Depuis que ces lignes furent écrites, d’innombrables mélodies philosophiques ont été composées sur le même ton. Laissons aux historiens et aux philologues le soin de trancher la question de savoir qui, dans ces déclarations, fait écho à qui. Dans l’optique des réflexions qui vont suivre, il me semble plus intéressant d’évoquer le lointain écho de tous ces échos anciens qui résonne encore dans la thèse sur laquelle Martin Heidegger ouvre son cours d’introduction à la philosophie professé au semestre d’hiver 1928/29 à l’université de Fribourg-en-Brisgau : « Même si nous ne savons encore expressément rien du tout de la philosophie, nous sommes déjà dans la philosophie, parce que la philosophie est en nous et fait partie de nous-mêmes au sens où, depuis toujours, nous philosophons… être là comme homme, cela veut dire philosopher. L’animal ne peut pas philosopher, Dieu n’a pas besoin de philosopher. Un dieu qui philosopherait ne serait pas un dieu, parce que l’essence de la philosophie est d’être une possibilité finie d’un étant fini » [7].

Si nous l’entendons en un sens existential et fondamental, il va de soi qu’il y a du « philosopher » en dehors de l’aire culturelle grecque, qui a donné naissance au sens technique du terme « philosophia », transformé bien plus tard en la discipline scolaire du même nom. Une analyse attentive du cours de Heidegger montre que, pour lui aussi, avant d’être un édifice doctrinal et une construction conceptuelle et théorique, le « philosopher » doit être compris comme une « expérience » et, qui plus est, une « expérience de vérité ».

C’est en un sens analogue que Martha Nussbaum [8], Pierre Hadot [9] et André-Jean Voelke [10] ont récemment cherché à réhabiliter l’idée d’après laquelle le philosopher serait essentiellement un art de vivre auquel il faut s’initier moyennant un certain nombre d’exercices spirituels appropriés. C’est dans le même contexte que l’idée de la philosophie comme thérapie de l’âme refait surface, au point de redonner une étonnante actualité à l’idée romaine du philosophe « conseiller d’existence » [11].

On ne peut évidemment attribuer des vertus « thérapeutiques » au philosopher que si l’on accepte d’y reconnaître une « expérience » sui generis. Plus généralement, on pourrait d’ailleurs se demander si cette compréhension « spirituelle » et « thérapeutique » du « philosopher » n’offre pas de meilleures chances à un dialogue interculturel et interreligieux que celle qui y voit en premier lieu un édifice conceptuel et doctrinal.

« Expérience » : voilà donc lâchée, la « formule magique » que tout le monde a aujourd’hui sur les lèvres. Est-ce bien le « Sésame ouvre-toi » capable d’ouvrir toutes les portes, et pas seulement les « portes de la perception », dont nous parle Aldous Huxley dans un ouvrage qui connut son heure de gloire ? [12] Il me semble que nous avons aujourd’hui de bonnes raisons d’examiner d’un peu plus près les jeux de langage que nous jouons avec ce mot. En effet, comme le souligne Gadamer, on n’a pas suffisamment prêté attention au fait que le concept d’expérience est paradoxalement « un des concepts les moins élucidés que nous possédions » [13].

Quel sens donner au verbe erfahren, qui figure dans les vers d’une ébauche de l’hymne Fête de la paix, que Hölderlin avait composé en 1801 pour célébrer le traité de paix signé à Lunéville entre Français et Autrichiens, attribuant la rive gauche du Rhin à Napoléon ?

(v. 91-93)

Notre problème aujourd’hui n’est plus celui de la paix de Lunéville, d’heureuse mémoire, mais celui des conditions d’une coexistence pacifique entre les humains du monde entier. La modeste contribution qu’un philosophe peut apporter à une problématique aussi brûlante est peut-être de se demander ce que veut dire en réalité « être en dialogue » et devenir « capables de s’écouter les uns les autres », en prêtant attention aux multiples manières dont les humains nomment leurs dieux et aux expériences qui fondent ces nominations. C’est cette question que je placerai au cÅ“ur des réflexions qui suivent.

En 1901-1902, le philosophe américain William James, chef de file du pragmatisme américain, était titulaire des célèbres Gifford Lectures à Edinburgh, dédiées à la théologie naturelle. Le texte de ces leçons fut publié dès 1902 sous le titre : The Varieties of Religious Experience. Aujourd’hui encore, ces leçons font partie des classiques de la philosophie de la religion. Avons-nous de bonnes raisons de relire à neuf ce texte, même s’il semblerait relever d’une psychologie surannée et d’une conception pragmatiste de la philosophie que peu de nos contemporains sont prêts à homologuer telle quelle ? Je répondrai sans hésiter par l’affirmative.

