Une introduction générale au Pentateuque se doit d’être sélective. Ici, c’est la présentation du texte biblique lui-même qui a été privilégiée. Les informations concernant l’histoire des traditions et la composition finale de la Torah sont donc réduites au minimum indispensable. Le lecteur saura se reporter à la bibliographie complémentaire qui lui est fournie. Concernant la présentation du texte biblique, le choix qui a été fait d’une analyse section par section nuit sans doute à la perception de chaque livre comme une Å“uvre littéraire autonome. Une perspective narrative, en complément de l’approche structurelle proposée, aurait parfois été la bienvenue. Cependant, le lecteur trouvera dans cet ouvrage un outil assez complet lui permettant une première approche de la complexité des problèmes littéraires posés par le Pentateuque, ainsi que de la diversité des traditions théologiques qui ont contribué à sa composition.

2. Ce manuel destiné aux étudiants spécialisés, Die Exilszeit par Rainer Albertz, est construit selon le plan qui caractérise tous les ouvrages de la collection à laquelle il appartient : dans une première partie (cf. p. 13-45), l’exil est envisagé à travers les relectures qu’en propose la littérature juive biblique et extrabiblique (Second livre des Rois, Second livre des Chroniques, Daniel 1-6, etc.). La deuxième partie de l’ouvrage (cf. p. 46-116) propose une histoire politique, sociale et religieuse de la période exilique. La littérature biblique de l’exil est envisagée dans une troisième section (cf. p. 119-323). Enfin, la dernière partie, beaucoup plus brève, propose quelques axes théologiques caractérisant la littérature biblique exilique (cf. p. 324-332).

La deuxième et la troisième parties de l’ouvrage, intimement liées, permettent donc de resituer la littérature biblique exilique dans son contexte historique et dans son milieu de production. L’effondrement de la monarchie et de l’état judéens ont comme conséquences l’exacerbation des clivages politiques et religieux déjà présents dans les derniers temps de la monarchie judéenne. Si la Gola égyptienne, bien intégrée à son pays d’adoption, ne participe pas au renouveau religieux qui caractérise la période, plusieurs « milieux » sont identifiés comme autant de foyers de réflexion théologique. Autour de Guedalias, dont l’assassinat est situé en 582 et serait le facteur déclenchant un « troisième exil » en Babylonie, se seraient rassemblés des partisans de la réforme josianique. C’est dans ce milieu de Judéens socialement peu favorisés, et n’ayant pas connu l’exil, que R. Albertz situe les auteurs des trois relectures deutéronomistes exiliques du livre de Jérémie.

Le maintien d’une identité juive en exil tiendrait à deux types d’évolutions : d’une part l’organisation de la Gola en groupes de parenté proche (beyt abôt), d’autre part l’apparition de nouvelles pratiques religieuses permettant au culte de se maintenir selon des formes privées : circoncision, sabbat, règles de pureté alimentaire. Au sein de la Gola babylonienne deux lignes théologiques principales verraient le jour : celle visant à une relecture de l’histoire de la période monarchique, tirant les leçons de son échec et insistant sur l’exclusivité du culte rendu à Yahvé. Cette première tendance serait à l’origine de l’historiographie deutéronomiste et serait due à des prêtres et des laïcs. Par ailleurs, un groupe exclusivement sacerdotal, se serait donné pour objectif une réforme religieuse radicale, faisant du Temple, gouverné par les seuls prêtres, le centre d’un état judéen restauré. Cette vision utopique s’exprime en Ez 40-48.

C’est en 520, avec l’affermissement du pouvoir de Darius I que l’auteur situe le véritable commencement du retour d’exil. Son étude critique de l’édit de Cyrus le conduit ici à des conclusions identiques à celles développées dans un ouvrage contemporain du sien par P. R. Bedford (Temple Restoration in Achemenid Judah, Brill, Leiden, 2001). Les craintes du pouvoir perse auraient fait échouer une restauration monarchique en Juda, ardemment soutenue par Aggée et Zacharie, mais également souhaitée par le « parti nationaliste religieux » dans lequel se serait reconnue la majorité de la population : exilés et non-exilés. L’échec de la restauration permet aux milieux sacerdotaux de conserver la haute main sur l’organisation du second Temple.

Sur le plan littéraire (Chapitre III), c’est à la période exilique que l’auteur attribue l’écriture des récits patriarcaux. C’est également à cette époque que les avaient assignés Van Seters, Schmid et Levin dans leur tentative de définir un « Yahviste » tardif, exilique. Pour R. Albertz, l’histoire d’Abraham, d’Isaac, de Jacob et de Joseph aurait connu deux éditions, la première insistant sur les thèmes de la migration en Canaan et de la promesse, la seconde intégrant la question d’un judaïsme vécu en diaspora. C’est également à des auteurs exiliques appartenant à la Gola babylonienne (et non à une composition post-exilique, cf. p. 217) qu’Albertz attribue l’historiographie deutéronomiste, et les relectures Dtr du Deutéronome, qui en constitue l’introduction.

L’auteur n’effectue aucune allusion à un « écrit sacerdotal ». Pour lui, le livre d’Ezekiel et les milieux qui le composent sont les ancêtres de la littérature sacerdotale du Pentateuque qui ne sera composée qu’après l’exil. R. Albertz demeure ici fidèle à la position qu’il présentait dans Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit (Göttingen, 1992, cf. vol. 2, § 5.33) : la composition sacerdotale du Pentateuque présuppose une composition « D » qui la précède.

Tant dans les sections historiques que dans les sections consacrées aux textes bibliques, l’auteur prend soin de confronter sa propre analyse aux données de l’histoire de la recherche dont il présente un consistant résumé. Ce manuel représente donc un point de départ extrêmement bien documenté pour tous ceux qui effectuent une recherche sur la période de l’exil. La méthode socio-historique utilisée par l’auteur le conduit à des résultats souvent précis, mais toujours présentés avec prudence.

