétien, un homme toujours à la recherche de Dieu, et de Dieu seul, et qui le cherche dans la solitude et le silence de la prière, de la méditation, de la nuit, de la montagne, ou de l’oratoire, alors il faut trancher et refuser d’embaumer Michel de Certeau dans le qualificatif de mystique — en n’oubliant pas qu’il avait transformé l’adjectif en substantif. Pour lui, le mystique n’était pas une posture, c’était une démarche, j’oserai dire un démarchage, une quête ; il vivait toujours entouré d’autres personnes, quittant l’une pour en rencontrer une autre. Ses nuits étaient studieuses, ses journées se passaient à arpenter des rues bruyantes. Sa mystique, c’était la recherche de l’autre (avec un petit «a»), la recherche de l’homme, pas de l’humanité glorieuse qui définit la noblesse de l’homme, mais de la singularité de l’individu, de sa différence, de son altérité, et c’est là qu’il traquait le sourd désir de l’infini, l’attente de l’étranger, le besoin d’une présence, la blessure d’une solitude, le vide d’une absence, la perte de ce sans quoi vivre n’est plus vivre. Est-ce dans cette absence qu’il cherchait Dieu ? Non, il cherchait l’autre pour lui-même, mais dans ce qui manquait à l’autre il éprouvait son propre manque, et la douleur de l’autre ravivait la blessure de sa marche épuisante. Et dans cette blessure, il trouvait Dieu ? Peut-être, mais pas sûrement ici ou là, peut-être un peu plus tard et un peu plus loin, car ce n’aurait pas été Dieu qu’il cherchait s’il avait su ce qu’il cherchait.

Pour Michel de Certeau, l’expérience chrétienne de Dieu — ou du Christ — s’exprime dans la formule de la prière « pas sans toi », double négation, explique-t-il, qui exprime la proximité de Dieu sous le mode de l’absence, de la dépossession, de la privation, de la perte, ou du souhait eschatologique : « Que jamais je ne sois séparé de toi ». [26] Il ajoute que cette expression « pas sans » lui a été « suggérée » par Heidegger, « nicht ohne ». De fait, Martin Heidegger l’emploie à ma connaissance, dans trois de ses textes [27], et Certeau cite cette formule dans quatre textes dont trois renvoient à la dernière conférence de Heidegger, Zeit und Sein, de 1962, qui venait d’être traduite en français en 1968 [28]. La cohérence de l’usage qu’en fait Certeau avec la pensée de Heidegger est discutable, mais il n’est pas question d’ouvrir la discussion.

Je m’intéresserai, par contre, à la première citation que fait Certeau de cette formule dans une conférence de 1969 intitulée « L’expérience chrétienne » [29], et qu’il emprunte à un autre texte de Heidegger dont il ne donne pas la référence mais qu’on peut identifier à « Was ist Metaphysik ? » [30]. Il définit « l’expérience chrétienne » en ces termes :

« Au fond, l’infini est perçu dans l’expérience comme ce sans quoi un homme ne peut pas vivre, ce sans quoi une communauté, un groupe d’hommes, ne peut pas exister. C’est quelque chose de si fondamental qu’en être privé serait périr. Et pourtant on ne peut pas le saisir, ni le détenir. Aussi le disons-nous in-fini. » [31]

Nous appelons Dieu « l’infini, par ce qu’il est toujours plus loin que là où nous le cherchons », mais nous pouvons donner le même nom à la « démarche indéfinie » de le chercher : « L’infini pour nous, c’est l’esprit de cet itinéraire indéfini » [32]. Nous savons que nous ne sommes « pas sans lui », parce que l’Évangile nous apprend que « Dieu ne peut pas vivre sans nous », ni Jésus sans ses disciples. Ainsi se fait une « circulation indéfinie » de Dieu aux autres et réciproquement, qui nous ouvre à l’infini de ce que nous recevons et de ce qui nous manque [33]. Tel est « le sens de l’expérience mystique : l’union existentielle avec l’Autre, c’est-à-dire avec celui qui ne cesse de manquer. » [34] Il n’y a donc pas d’expérience directe de Dieu, pas sans la démarche de le chercher partout et dans tous les autres, pas sans la blessure d’une marche qui ne parvient jamais à son terme. Mais tandis que, pour Heidegger, la voix de l’Etre’est ressentie par l’Étant — car « un étant n’est pas sans l’Etre » — dans une « angoisse essentiale », dans « l’effroi de l’abîme » [35], pour Certeau, « l’inquiétude et l’angoisse ne sont pas caractéristiques de l’expérience spirituelle. La vérité est tout inverse. Ce mouvement pacifie, car son itinéraire correspond à ce qu’« il y a de plus essentiel dans notre vie et peut-être aussi de plus essentiel dans la nature de Dieu, (autant qu’on puisse en parler). L’être se trouve en se donnant. » [36].

La paix est la touche authentique de la mystique chrétienne, dit-il en citant Surin [37]. Cette paix est joyeuse. Avons-nous jamais vu Michel de Certeau autrement qu’avec un sourire épanoui, ou plutôt un rire éclatant et communicatif sur le visage, même quand il sera sur son lit de mort ? C’est le signe que « l’avancée d’absence » (Heidegger) ne cache pas au chrétien la proximité de l’Absent. Certeau aurait pu trouver la même formulation chez Karl Barth : « Dieu n’est pas sans l’homme », — phrase dans laquelle Eberhard Jüngel dénotait une touche d’Auflklärung, le remords de Barth, pensait-il, d’avoir tant médit des penchants anthropologiques de la théologie libérale, penchants que Barth dénonçait pareillement dans la mystique [38].

Maurice Merleau-Ponty disait qu’on ne va pas au vrai sans les autres, à l’adresse de Henri de Lubac qui l’accusait d’athéisme parce qu’il ne parlait pas de Dieu [39].

Quête du vrai, quête de Dieu, quête de l’autre : des mystiques jésuites des xvi^e et xvii^e siècles, étudiés dans sa jeunesse, à l’anthropologie du croire, ébauchée dans ses dernières années, Michel de Certeau n’a cessé de poursuivre la même quête, une quête mystique. â–