Même si elles se focalisent un peu trop exclusivement sur les sentiments et les pulsions religieuses qui rendent certaines personnalités exceptionnelles, voire excentriques ou détraquées, les interrogations de James concernant les « conditions existentielles de la religion », qu’il aurait d’ailleurs voulu intituler : « Des appétits religieux de l’homme et de leur satisfaction par la philosophie », nous affrontent à ce que l’auteur appelait « le matérialisme médical ». Il suffit de lire L’homme neuronal de Jean-Pierre Changeux, ainsi que les thèses qu’il défend dans son débat avec Paul RicÅ“ur autour des notions de « nature » et de « règle », pour nous persuader que le « matérialisme médical » nous revient aujourd’hui en force par le truchement de certains représentants des neurosciences. Il pourrait être intéressant d’imaginer à cet égard une discussion entre James et Changeux, à propos de l’interprétation des extases mystiques de Thérèse d’Avila. Qu’aurait répondu James à la thèse avancée par Changeux selon lequel, dès aujourd’hui, la « caméra à positons » met le neurologue en mesure « de voir "plus" que le psychiatre ou le psychologue » [14], déchiffrant en quelque sorte directement dans le cerveau humain les états subjectifs d’une personne, qu’il s’agisse d’éprouvés réels ou même de simples illusions ? Changeux illustre sa thèse sur l’exemple suivant : « Jusque-là, on ne pouvait concevoir ces hallucinations que par l’intermédiaire d’un discours que le sujet tenait sur elles. Si on avait mis la tête de sainte Thérèse d’Avila dans la caméra à positons lors de ses extases mystiques, on aurait pu dire si oui ou non, elle avait des hallucinations et si elle était oui ou non la proie de crises d’épilepsie » [15].

La réponse de James se lit dès les premières pages de son livre, sous forme d’un plaidoyer pour une fairness phénoménologique. « Let us play fair in this whole matter » [16]. Pour James, le fair play intellectuel exige que nous appliquions à l’expérience religieuse les trois critères valables pour tout jugement spirituel : l’illumination intérieure, la satisfaction logique et de la fécondité pratique ( « immediate luminousness, philosophical reasonableness, moral helpfulness »). Aujourd’hui encore, face au réductionnisme que professe Changeux, il se pourrait que nous ayons intérêt à méditer les paroles de James : « Sainte Thérèse aurait beau posséder le système nerveux de la vache la plus placide : cela ne sauverait point sa théologie devant le tribunal de la critique moderne, si cette théologie ne pouvait soutenir l’épreuve de nos critères » [17].

En postulant malgré tout la nécessité d’une « déconstruction » de l’argumentation que James déploie dans son célèbre ouvrage, il pourrait sembler que je fais preuve, moi aussi, d’unfairness à son égard. Je souscris pleinement à la relecture de l’ouvrage de James que Charles Taylor a proposée récemment dans le cadre des « Hans-Georg Gadamer Vorlesungen » qu’il a données à Vienne [18]. Aux yeux de Taylor, la compréhension jamesienne de la religion a au moins deux taches aveugles. La première est la présupposition individualiste selon laquelle les rituels collectifs et les institutions produites par la religion ne seraient que des dérivés inauthentiques de l’expérience intérieure des individus. La seconde est la thèse d’après laquelle la théologie ne serait qu’une intellectualisation secondaire d’une expérience primitive, qu’elle contribue d’ailleurs plus d’une fois à occulter ou même à refouler.

C’est précisément ici que s’impose à mes yeux la nécessité d’une réflexion critique plus poussée sur le concept d’expérience qui sous-tend toute la réflexion de James. À condition de bien nous entendre sur la signification du mot, on peut parler à ce sujet d’un travail de « déconstruction ». À cet égard, il n’est pas inutile de remarquer que, dès 1922, où le terme de « déconstruction » fait son apparition sous la plume de Heidegger, William James faisait partie de son « tableau de chasse », à côté de Natorp, Dilthey et Münsterberg, l’élève de Wundt et le successeur de James à son laboratoire de psychologie expérimentale [19]. Les réflexions qui suivent voudraient préparer le terrain à une relecture « déconstructrice » de James, tentative qui est restée à l’état purement programmatique chez Heidegger [20].

Emboîtant le pas de Jacques Derrida [22], j’avais tenté autrefois de comparer la généalogie nietzschéenne et la généalogie heideggérienne de la vérité qui lisent l’histoire de la vérité comme celle d’une déchéance, d’une occultation, voire d’une falsification [23]. Sans entrer à nouveau dans le vif de cette immense question, je rappellerai simplement un point qui concerne directement la problématique de l’expérience.