3. Un colloque organisé par le Prof. Christoph Levin à Munich le 26 novembre 1999 est à l’origine de cette publication : Abschied vom Jahwisten. Les éditeurs de l’ouvrage (Jan Christian Gertz, Konrad Schmid, Markus Witte) s’accordent sur la mise en question radicale de l’existence même d’un document Yahviste comme source du Pentateuque. Il ne s’agit plus de débattre de sa délimitation, de sa datation, de son orientation théologique, mais simplement de « prendre congé » d’une telle hypothèse et de proposer des modèles alternatifs qui puissent rendre compte de l’histoire littéraire, et particulièrement de l’histoire littéraire présacerdotale du Pentateuque. La contribution de J.L Ska (« The Yahwist, a Hero with a Thousand Faces », p. 1-23) vient néanmoins pondérer cette « sentence », exposée dans la préface de l’ouvrage. Après avoir retracé l’histoire de la recherche sur « J », qui, partant d’un Yahviste contemporain de l’instauration de la monarchie, le « déplace » au temps de l’exil, voire à la période post-exilique, l’auteur souligne l’échec des tentatives visant à caractériser la spécificité stylistique et les techniques de compositions littéraires propres au Yahviste. En cela, la recherche sur « J » se différencie de celle sur la littérature deutéronomico-deutéronomiste comme de la recherche portant sur la littérature sacerdotale (cf. p. 20). L’« avenir » du Yahviste dépend de la capacité des chercheurs à en découvrir la cohérence narrative et stylistique (cf. p 23).

Pour la majorité des auteurs, il semble aujourd’hui improbable qu’une « synthèse littéraire » ait déjà, au stade présacerdotal de l’histoire littéraire du Pentateuque, rassemblé les différents blocs de traditions. Ceux-ci ont donc circulé indépendamment les uns des autres. Voilà pourquoi les diverses contributions de l’ouvrage ne se donnent pas pour tâche une réflexion d’ensemble sur la formation du Pentateuque mais ont plutôt pour objet d’éclairer l’histoire littéraire de traditions particulières, ou d’ensembles de traditions : citons en particulier la contribution de J. Blenkinsopp (p. 49-61 ) qui identifie comme des « compléments post-sacerdotaux » les éléments classiquement attribués au Yahviste en Gn 1-11. Ceux-ci, datant de l’époque perse, feraient « contrepoids » à l’optimisme des récits sacerdotaux de Gn 1-11. Citons également la recherche de K. Schmid, portant sur l’histoire de Joseph (cf. p. 83-118). L’auteur cherche à fonder l’hypothèse d’une récit primitif indépendant en Gn 37-50. Cette « nouvelle de la diaspora », antimonarchique et opposée aux perspectives de l’histoire Dtr n’aurait été reliée au livre de l’Exode qu’après la composition de l’Écrit sacerdotal. La contribution de Th. Römer (cf. p. 215-231) porte sur l’histoire littéraire du livre des Nombres : les recherches récentes concernant l’écrit sacerdotal (Pg) en situent la finale, de manière assez convaincante en Lv 9 (Zenger), en Ex 40 (Pola) voire en Ex 29,42b-46 (Otto), s’opposant ainsi aux hypothèses situant la finale de Pg en Jos 18,1 ou 19,51 (Lohfink). Dès lors, il apparaît difficile à l’auteur de reconnaître Pg comme l’une des sources du livre des Nombres. Par ailleurs, si certains récits peuvent avoir intégré des traditions anciennes — ainsi Nb 13-14 — aucun argument convaincant ne peut être avancé pour les rattacher à un document « J ». L’auteur avance quant à lui, avec prudence, l’hypothèse d’une composition tardive du livre des Nombres, reliant au moment où le Deutéronome est séparé de l’histoire Dtr, l’édition sacerdotale du Tétrateuque et le Deutéronome.

Les trois contributions développées dans cette recension illustrent suffisamment le manque d’unanimité et la concurrence entre différents modèles compositionnels du Pentateuque. L’ouvrage collectif édité par J. C. Gertz et al. fournit une information scientifique documentée sur les différents débats qui animent la recherche littéraire concernant le Pentateuque (question des liens littéraires existant entre récits des patriarches et Exode, cf. E. Blum, p. 120-156 ; problème de la datation et de la composition d’Ex 34,10-28, cf. H. C. Schmitt, p. 157-171, question de l’existence et de l’histoire de la composition d’un Hexateuque, cf. R. G. Kratz, p. 295-323, etc.). Une bibliographie sélective concernant « l’historiographie yahviste » conclut le volume et contribue à en faire un précieux outil de travail.

4. C’est à une investigation exégétique délicate que se livre Pierre Gibert, L’Espérance de Caïn, en abordant un « thème » : celui de la violence dans la Bible. La question de l’herméneutique à mettre en Å“uvre pour mener à bien une telle entreprise se pose en effet immédiatement : faut-il en rester à une approche strictement synchronique, considérant le canon des Écritures dans l’ordre où il se donne à lire, pour y mettre au jour la manière dont s’y déploie le thème étudié ? Faut-il au contraire, utilisant les méthodes classiques de la critique littéraire, se rendre attentif aux genres littéraires et à l’histoire de la composition des textes. L’auteur ne sous-estime pas la complexité de son entreprise et tire parti de l’une et l’autre approches :

1 ° C’est bien un regard synchronique sur le texte biblique qui lui permet de percevoir le rapport d’antécédence qui existe entre des récits fondateurs — tel Gn 4 — et le reste du corpus : en posant la violence dès les récits des origines, la Bible la manifeste comme coextensive au « fait humain ». La fonction du récit fondateur est de permettre à tout lecteur de prendre acte de cette réalité, tout en n’entretenant aucune complaisance avec elle : le récit du meurtre d’Abel par Caïn se conclut par l’énoncé d’une règle d’interdiction de la vengeance, première affirmation d’une exigence de limitation de la violence par le corpus biblique. De la même manière, le décalogue d’Ex 20, première de toutes les lois du Pentateuque, place celles-ci sous l’horizon commun d’une exigence absolue de non-violence.

Dans le Nouveau Testament, c’est l’ouverture narrative de l’Évangile de Matthieu par le récit du massacre des innocents qui confronte d’emblée le lecteur avec la réalité incontournable de la violence, et en désigne la source : le pouvoir politique. Les béatitudes de Mt 5 constituent une affirmation inaugurale de type législatif, analogue à celle du décalogue et plaçant, elle aussi, l’histoire des hommes sous une exigence de non-violence, dont seule la résurrection du Christ viendra manifester le poids et la crédibilité.

2° La prise en considération des genres littéraires comme celle de l’histoire de la composition du texte biblique permet par ailleurs de mieux cerner les évolutions de la réflexion d’Israël concernant la violence : parcourant les récits historiques de l’histoire deutéronomiste (cf. p. 111-151) qui manifestent qu’Israël, pas plus que toute autre nation, n’est exempt de violence politique, puis mettant en relief la complexité et la diversité de la littérature prophétique dans sa tentative de gérer la violence interne à la société israélite, mais aussi la violence subie de la part des nations (cf. p. 163-173), manifestant enfin les Psaumes comme prières gérant « la violence du vaincu impuissant et révolté », l’auteur parvient à la période charnière où naît la littérature apocalyptique qui a pour fonction de briser le cycle du temps historique, où est enfermée la violence. Ainsi la violence des récits, des poèmes, des contes a pour fonction première la « gestion littéraire » de la réalité violente à laquelle est confrontée l’humanité tout entière.

Quant au Dieu unique confessé par l’Écriture, Ancien comme Nouveau Testament, l’enquête de Pierre Gibert le fait apparaître comme le principe fondateur de la limitation puis du rejet absolu de la violence par le cÅ“ur de l’homme.

L’herméneutique déployée par Pierre Gibert ne se limite pas à une approche exégétique classique. Les sciences humaines, et particulièrement la psychanalyse, participent à l’intelligence des récits bibliques et sont conviées dans cet essai d’anthropologie biblique qui cherche à tracer de nouvelles voies méthodologiques permettant à l’Écriture Sainte d’être honorée comme source de la réflexion éthique.

5 Dix années séparent ce volume de L. Ruppert, Genesis. Ein kritischer und theologischer Kommentar. 2. Teilband : Gn 11,27-25,1, du commentaire qu’avait proposé l’auteur de Gn 1,1-11,26 (cf. J. Briend, « Bulletin d’exégèse de l’Ancien Testament », RSR 1993/2, p. 251-252). Malgré le développement des lectures synchroniques du texte biblique, L. Ruppert maintient l’option d’une analyse avant tout diachronique (cf. p. 19). Celle-ci a pour horizon les données les plus classiques de la théorie documentaire, modifiée néanmoins par l’adjonction de compléments littéraires aux sources documentaires. L’hypothèse d’un document yahviste, comme plus ancienne source du Pentateuque, celle de récits élohistes, fusionnés aux précédents au début du viii^e siècle dans un ensemble JE — faisant lui-même l’objet d’une relecture au temps de Josias — est maintenue et enracinée dans une appréhension classique des différentes phases de l’histoire d’Israël et de Juda : monarchie unie de David et Salomon, division en deux royaumes en 926, etc..

Le débat avec les hypothèses compositionnelles plus récentes demeure périphérique, et limité à quelques pages de l’introduction (p. 54 et suivantes). Dès lors, plus qu’à une approche d’ensemble des récits sur Abraham, le commentaire s’attache à une analyse précise de chaque péricope, fournissant une bibliographie détaillée, des notes de critique textuelle et de philologie, souvent une analyse de la structure de surface du texte, enfin une exégèse précise de chaque section.

Le commentaire se donne également pour objectif d’intégrer des éléments concernant la Wirkungsgesshcichte des récits sur Abraham. Il aurait été intéressant qu’une telle perspective soit davantage développée, tant dans le cadre de la tradition juive (les éléments concernant l’appréhension de la figure d’Abraham par le Siracide demeurent par exemple très ponctuels) que dans celui de la perspective canonique que l’auteur assigne à ce commentaire : ainsi pour Gn 15,6, si les sites néotestamentaires réinterprétant le texte de la Genèse sont cités avec minutie (cf. p. 290-293), les étapes herméneutiques conduisant à une telle réinterprétation paulinienne demeurent dans l’ombre.

Le lecteur saura donc faire usage de cet ouvrage très richement documenté en tenant compte des présupposés méthodologiques qui sont les siens et sans y chercher une lecture d’ensemble des récits sur Abraham, supposant un recours aux outils de la narrativité — qui sont ici laissés de côté — ni une lecture proprement théologique du texte.

6. Jean-Louis Ska se propose dans cet essai, Abraham et ses hôtes. Le Patriarche et les croyants au Dieu unique, qui réunit plusieurs articles publiés séparément, de mettre au jour le travail de relecture et de réinterprétation dont fait l’objet la figure d’Abraham dans chacun des traditions monothéistes : chrétienne, juive, et musulmane.

La tradition juive (cf. p. 21-45) gomme progressivement les « aspérités » de la figure d’Abraham, les limites du personnage présenté par le texte biblique, pour en faire progressivement un exemple, un homme édifiant. Ainsi, dans le Midrash, Abraham devient-il un modèle pour tous les juifs vivant dans un monde gouverné par les païens. Le Coran (cf. p. 61-83) fait d’Abraham le premier fidèle de la religion musulmane. Son antériorité assure sa supériorité vis-à-vis des autres figures bibliques.

L’argumentation paulinienne en Rm 4,3-9 recourt également à l’argument de l’antériorité temporelle, classique dans l’antiquité, pour fonder la supériorité de la foi (cf. Gn 15,6) sur l’accomplissement de la loi (cf. Gn 17).