Le récit (ou la « fable ») que Nietzsche nous propose dans Le crépuscule des idoles porte le titre provocateur : Histoire d’une erreur, comment le monde vrai devint enfin une fable. Sans me prononcer sur la pertinence du récit nietzschéen (ainsi que celle de sa relecture par Heidegger) je me demande si ce qui vaut pour les expériences épochales de la vérité, ne doit pas également valoir pour les mutations que le concept même d’expérience a subies au cours de l’histoire de la pensée occidentale. Il suffit de jeter un coup d’Å“il sur les §§ 62-80 des Beiträge zur Philosophie de Heidegger, pour s’apercevoir que les différentes phases de l’oubli de l’être, qui correspondent à autant d’altérations du concept de vérité, que distingue Heidegger, trouvent un écho direct dans des transformations similaires du concept d’expérience. Si nous acceptons la légitimité d’une réflexion sur les métamorphoses du concept de vérité, nous sommes invités à la prolonger par une enquête concernant les transformations du concept d’expérience. Si la vérité « n’est plus ce qu’elle était » autrefois — immuable, éternelle, impartiale, que sais-je ? — on peut en dire autant de l’expérience.

À la faveur de cette hypothèse, dont je ne me cache pas le caractère aventureux,j’esquisserai ici une brève « histoire » des métamorphoses de l’idée d’expérience. Tout comme pour la vérité, il ne s’agit pas d’une simple affaire de mots ou d’une querelle sémantique ; il s’agit au contraire des différentes déterminations du rapport de l’homme à l’être. Ils impliquent à chaque fois une nouvelle détermination de l’ipséité du « sujet » de l’expérience.

Cet avertissement ne doit pas nous empêcher de commencer par la chose la plus élémentaire qui est en même temps ce à quoi les penseurs prêtent le moins souvent attention : les racines étymologiques du mot « expérience ». Qu’on parle d’empereia en grec, d’experiri en latin, d’Erfahrung en allemand, d’expérience en français, d’experience en anglais etc. [24], nous avons toujours affaire à la plurivocité déconcertante de la racine indogermanique per-. Elle connote aussi bien l’ennemi et le péril (periculum) que la traversée ou le passage, assimilé à une authentique percée (terme qui jouera un rôle crucial dans la description eckhartienne de l’expérience mystique). Quelles que soient les expériences concrètes auxquelles se rapportent tous ces vocables, elles gravitent autour d’un même foyer de sens : l’idée d’une traversée périlleuse, c’est-à-dire d’une « expérience » à hauts risques, dangereuse par définition. En allemand, la même racine rapproche le terme d’Erfahrung, connotant l’itinéraire et la traversée, et le terme Gefahr : le danger, le péril.

En partant de ces données étymologiques et lexicales, je suggère de distinguer, notamment en ce qui concerne le statut de l’expérience religieuse, une évolution en cinq stades, dont le dernier est peut-être seulement en train de prendre forme sous nos yeux. Non sans ironie, je mimerai la fable nietzschéenne évoquée plus haut, en intitulant ma version : « Histoire d’une erreur : comment l’expérience originelle du monde s’est transformée, pour aboutir au monde de l’expérimentation scientifique et des vécus subjectifs ». L’intrigue de ma fable se ramène aux cinq thèses suivantes :

1. « Le monde originaire de l’expérience et sa vérité : une vérité éprouvée comme celle d’un monde périlleux, plein de surprises, bonnes ou mauvaises, où tout peut arriver à tout moment, et où même les dieux viennent parfois nous visiter. »

Enfants d’une civilisation scientifique et technologique, nous associons aujourd’hui spontanément la notion d’expérience à l’idée d’expérimentation. Ainsi comprise, l’expérience est un processus dont nous contrôlons le déroulement, que nous dirigeons et manipulons, même si nous ne sommes pas sûrs du résultat final. Ce n’est pas pour rien qu’on parle dans ce cas de « dispositif expérimental ». Or, si nous retraçons l’histoire du concept d’expérience, nous découvrons à l’origine un tout autre usage qui nous met presque aux antipodes de cette définition scientifique. La langue allemande a encore un mot pour dire ce sens originaire : l’expérience (Erfahrung) est d’abord une Widerfahrnis, quelque chose qui nous tombe dessus, qui nous prend à l’improviste, au dépourvu.

L’expérience religieuse au sens grec archaïque est celle d’une visitation. Les dieux sont des « visiteurs du soir », du matin ou du midi, dont les manifestations sont toujours imprévisibles, surprenantes et dérangeantes. Hermès, le dieu qui a donné son nom à l’herméneutique, illustre bien l’inquiétante étrangeté de ces visitations, comme le rappelle encore l’étrange récit des Actes des Apôtres, où Paul et Barnabé, débarquant à Lystres se font prendre pour Zeus et Hermès [25].