L’étude de Gn 18,1-15 proposée en postface de l’ouvrage nous situe dans une « nouvelle tradition d’interprétation » de l’Écriture, celle qui résulte des travaux concernant la narrativité. L’ouvrage de J. L. Ska permet donc au lecteur quel qu’il soit de se reconnaître membre d’une « tradition d’interprétation ». À travers les « sélections » et les harmonisations qu’elles opèrent dans la tradition biblique, les différentes confessions qui interprètent les récits concernant Abraham remanient progressivement le figure biblique du personnage tel qu’il est décrit dans le Genèse, en fonction de leurs orientations théologiques. Le mérite de l’ouvrage de J. L. Ska est de nous montrer comment l’herméneutique de la lecture fait pleinement partie du travail de l’exégète.

7. Eckart Otto Gottesrecht als Menschenrecht.

Que le Deutéronome reflète, dans ses couches les plus anciennes, la réflexion théologique et juridique de Juda, au moment où le royaume se dégage de l’emprise assyrienne, à la fin du vii^e siècle avant notre ère, cette affirmation semble conforme aux données les plus classiques de l’exégèse de ce livre biblique. Cependant, E. Otto la renouvelle en présentant la constitution du noyau le plus ancien — préexilique tardif — du Deutéronome comme un « moment » original de l’histoire littéraire d’Israël au cours duquel l’écriture du texte biblique se constitue en dialogue critique avec la littérature, et particulièrement la littérature juridique de l’empire néoassyrien. E. Otto identifie ainsi Dt 13,2-10 et Dt 28,15.20-44 comme des textes reprenant la forme littéraire des serments néoassyriens de loyauté envers le roi, tout en en subvertissant l’objet : dans le Deutéronome, c’est envers Dieu lui-même que le serment est prêté. La relation qui unit Dieu à son peuple est ainsi substituée au lien classique peuple-roi (ce dernier étant, selon les textes néoassyriens, investi par la divinité d’un pouvoir absolu et incontestable appartenant à l’ordre même du créé) (cf. p. 92ss). La relation d’alliance établie avec Dieu donne au croyant un espace de liberté et le protège de la pression de l’état.

Selon E. Otto, le Deutéronome préexilique résulterait de la fusion de « serments de loyauté » à Yahvé et d’éléments législatifs constituant une réinterprétation actualisante du code de l’alliance. Cette actualisation va dans le sens d’une « éthique de la solidarité » rendue nécessaire par le nouveau contexte politique : la pression militaire assyrienne a bouleversé l’ancien ordre rural fondé sur le clan. Il s’agit d’ériger sur de nouvelles bases une solidarité qui unisse le peuple tout entier : le lien de fraternité nouveau qui est proposé s’enracine dans le culte commun rendu au temple de Jérusalem lors des fêtes de pèlerinage. L’identité du peuple se fonde sur une foi commune, et non plus sur une réalité politique dominée par l’institution monarchique.

Par ailleurs, pour E. Otto, les règles de solidarité qui renouvellent les relations entre croyants, et qui passent par des lois telles que la remise périodique des dettes (cf. Dt 15,1ss), ou encore la libération périodique des esclaves (cf. Dt 15,12ss) (cf. p. 196-239), ne sont pas intégrées au droit. Elles lui sont adjointes (cf. p. 223), constituant un « ethos » nouveau qui ne requiert pas pour être mis en application la formulation d’un droit pénal qui assortirait de sanctions le non-respect des règles. Cet « ethos » se réclame de Yahvé seul, qui lui confère toute son autorité.

Le droit est ce qui relie Juda au Proche-Orient ancien : l’horizon culturel des lois particulières de l’Ancien Testament est identique à celui des codes mésopotamiens. L’« ethos » est la finalité du droit, ce vers quoi il tend : Juda reformule donc les écrits juridiques dont il hérite dans la perspective d’une éthique de la fraternité dont l’originalité est qu’elle se réclame de Yahvé seul, critiquant ainsi les idéologies royales classiques du Proche-Orient ancien qui font du roi un personnage « mis à part » de l’ensemble du peuple.

E. Otto conceptualise donc le rapport de continuité/discontinuité qui existe entre les lois de Juda et celles du Proche-Orient ancien en utilisant les termes de « droit » et d’« ethos » (cf. particulièrement p. 167-195). L’« ethos » est un champ spécifique qui se constitue dans le cadre de la religion de Yahvé. Quoique l’auteur n’y insiste pas ici, en renvoyant à ses publications précédentes, cette différenciation est, selon lui, déjà à l’Å“uvre dans le code de l’alliance (cf. p. 184 et note 366). On peut ici se demander si le couple « droit »/ « ethos » est suffisant pour rendre compte de la complexité des corpus juridiques de la Torah. En effet, deux questions différentes doivent être prises en considération : celle du rapport de « continuité/discontinuité » entre Juda et ses voisins du Proche-Orient ancien, mais aussi celle du statut différencié des textes législatifs au sein même de la Torah. Ainsi, F. Crüsemann, dans son ouvrage Die Tora (München, 1992) rend-il compte du jeu entre lois casuistiques et apodictiques du code de l’alliance à l’aide d’un autre couple de concepts : les « normes » (casuistiques) et les « métanormes » (apodictiques, donnant l’horizon ou le principe des lois).

Qu’en est-il de la « Wirkungsgeschichte » de la théologie du Deutéronome pré-exilique ? E. Otto attribue l’écriture du décalogue de Dt 5 à une composition deutéronomiste exilique (Dtr^D) qui réorganise également les lois de Dt 12-26. De la même manière que le « noyau ancien » du Deutéronome se veut une subversion de la conception monarchique assyrienne du droit, de la même manière le décalogue subvertit l’idéologie de la monarchie néobabylonienne en faisant de « Yahvé », et de lui seul, le fondement de toutes les lois particulières (cf. p. 268ss).

C’est donc en s’intéressant au « phénomène législatif » qu’E. Otto parvient à la fois à proposer une hypothèse concernant la formation du Pentateuque (dont le centre de gravité théologique est la promulgation de la loi à l’Horeb et qui demeure longtemps en concurrence avec un Hexateuque, lui-même fruit d’une composition deutéronomiste Dtr^L, et privilégiant le thème théologique du don du pays) et à préciser, en confrontant lois bibliques et textes législatifs mésopotamiens, la spécificité de Juda et du judaïsme. Une telle entreprise ne saurait déboucher sur des résultats incontestables. Elle représente cependant une contribution majeure à la recherche actuelle concernant la spécificité d’Israël dans le contexte culturel du Proche-Orient ancien.

8. La thèse originale développée par H. Bennett, Injustice made legal. Deuteronomic Law and the plight of Widows, Strangers and Orphans in Ancient Israel, concernant la législation sociale du Deutéronome, semble diamétralement opposée à l’évaluation d’E. Otto qui y voit la mise en Å“uvre d’une éthique sociale nouvelle instaurant la fraternité dans la société judéenne du vii^e siècle. S’appuyant sur une analyse critique des textes législatifs qui cherche à mettre au jour les intérêts politiques et socio-économiques sous-tendant la rédaction des lois, et ne voit dans le texte biblique qu’une expression parmi d’autres du « phénomène législatif », l’auteur attribue les lois du Deutéronome concernant les veuves, les étrangers (g^e rîm) et les orphelins au milieu des ministres du culte appartenant au « mouvement de Yahvé seul », au ix^e siècle, lors de l’instauration de la dynastie omride dans le Royaume du Nord. Sous prétexte de pourvoir aux besoins de ces catégories sociales qui auraient en commun de ne pas bénéficier de la protection d’un chef de famille, le législateur chercherait en réalité à conforter les intérêts de son propre milieu, tout en écartant le risque d’insurrection des plus démunis, opprimés à la fois par le pouvoir royal et par les autorités cultuelles.

Cette thèse singulière se heurte à plusieurs difficultés :

— la datation assignée au code deutéronomique (ix^e siècle) est inhabituelle : elle s’appuie sur les parentés de cet ensemble législatif avec les prophètes Osée et Amos, ainsi qu’avec le document « élohiste » du Pentateuque (cf. p. 129-134) — cette dernière notion ne faisant l’objet d’aucune évaluation critique.

— Les catégories de « veuve », d’« étranger », d’« orphelin », sont mises à part de celle des lévites. L’auteur voit dans des textes comme Dt 18,6-8 l’indice d’une certaine autonomie matérielle de ces serviteurs du culte (cf. p. 87-88). Pour autant, il ne rend pas compte, sur le plan littéraire, de la séquence « lévite, émigré, orphelin, veuve », retrouvée en Dt 16,14; 26,12.13.

— Surtout, la méthode critique constituée par l’auteur le rend plus sensible aux « similitudes » qui existent entre les lois bibliques et les lois de n’importe quelle société, qu’à la spécificité du corpus biblique. Certes, la question du statut des collections législatives de la Torah, comme celle de leur fonction dans la société est bien posée, mais sa dimension proprement théologale n’est jamais évoquée. Or c’est précisément cette dimension, le fait que l’éthique sociale du Deutéronome se réclame de Yahvé seul, qui fait de la réflexion d’Israël une exception dans le contexte culturel du Proche-Orient ancien, au moment où les strates les plus anciennes de ce texte sont composées.

Ces deux chapitres introductifs sont suivis de présentations chronologiques des différentes figures prophétiques, de la période pré-monarchique (Moïse ; Balaam) à l’extinction de la prophétie quand surgit l’apocalyptique (Daniel). Ce faisant, l’auteur opte pour une thèse selon laquelle le phénomène prophétique n’est pas propre à la période royale. C’est là cependant que le bât blesse, parce qu’il fait une lecture non critique du récit biblique. Ainsi, parlant de la vocation de Moïse, il écrit p. 39 que le récit de cet appel « provides the basic frameworks for the calls of several later prophets (especially Isaiah) » sans laisser soupçonner que l’inverse doit être vrai : la figure mosaïque a été relue à la lumière de l’expérience prophétique ultérieure ! Et le récit d’appel de Jérémie peut avoir servi de modèle, non l’inverse. Le même jugement vaut pour le chapitre qui suit sur les prophètes des débuts de la royauté. Le plus souvent, V.M. se contente de démarquer le récit biblique ; mais peut-on traiter comme il le fait le « conte des ânesses » en 1 S 9-10 sans noter la tournure populaire du récit et son israélitisation tardive par Israël ? Au lieu de cela, l’auteur écrit que, bien qu’il s’agisse d’une rencontre privée entre Saül et le « prophète » Samuel, celle-ci « creates a new role for the prophets, who will be involved in the selection of kings and also serve as their chief critics from this point on » (p. 44). Cela n’est vrai que dans la construction de l’ensemble 1 S 8 à 12 qui suppose les crises à venir et l’achèvement catastrophique de l’expérience royale israélite.

On l’aura compris : le mode de lecture de V.M. est plus fondamentaliste que critique, et le récit biblique est reçu comme source première de l’histoire d’Israël, comme pur miroir de la réalité. Voilà qui discrédite fortement l’ouvrage — y compris dans la présentation des livres prophétiques où l’on a l’impression d’un « discours en direct », hors de toute critique littéraire et rédactionnelle. On ne saurait donc en recommander la lecture.

10.11. Isaiah 40-55 et Isaiah 56-6 par Joseph Blenkinsopp. Selon le modèle standard de la collection, en chacun des volumes la traduction du texte est suivie d’une introduction substantielle, d’une bibliographie abondante, puis de l’analyse de chaque péricope avec notes de critique textuelle et bref commentaire. Divers index (sujets abordés ; citations bibliques et autres ; termes hébreux) complètent chaque volume. Après un commentaire d’ls 1-39 dans la même collection, Joseph Blenkinsopp achève donc de commenter le prophète Isaïe avec ces deux ouvrages consacrés au Deutéroet Trito Isaïe.