Indépendamment du contexte mythique et de la théologie archaïque, les tragiques grecs ont conservé quelques traits de cette compréhension de l’expérience. Quand Eschyle dit qu’on « apprend en souffrant » (tô pathei mathos [26]), il attribue à l’épreuve du souffrir un pouvoir de compréhension spécifique, inaccessible autrement. C’est cet adage éschylien que Gadamer mentionne au moment où il s’efforce de jeter les bases du concept d’expérience herméneutique. Il lui permet de souligner la tache aveugle du concept téléologique d’expérience, qui sous-tend la Phénoménologie de l’Esprit hégélienne, que Hegel conçoit d’ailleurs, de son côté, comme « science de l’expérience de la conscience » ( Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins, terme qu’il conviendrait de mettre au pluriel !). La description hégélienne des expériences paradigmatiques que fait la conscience dès lors qu’elle se trouve confrontée à l’altérité du monde et à l’altérité d’autrui, ne retient qu’un seul aspect : la capacité qu’a la conscience de se retourner réflexivement sur elle-même et, par le fait même, de transformer son expérience en savoir. Ce qui est alors perdu de vue, c’est le fait que toute expérience véritable déçoit les attentes préalables [27].

2. « Le monde est éprouvé comme lieu d’une traversée périlleuse avant d’atteindre l’autre rive : la vie éternelle ».

Le second stade de l’évolution du concept d’expérience met l’accent sur l’idée d’une traversée spatiale ou temporelle. Einsicht durch Fahrt : l’expérience est ici ce qu’on ne comprend que « chemin faisant », ou, pour citer une paraphrase heideggérienne du verbe er-fahren, ce qu’on acquiert sur les chemins laborieux de la vie [28]. Rappelons-nous les vers de T.S. Eliot dans The Waste Land, évoquant les pérégrinations des pèlerins en route vers Jérusalem :

S’agissant du statut de l’expérience religieuse, cette compréhension peut être illustrée par le beau titre de saint Bonaventure : itinerarium mentis in Deum [29]. Lors d’une série de Leçons Publiques organisées par la Faculté de Philosophie de l’Institut Catholique de Paris, à l’occasion du 16^e centenaire de la conversion de saint Augustin sur le thème : « Le sujet de l’expérience religieuse » [30], Stanislas Breton rappelait que là où les modernes parlent d’expérience, maître Eckhart, et avec lui bien d’autres penseurs médiévaux, parle plus volontiers d’itinerarium, d’itinéraire ou de cheminement.

L’expérience, comprise en ce sens, consiste en une traversée temporelle, mais qui n’a rien d’une errance interminable. Tôt ou tard, elle aboutira à une « percée » décisive (Durchbruch, terme qui joue un rôle important dans le langage de maître Eckhart). Le fait que les arguments rationnels en faveur de l’existence de Dieu ne soient pas encore conçus comme des preuves au sens moderne du mot, mais comme des « cheminements », des « voies » (les quinque viae thomistes), conduisant la raison à reconnaître l’existence de Dieu est congruent avec cette idée de l’expérience.

3. « Le monde de la science moderne est le monde des phénomènes, compris comme monde de l’observation empirique et de l’expérimentation scientifique. Sa seule "vérité" est d’être le monde de la représentation ».

L’avènement de la modernité entraîne un nouveau changement de statut de l’expérience, dans lequel les sciences dites « expérimentales » et le « dialogue expérimental avec la nature » (Koyré) jouent un rôle crucial. Kant est certainement l’un des penseurs qui ont le mieux cerné ce nouveau statut de l’expérience au regard de la physique newtonienne. C’est dans ce contexte que les chemins de la raison vers Dieu deviennent des preuves de l’existence Dieu.

À la suite de Kant, Hegel a lui aussi réfléchi aux enjeux philosophiques du nouveau concept d’expérience, qui ne concerne pas seulement la science. Ce qu’il dit au § 7 de l’Encyclopédie, dans lequel il dresse une sorte de bilan philosophique de la contribution de l’empirisme à la philosophie moderne me semble particulièrement intéressant pour nos réflexions : « Le principe de l’expérience contient la détermination infiniment importante déclarant que, pour admettre un contenu et le tenir pour vrai, on doit y être là soi-même ; plus précisément qu’on doit trouver un tel contenu en unité et pleinement unifié avec la certitude de soi-même. On doit être là soi-même, que ce soit avec ses sens extérieurs, que ce soit avec son esprit plus profond, la conscience essentielle de soi-même » [31].

Y être là soi-même avec la conscience essentielle qu’on a de soi-même (ou de l’autre en tant qu’autre) : cette formule nous aide à comprendre, comme Michel de Certeau l’a montré dans La Fable mystique, que les mystiques ont été les premiers à tenter d’appliquer ce concept moderne d’expérience dans le champ religieux [32].

4. « Au monde de l’observation externe s’oppose le monde des vécus mentaux internes du sujet. L’expérience s’est maintenant métamorphosée en "vécu" (Erlebnis). Sa seule "vérité" est celle-ci : en dernière instance, tout se ramène à une affaire de « vécus », c ’est-à-dire finalement d’états d’âme ».

Le quatrième stade de notre reconstruction généalogique de la notion d’expérience se focalise sur le « vécu » (Erlebnis), psychologique ou mental, des sujets. Gadamer en particulier a attiré l’attention sur l’importance de ce déplacement, qui ne s’est produit qu’assez tardivement [33]. La psychologie expérimentale ou descriptive semblerait alors appelée à devenir la reine des sciences des vécus mentaux, à tel point qu’à un moment donné, même les logiciens eux-mêmes ont pu succomber au piège du « psychologisme ».

En dehors du contexte scientifique de la psychologie, expérimentale ou descriptive, nous faisons constamment appel au « vécu » des personnes, souvent d’ailleurs contre la stérilité de la raison, notamment quand il s’agit de prendre la défense des « vécus religieux » contre les constructions intellectuelles. Qui dit « vécu », dit évidemment d’abord « vie ». Rien d’étonnant que cette notion d’expérience « vécue » ait pu jouer un rôle capital dans l’émergence des philosophies de la vie au début du XX^e siècle [34].

Nul doute que nous ayons besoin d’une réflexion critique sur les effets mystificateurs de la notion vague de « vécu ». Heidegger dénonçait déjà l’Erlebnistrunkenboldigkeit, « l’ivresse des vécus » dont se gargarisaient ses contemporains. Cette critique occupe une place importante dans l’idée qu’il se fait de la décomposition progressive de la vérité. Le dernier stade de ce déclin coïncide avec l’avènement du nihilisme qui, s’il faut en croire Heidegger, a sa source la plus cachée dans l’abandon par l’être lui-même (Seinsverlassenheit).

La thèse la plus étonnante de Heidegger est celle d’une solidarité paradoxale entre l’avènement de la fabrication et de la manipulation universelle, que désigne le terme de Machenschaft, et l’avènement d’une pseudo-intériorité, animée par une soif insatiable de « vécus » toujours plus forts. « Maintenant que l’étant est abandonné par l’estre, tout est prétexte à la "sentimentalité" la plus plate. C’est maintenant seulement que tout est "vécu" et que toute entreprise et toute manifestation ruisselle de "vécus". C’est cette quête effrénée de « vécus » qui atteste qu’à présent l’homme lui-même en tant qu’étant a perdu son estre et est devenu la proie de sa chasse aux vécus » [35].

D’après Gadamer, qui emboîte le pas de Heidegger, Dilthey aussi bien que Husserl auraient asservi la notion de « vécu » à la gnoséologie. Pour le premier, il s’agissait avant tout de préserver l’autonomie de la compréhension face à l’explication ; pour le second, l’Erlebnis devient le dénominateur commun de tous les actes intentionnels de la conscience. Ce qui distingue l’Erlebnis du concept, c’est son immédiateté caractéristique. Pour Gadamer, rien n’illustre mieux les limites du concept de « vécu » que sa traduction esthétique dans le concept d’Erlebniskunst (« l’art du vécu »), censé être le seul art authentique. L’hypothèse sous-jacente à ce concept est que seul un art qui traduit directement les « états d’âme » de l’artiste, ou qui est fait pour susciter des « états d’âme » analogues chez le destinataire, doit être considéré comme étant authentique. Or, une telle conception de l’art ne rend ni justice à la majorité des grandes Å“uvres de l’art occidental, ni à l’art des cultures non-occidentales [36]. La conclusion de Gadamer ne concerne pas seulement les limites du concept d’« art du vécu », mais a une portée plus générale : « les grandes époques de l’histoire de l’art ont été celles où, en l’absence de toute conscience esthétique et de notre concept d’art, on s’entourait de réalisations ( Gestaltungen) dont la fonction dans la vie, religieuse ou profane, était compréhensible de tous et ne se réduisait pour personne à un objet de plaisir esthétique » [37].

5. « Les vécus eux-mêmes ont de moins en moins besoin d’êtres ancrés dans un moi substantiel. La fiction d’un sujet ou d’un "soi", qui serait le substrat de nos expériences est la dernière illusion dont il faut nous débarrasser. C’est alors que la route devient libre pour l’avènement d’un ultime concept d’expérience : la "vibration" à l’état pur ».

Même s’il est toujours difficile et délicat de porter un jugement objectif sur sa propre époque, je me demande si nous ne sommes pas en train de franchir actuellement un pas supplémentaire dans la transformation de l’idée d’expérience. J’évoquerai cette hypothèse à travers une anecdote. Lors d’une session de philosophie organisée dans une abbaye bénédictine, j’ai appris que les monastères sont depuis plusieurs années hantés par des touristes se réclamant de la spiritualité New Age. Ces pèlerins d’un genre nouveau sont friands d’« expériences » qui ne se laissent décrire qu’en termes de « vibrations ». Elles se font sentir avec une intensité particulière dans des lieux obscurs comme les cryptes, ou à haute valeur symbolique comme le labyrinthe de la cathédrale de Chartres. On ne saurait sous-estimer l’importance sociologique de ces mouvements, qu’atteste le fait qu’en Allemagne, des agences de tourisme spécialisées organisent quotidiennement des voyages en autocar, de Nuremberg jusqu’au Feldberg, redevenu une montagne magique, à la recherche des lieux où se font sentir les vibrations cosmiques les plus fortes.