Selon l’auteur, le Deutéro-Isaïe (Is 40-55) a été écrit au vi^e s. av. J.C., peu avant la chute de l’Empire néo-babylonien, par un prophète anonyme identifié plus tardivement à l’Isaïe du viii^e s. av. J.C. Pour étayer cette position largement admise aujourd’hui, J.B. consacre la première section de son introduction à l’examen précis des rapports entre Is 40-55 et l’ensemble du livre. Il montre ainsi qu’après les oracles de jugement d’Is 1-33, l’ensemble Is 34-35 récapitule la visée eschatologique du livre, sans lien direct avec Is 40-55, mais plutôt relié à Is 56-66. Cette construction tardive, que confirme l’analyse linguistique, stylistique et thématique, détermine l’unité des ch. 40-55 dans l’ensemble isaïen. Sur la base d’Is 41,26-27, on ne peut parler pour autant d’accomplissement des prophéties du Premier-Isaïe, puisque les ch. 40-55 renvoient tout autant aux oracles d’Osée, de Jérémie et d’Ezéchiel. Dans la deuxième section, J.B. élargit la lecture au canon biblique, avant d’analyser dans une troisième section les caractéristiques littéraires de cet ensemble. L’inclusion forte d’Is 40,8 et 55,10-11, où est affirmée la validité permanente de la Parole divine, le qualifie, mais l’auteur hésite entre différentes structurations possibles et ne tranche pas vraiment. Si pareille prudence rend le propos un peu flou, on retiendra l’analyse des « rhetorical resources » aux pp. 61-65, qui oriente le commentaire. La formation d’Is 40-55 est abordée ensuite (section quatre). L’ensemble des ch. 40-48 témoigne d’une grande homogénéité, hormis quelques additions secondaires (comme Is 46,12-13; 48,16b; 48,17-19). La situation est tout autre en Is 49-55 où la main de l’éditeur du Trito-Isaïe semble évidente. Ainsi, les trois « chants du Serviteur » (Is 49,1-6 ; 50,4-11 ; 55,13-53,12) ont été insérés comme alternatifs au thème « Sion » qui domine ces chapitres — ce que précise les commentaires ajoutés en Is 49,7.9-12 ; et 50,10-11. Quant aux liens avec Is 56-66, ils ressortent particulièrement du contexte d’Is 50,4-11 ou d’Is 55,6-11. La cinquième section de l’introduction décrit l’histoire de l’interprétation d’Is 40-55, de la LXX au Christianisme naissant, en passant par la littérature juive apocalyptique (en particulier Daniel et 1 Hénoch). Au-delà de cette réception du livre, l’auteur s’interroge alors sur son milieu de production (sixième section), la diaspora babylonienne, au moins pour le « cÅ“ur » du livre (les ch. 40 à 48), avant de synthétiser les grandes thèmes théologiques du texte actuel (septième section). Les ch. 40-55 traduisent l’espérance d’un prophète pour qui le temps d’épreuve d’Israël touche à sa fin. S’ouvre une ère nouvelle, un temps d’espérance et de paix, qui verra la restauration nationale. L’argumentation la plus forte est que l’Esprit de Yhwh conduit la guerre et la conquête à travers le « messie » Cyrus. Un des exemples les plus caractéristiques de cette vision optimiste est la figure du Serviteur souffrant (Is 52-53), bien que la finale du livre soit d’un ton différent, signe que le monde espéré par le prophète tarde à venir. Cette dernière section annonce déjà les accents du Trito-Isaïe. Section que J.B. consacre à l’examen textuel d’Is 40-55 dans les anciennes Versions et à Qumran..

En ce qui concerne le Trito-Isaïe (Is 56-66), J.B. procède de même, en examinant en premier le lien de ces chapitres à l’ensemble isaïen (section un). Bien que constituant un stade d’élaboration prophétique plus tardif, Is 56-66 prolonge de nombreux thèmes d’Is 40-55, comme la consolation (nhm : Is 61,2-3), le chemin (derek, mesilla : Is 57,14 ; 62,10), la venue de Dieu avec puissance (Is 59,16 = 63,5 ; 62,8 ; etc.), le (les) Serviteur(s), etc. de sorte que, pris en sa globalité, il « can be read productively as an exegetical extension or Fortschreibung of 40-55 » (p. 34). En revanche, ses liens sont plus lâches avec l’ensemble hétérogène Is 1 -39 — hormis avec les ch. 34-35 (voir le volume précédent). Les caractéristiques littéraires sont abordées dans la deuxième section : la division du texte en vingt-cinq péricopes dans le commentaire qui suit traduit moins sa structure qu’elle n’éclaire l’hétérogénéité des matériaux. Toutefois, un consensus semble s’établir, qui voit en Is 60-62 le « cÅ“ur » autour duquel s’est construit l’ensemble complexe du Trito-Isaïe. Le contexte historique est abordé dans la troisième section, et force est de reconnaître la pauvreté de notre connaissance faute de documentation abondante et fiable. Globalement, il faut situer la rédaction du livre entre la reconstruction du temple sous Darius I (vers 516/515 av. J.C.) et l’arrivée d’Esdras dans la Province de Yehud en 458 av. J.C. (date qu’on peut discuter). Au passage, il reprend un thème qui lui est cher, l’existence en ces temps obscurs d’un groupe juif particulier, les « Tremblers » (haredîm) — proches en tout point des Qakers américains ! Ce serait le milieu porteur du livre (voir Is 66,2 ; 66,5 et Esd 9,4 ; 10,3). Peu fondée, la thèse est discutable, loin d’emporter la conviction en ce qui nous concerne… La section quatre est consacrée à la formation du livre dans le cadre de son milieu porteur. Après un survol de la recherche, J.B. expose son point de vue : contrairement à l’hypothèse de Bernhard Duhm (1892), le Trito-Isaïe ne forme pas une unité homogène, mais une compilation savamment organisée autour d’une « apostrophe à Jérusalem » en Is 60-62 due à un disciple du Deutéro-Isaïe. Si l’on excepte quelques ajouts mineurs, tout un jeu d’échos et de parallèles permet de construire un discours très structuré :