Du vécu à la pure vibration : tel pourrait être le nouveau visage du concept d’expérience dans l’âge qui est le nôtre, et qu’on qualifie volontiers à travers le préfixe post- : « post-moderne, post-métaphysique ou post-chrétien ».

À l’encontre du concept empiriste d’expérience, qui se rapporte à des faits intramondains empiriquement observables, Romano définit « l’expér-ience » comme « cette épreuve nécessairement unique, irrépétable, en laquelle je suis en jeu moi-même et dont je ressors, à chaque fois changé ; ce qui prime, ici, n’est pas l’idée d’acquis, mais au contraire celle d’une mise à l’épreuve qui est en même temps transformation » [39]. Le fait que le mot soit écrit avec deux tirets n’est pas un effet de style recherché. Il reflète l’intention directrice de cette tentative : ce qu’il s’agit de retrouver, c’est l’idée d’une traversée périlleuse, liée au fait que « l’expérience, en son sens phénoménologiquement premier, est fondamentalement expérience d’événement » [40].

L’empirisme classique travaille avec un concept d’expérience dans lequel le contenu de l’expérience est appréhendé sous le signe de l’avoir et comme un fait répétable par définition. Dans cette conception réductrice, personne ne « fait » une expérience, parce que rien n’arrive à personne. L’expérimentation a pour règle de jeu fondamentale que l’expérimentateur ne doit pas interférer avec les données observées. Tout se passe donc comme si le sujet de l’expérience n’était pas là. Or une expérience dont le sujet fait tout pour se faire oublier est « sans monde ». Même si on prend le mot « événement » au sens faible du fait intramondain, on est obligé de rapporter l’expérience au monde.

À plus forte raison, le passage de l’événementiel à l’événemential, c’est-à-dire à des événements qui, par définition, sont uniquement uniques, sort du cadre de l’empirisme. L’expérience de tels événements est « inexpérimentable », « mystique » au sens que Wittgenstein donne à ce mot. À chaque fois que nous faisons une « ex-pér-ience » au sens fort du terme, il y a « péril en la demeure ». Les expériences prises en ce sens, non seulement échappent à toute prétention étiologique ou explicative, elles ne pourront jamais faire l’objet d’un savoir autre que celui de la compréhension et de l’interprétation.

Pourquoi parler à ce sujet d’herméneutique ? Parce que l’expérience, comprise en ce sens, n’est rien d’autre que la compréhension elle-même, saisie dans sa dimension proprement événementiale. Aux yeux de Romano, ni Heidegger ni Gadamer n’ont su rendre pleinement justice au fait que « l’ex-pér-ience en son sens phénoménologique originaire est le milieu de toute compréhension, pour autant qu’il retourne, avec elle, d’événements » [41]. Ils ont insuffisamment prêté attention au fait que, si « se comprendre, au sens événemential, c’est toujours se comprendre comme autre, comme celui que je suis devenu » [42]. Cela modifie profondément l’idée qu’on se fait du rapport entre précompréhension et compréhension qui sous-tend la conception heideggérienne et gadamérienne du « cercle herméneutique ».

D’autre part, au lieu de définir la finitude du comprendre uniquement en référence à l’être-pour-la-mort, il faut l’ancrer dans la facticité originelle de notre naissance. La conséquence en est que le Dasein (que Romano baptise pour en faire « l’advenant ») se caractérise par un « retard originaire » qui fait que tout travail de compréhension s’effectue à partir du « fond d’une incompréhension première et foncière » [43]. La contrepartie de ce « non-fond de la naissance » qui « se révèle comme une source intarissable d’incompréhensibilité » [44] est l’inépuisabilité des possibles interprétatifs que même la mort ne parvient pas à clore : « Dès l’événement inaugural de la naissance, l’aventure humaine apparaît ouverte à l’infinité d’un sens dont je ne suis pas l’origine — non pas inépuisable seulement en fait, mais principiellement » [45].

Oserais-je suggérer aux exégètes néotestamentaires qu’on pourrait relire, sur l’arrière-plan de cette thèse, aussi bien l’entretien de Jésus avec Nicodème, qui gravite autour de l’impossible possibilité d’une « seconde naissance », que le thème johannique de la mécompréhension ? Toujours est-il que la maxime herméneutique du « mieux comprendre » reçoit ici un sens très précis, qui nous arrache à toute lecture psychologisante : « je ne puis "mieux" comprendre qu’à condition de ne jamais tout comprendre » [46]. Si « toute compréhension est conquise sur une mécompréhension », au lieu d’être ancrée dans une « précompréhension » préalable, c’est parce que la compréhension tout comme la mécompréhension ont leur source dans « l’irrémédiable surcroît du sens sur toute appropriation compréhensive » [47].