L’auteur note aussi les tensions qui traversent le texte (notamment dans les ch. 65-66) entre deux groupes, les adeptes de ce discours prophétique et ses opposants, les autorités religieuses du Temple, — sans adopter les vues de Otto Plöger et de Paul Hanson selon lesquelles le milieu porteur de ces oracles est le noyau originel de l’apocalyptique. Là encore, cela mériterait discussion ; pour notre part, nous nous sentons plus proche de Hanson que de Blenkinsopp. Vient ensuite un regard sur le texte et les anciennes Versions (section cinq), puis sur l’histoire de son interprétation (section six). Nous retiendrons surtout quelques aspects de la synthèse théologique (section sept) qui clôt l’ensemble. À travers une discussion sur l’efficacité des pratiques religieuses (prière, fête, observance du sabbat, sacrifice) qui émaillent le texte, l’auteur montre qu’ls 56-66 témoigne de l’émergence de l’identité juive au retour d’exil, à travers le discours inspiré et fortement charismatique d’un prophète. Par là s’affirment encore les liens avec le Deutéro-Isaïe, mais plus encore avec « the post-disaster Deuteronomists » (p. 79). De fait, bien des aspects de l’ensemble Is 40-66 renvoient à la théologie de l’histoire deutéronomiste (la possession de la terre comme don, la lutte contre l’idolâtrie et le recentrement sur Jérusalem et son temple).

Au terme de cette longue recension, et malgré certaines réserves, les deux volumes de J.B. complètent heureusement celui qu’il a consacré au prophète du vii^e s., et l’ensemble constitue un apport substantiel à l’analyse du livre d’Isaïe. Le commentaire lui-même est de bonne tenue, bien informé quoi que succinct (selon les règles de la collection). On retiendra surtout les liens étroits que l’auteur ne cesse de tisser entre ces ch. 40-66 et l’historiographie deutéronomiste. Il y a là une piste féconde qui montre que les livres prophétiques ne s’élaborent pas de manière isolée, indépendamment de la grande réflexion d’Israël sur son histoire passée.

12. Dans un petit opuscule (80 pages), Douceur de Dieu et violence des hommes. Le quatrième chant du serviteur de Dieu, Adrian Schenker propose une lecture renouvelée et fort intelligente du quatrième chant du serviteur de Dieu (Is 52,13-53,12), à travers un point de vue particulier : la dimension de paix au sein d’un monde violent. L’ouvrage comporte deux parties, la lecture du texte isaïen et sa relecture christique.

Le titre donné à la première partie, « assumer l’injustice ou le silence qui invite à la réconciliation » (p. 5-54), met en évidence l’orientation de la lecture proposée. Traduit et structuré en cinq strophes (52,13-15 ; 53,1-3 ; 53,4-7 ; 53,8-9 et 53,10-13), le chant isaïen constitue avant tout le témoignage des multitudes face à la souffrance de l’innocent, et le poids de l’interprétation porte avant tout sur la strophe III (53,4-7) en laquelle l’attitude du serviteur devient transparente à leurs yeux : innocent, il porte le mal subi, sans pour autant le rejeter sur les multitudes en les accusant ou en les maudissant. Son silence brise ainsi l’engendrement de la violence de sorte que l’innocent se charge, dans un même mouvement, de la faute des multitudes et les libère de leur propre culpabilité. Pareille attitude de douceur absolue n’est possible au serviteur que parce qu’il a remis sa cause à Yhwh, conclut l’auteur qui éclaire ce destin particulier par d’autres figures bibliques — notamment Jérémie. En définitif, c’est ce renoncement du serviteur au mal et à la vengeance qui conduit les multitudes à la conversion, selon un itinéraire qui va de l’injustice commise contre lui à la confession du sens de ce destin guidé par le gouvernement et l’action toute-puissante et transformante de Dieu. La strophe V (Is 53,10-12) y ajoute la dimension de sacrifice offert pour la faute (asham), et d’intercession par le silence et la prière.

S’ouvre alors la deuxième partie, « le silence de Jésus, expression de la réconciliation divine » (p. 55-78), qui relie le chant isaïen à travers deux lieux privilégiés du Nouveau Testament, l’enseignement de Jésus dans le sermon sur la montagne (notamment Mt 5,39-41 et Mt 5,44-48 qui invitent à triompher du mal par l’épreuve librement consentie) ou les paraboles (comme Mc 12,1-9, de lecture si complexe) ; et surtout, les récits de la Passion (avec une prédilection pour Jn). L’analyse est ici plus rapide, trop sans doute, mais elle met en lumière comment Jésus assume librement par son silence et sa non résistance au mal l’humiliation et l’injustice du serviteur. Renonçant à tout esprit de représailles, jusqu’au cri de la croix, il propose à tous un chemin de pardon, rejoignant ainsi le vrai visage de Dieu dont parle Os 11,9 : « Je ne donnerai pas cours à l’ardeur de ma colère, dit Dieu, je ne reviendrai pas détruire Ephraïm, car je suis Dieu et non pas homme ; au milieu de toi, je suis le Saint ».

Au terme de la lecture, l’auteur a pleinement rempli la tâche qu’il s’était assignée, et montré avec justesse de ton que la souffrance du serviteur, parce que non accusatrice ou culpabilisante, peut être portée d’une manière telle qu’elle devient bénéfique à tous, brisant l’engrenage de la violence et offrant un chemin de conversion. Sans chercher à résoudre toutes les complexités du chant (qui est le serviteur isaïen ?), ni méconnaître les difficultés textuelles, il en a produit une interprétation stimulante parce qu’ouverte aux questions d’aujourd’hui.

13. Le point d’interrogation du titre, Nouvelle ou éternelle alliance ? Le message des prophètes, traduit bien l’enjeu du livre de Bernard Renaud et sa pertinence : faut-il parler avec Jérémie d’alliance « nouvelle », ou d’alliance « éternelle » avec les disciples d’Ezéchiel, le Second — et le Trito Isaïe ? Au-delà d’une enquête exégétique très fouillée et d’aspect fort technique (critique textuelle ; critique littéraire ; critique historique), l’auteur dégage avec clarté une thèse et élabore quelques conséquences théologiques sur lesquelles nous insisterons ici, faute de reprendre toute l’analyse en ses détails.