Si l’expérience, prise en ce sens phénoménologique originaire, consiste dans un « devenir-étranger par et à travers l’épreuve de l’événement » [48], on peut se demander si cela n’a pas pour conséquence un concept événemential de vérité. La rupture avec le concept empiriste d’expérience nous ramène d’une certaine manière à l’empirisme trancendantal de Husserl, dont Romano nous propose une version herméneutique assez originale : « L’ex-pér-ience est, en vérité, ce qui, ne pouvant pas être compris et déterminé en référence à des faits intramondains, n’a pour vis-à-vis que le transcendantal lui-même, ce qui se soustrait par principe à toute expérimentalité empirique et à toute empirie en général, l’événement comme configurateur de monde » [49].

La manière dont Romano suggère de distinguer l’acte discursif, le speech-act au sens d’Austin ou Searle, et l’événement de parole illustre bien la différence entre le concept ordinaire et le concept transcendantal d’expérience : au lieu d’exprimer un sens déjà compris, « la parole met à l’épreuve la compréhension, de sorte que celle-ci ne peut justement pas se ressaisir comme telle avant son avènement-événement comme parole » [50]. L’expérience de la « prise de parole » en psychanalyse (qui est également une « épreuve de vérité » en un sens fort du mot), nous en offre une illustration. Mais ce n’est pas la seule possible. Comme l’attestent les grands poètes, qu’il s’agisse de Hölderlin, de Rilke ou de Celan, l’expérience du dire poétique n’est justement pas celle d’un matériau verbal que le poète pourrait modeler à sa guise, pour produire les effets voulus. C’est au contraire celle d’une exposition extrême à la puissance inaugurale de la parole. C’est sans doute cela que voulait dire Celan quand il écrivait, se démarquant de Mallarmé et de Blanchot : « La poésie ne s’impose plus, elle s’expose ».

Une phénoménologie herméneutique de la « prise de parole » lance un défi considérable aux représentations courantes de la « communication ». Les « événements » au sens fort du terme — la souffrance, la mort, la rencontre amoureuse — ne sont pas « communicables », ce qui ne veut nullement dire que les mots pour dire de telles expériences nous fassent défaut. Cela se vérifie a contrario sur l’exemple de la déchéance du concept d’événement que nous offrent les médias contemporains dans la course de plus en plus effrénée aux scoops, susceptibles de faire la une des journaux et des émissions de télévision. De même que chez Heidegger, l’existence inauthentique a une signification ontologique positive, la dégradation que subit l’événemential dans l’événement journalistique et ses marques phénoménologiques propres — « nouveauté, actualité, caractère éphémère, lointain, spectaculaire, anonyme » [51] nous présente l’image caricaturale et inversée des événements qui font de chaque vie une aventure singulière.

L’expérience, au sens phénoménologique et herméneutique évoqué ci-dessus, comporte un triple horizon temporel, que Romano soumet à une analyse approfondie dans son ouvrage : L’événement et le temps. Si on caractérise l’événement comme « 1/ absolument nouveau ; 2/ évident d’une évidence immémoriale ; 3/ en sursis de son propre sens » [52], il faut décrire ce que l’auteur appelle « les dimensionnels du temps » [53] qui viennent remplacer la temporalité « extatique-horizontale » de Sein und Zeit.

Romano se sert de la belle expression « échappées temporelles » [54], pour se libérer des pièges de l’image de l’horizontalité. L’analyse qu’il nous propose de ces « échappées » peut être lue sur la toile de fond de la thèse augustinienne du « triple présent » du passé (le souvenir), du futur (l’attente) et du présent (l’attention). Sur tous ces points, l’herméneutique événementiale nous propose une interprétation originale. Le premier fleuron de cette description de la temporalité est une phénoménologie de la mémoire, distinguée du souvenir. À la différence du simple « souvenir » (vestige d’un passé qui n’est plus), la mémoire ne porte pas sur l’avoir-eu-lieu factuel. Elle est « originairement mémoire du possible » [55], c’est-à-dire « épreuve d’événements : ce sont eux, et eux seulement, qui nous ouvrent la dimension du mémorable en tant que tel. La mémoire n’est pas, par conséquent, une faculté subjective de conservation et de sélection des souvenirs » [56].

Tout aussi remarquable est l’analyse du rapport à l’avenir, qui découle du fait que l’événement est imprévisible et surprenant par essence. À ce sujet, Romano nous invite à distinguer entre l’attente et la disponibilité. Pour lui, tout se passe comme si l’attente, quelle qu’elle soit, avait pour effet de neutraliser l’effet de surprise, alors que la disponibilité est l’expérience originaire de l’avenir. Jusqu’à quel point peut-on ratifier cette opposition ? L’attente messianique du peuple juif neutralise-t-elle l’effet de surprise qui se produit avec l’apparition de Jésus-Christ ? La question angoissée que Jean-Baptiste adresse à Jésus depuis la prison d’Hérode : « Es-tu Celui qui doit venir ? » suggère le contraire.

À cette objection, Romano répondrait sans doute que, même dans ce cas, on a encore affaire à un concept faible de la surprise, qu’on peut assimiler à une « attente contredite » [57], ce qui, d’après Gadamer, est justement la signature de l’expérience véritable. Romano estime au contraire que seul un concept hyperbolique de surprise rend justice au sens radical de l’expérience où « l’advenant fait l’épreuve originaire de son incompréhension dans et à travers le vacillement du monde » [58]. C’est précisément dans ce genre de situation que s’impose « l’événemen-tial » de la disponibilité qui est le contraire d’une attente. Entendue ainsi elle est l’expression d’« une "attente" qui, parce qu’elle n’attend rien, est ouverte à tout, parce qu’elle n’est tendue vers rien, vers aucun fait, peut aussi tout accueillir » [59].

Cette définition de la disponibilité comme « l’événémential selon lequel l’advenant se tient ouvert à l’avenir et se porte à la rencontre de celui-ci selon une disposition qui n’est ni de l’ordre de l’attente, ni de l’ordre du projet » [60], montre la « différence principielle » qui sépare « l’herméneutique événementiale » de Romano se distingue de l’analytique heideggérienne du Dasein. Une de ses conséquences les plus remarquables de cette transformation est que, dans une herméneutique événementiale, le présent lui-même change de signification : il devient « l’ouverture, pour l’advenant, au possible de la transformation, qui n’est ouverte, à son tour, que par la transformation originaire du possible depuis l’instant-en-instance de l’événement » [61].

Quelque radicale, et déconcertante, que soit l’idée d’une « herméneutique événementiale », elle nous oblige à reprendre à nouveaux frais les catégories d’espace d’expérience et d’horizon d’attente, forgées par Reinhart Koselleck [62] et auxquelles RicÅ“ur accorde une place considérable dans son herméneutique de la conscience historique. Si l’on accepte d’y reconnaître des « catégories méta-historiques, valables au niveau d’une anthropologie philosophique » [63] et d’« authentiques transcendantaux au service de la pensée de l’histoire » [64], elles nous aident à mieux comprendre la manière dont les concepts d’expérience et de vérité se présupposent mutuellement.

Dans son commentaire de la thèse de Koselleck : « Gehegte Erwartungen sind überholbar, gemachte Erfahrungen werden gesammelt » (qu’on peut traduire littéralement par : « Les attentes qu’on a nourries peuvent être dépassées, les expériences qu’on a faites sont rassemblées »), RicÅ“ur souligne que « l’expérience tend à l’intégration, l’attente à l’éclatement des perspectives » [65]. Il en dégage deux « implications éthiques et politiques permanentes » [66] : « la tâche est d’empêcher que la tension entre ces deux pôles de la pensée ne devienne schisme ». Traduites sous forme d’impératif, ces implications signifient : « résister à la séduction d’attentes purement utopiques » [67] et « résister au rétrécissement de l’espace d’expérience » [68].

Sans remettre en cause l’urgence éthico-politique que reflète ce double impératif de « rendre nos attentes plus déterminées et notre expérience plus indéterminée » [69], je me demande, à lumière de l’herméneutique événementielle de Romano, quel concept d’expérience est présupposé dans l’opposition entre les expériences qu’on « rassemble » (Sammeln) à la manière dont on collectionne des « souvenirs », et les attentes qu’on « couve » (Hegen) comme un Å“uf.

S’agissant des prétendons de vérité élevées par les religions, l’élargissement de l’espace d’expérience a pour conditio sine qua non le dialogue interconfessionnel et interreligieux. Comment pouvons-nous rendre notre attente de la vérité non encore manifestée plus déterminée ? En reconnaissant que nous sommes détenteurs de la promesse que l’Esprit nous introduira dans la « Vérité tout entière » (Jn 6, 13). Ce pari sur la plénitude eschatologique nous invite à chercher la « vérité tout entière » en avant de nous, et non dans le paradis perdu de quelque conscience mythique.

Au terme de ces réflexions exploratoires, me revient en mémoire une parole de Paul Celan, dans le Méridien. Commentant l’exclamation du Danton de Büchner : « Ah, l’art ! », il dit qu’on peut apposer des accents divers à ce mot : « aigu de l’aujourd’hui, grave de l’historique — de l’histoire, même littéraire —, circonflexe — signe d’extension — de l’éternel » [70]. Ne peut-on pas dire la même chose de l’exclamation : « Ah, la vérité ! » ? Selon les expériences et les situations auxquelles elle se rapporte, elle exige l’accent circonflexe de l’éternité, l’accent grave de l’historicité, mais avant tout, l’accent aigu de l’aujourd’hui, du présent vif de l’initiative. â–