Après une brève introduction sur le sens du concept d’alliance (b^erit) et son histoire (de son échec à sa double conceptualisation, deutéronomiste et sacerdotale), l’auteur en vient au corps de son interrogation par l’analyse de « l’alliance nouvelle » en Jr 31,31-34 (ch. 1). L’oracle met en tension la première « b^erît » (v. 32) et la « b^erît » nouvelle (v. 33-34) qui se caractérise par une nouvelle façon de vivre l’alliance (loi écrite sur le cÅ“ur ; connaissance de Yhwh ; personnalisation). Rédigé par le prophète au moment le plus crucial du siège de Jérusalem en 587 av. J.C., quand l’effondrement des institutions d’Israël semble inéluctable, l’oracle souligne que « le seul avenir envisageable ne peut provenir que de Dieu seul, reprenant l’aventure de l’élection et de l’alliance sur des bases nouvelles » (p. 74). L’alliance « nouvelle » traduit ainsi un élément de rupture par rapport à l’ancienne, de sorte que le centre de gravité de l’existence d’Israël glisse du passé vers l’avenir, ce qui laisse en suspens une question essentielle : quel est dans l’entre-deux, — rupture de l’alliance ancienne et avènement attendu de l’alliance nouvelle — le statut d’Israël ?

C’est cette question qui amènera les disciples de Jérémie (voir l’analyse de Jr 32,36-41 et 50,4-5 au ch. 2, et plus encore les disciples d’Ezéchiel (ch. 3 : analyse d’Ez 16,59-63; 34,25-30 et 37,26-28), le Deutéro-Isaïe (ch. 4: analyse d’Is 54,10 et 55,1-5 — sans oublier « les chants du Serviteur au ch. 5), et le Trito-Isaïe (ch. 6: analyse de Is 61,8 et Is 59,21) à adopter une autre perspective à travers deux concepts, « alliance de paix » (b^erît shalôm) et « alliance éternelle » (b^erit ’ôlam), qui mettent davantage l’accent sur la continuité de l’alliance, fondée sur la fidélité de Dieu. — ce qui n’exclut pas la libre réponse de l’homme. Ici le langage doit surtout à la théologie sacerdotale qui met l’accent sur l’engagement de Dieu à travers les verbes qûm «instituer» (alliance avec Noé Gn 9,11.17; Abraham Gn 17,7.19.21 ; ou Moise Ex 6,4) et natan « donner » (Gn 9,12 ; 17,2) — sans omettre les obligations humaines du sabbat (Ex 31,16 ; Lv 24,8) et de la circoncision (Gn 17,13).

L’auteur n’en reste pas à la description de ces deux visions d’avenir propres à rendre compte de deux appréhensions contrastées de l’espérance d’Israël au retour d’exil, il montre dans sa conclusion (p. 337-341) leur perdurance dans le Nouveau Testament — et donc dans la théologie chrétienne. Ainsi, Paul (Rm 11,27 ; Ga 4,21-31 ; 1 Co 11,25 ; 2 Co 3,6-11) et l’auteur de l’épître aux Hébreux (7,22; 8,8-13; 9,13-15; 10,16s) mettent l’accent sur la rupture de l’ancienne alliance, tandis que les évangiles de Marc et surtout de Matthieu optent plus pour le concept d’accomplissement de l’ancienne alliance dans la nouvelle. Mais en introduisant le terme « ancienne » dans les paroles de la Cène, la prière eucharistique s’efforce d’associer, voire d’intégrer, les deux perspectives.

Ce bref résumé d’un livre important, clair malgré sa technicité — l’auteur excelle à condenser sa pensée en de brèves reprises et conclusions à la fin de chaque analyse — montre tout l’intérêt d’une recherche qui ouvre à débat entre exégètes et théologiens, et ce n’est pas la moindre de ses qualités. Que l’auteur en soit remercié.

14. Sur un thème d’apparence mineure, l’image de la rosée dans le livre d’Osée (L’immagine della Rugiada nel libro di Osea — Usa molteplice di una figura nella Bibbia ebraica e nella Settanta), Valentino Bulgarelli construit une étude solide en trois parties : (1) la rosée dans le livre d’Osée (p. 13-79) ; (2) la fonction de la rosée dans l’Ancien Testament (p. 81-137) ; et (3) valeur et signification de la rosée dans le livre d’Osée (p. 139-169). Une brève conclusion (p. 171-172), divers tableaux (p. 173-179) et une bibliographie (p. 181-190) complètent l’ensemble.

Dans la ligne d’Alonso Schökel, l’approche de l’auteur se veut autant théologique que poétique. Trois textes d’Osée (Os 6,4; 13,3 et 14,6) lui servent de point de départ, au long des trois chapitres de sa première partie. En chacun, la méthode est semblable : détermination du contexte large du verset ; analyse de l’unité littéraire qui est la sienne (respectivement, Os 5,8-6,7 ; 13,1-14,1 ; 14,2-9) et de ses divers éléments ; personnages mis en scène ; articulations internes (à titre d’exemple : tensions entre 5,8-10 et 6,1-3 ; 5,11-14 et 6,4-5 ; 5,15a et 6,6 ; enfin, 5,15b et 6,7) ; et pour finir, étude de la « rosée » dans l’unité retenue. Pour finir, l’auteur constate que la signification de la « rosée » est loin d’être univoque dans le livre, sa signification provenant plutôt de son contexte. Ainsi, la « rosée » renvoie-t-elle à trois réalités différentes : la hesed(6,4), Ephraïm (13,3) et Yhwh (14,6).

Avant d’en tirer toutes les conséquences pour l’interprétation, l’auteur élargit l’enquête à l’Ancien Testament (deuxième partie). Celle-ci vérifie la plurivocité du sens, puisque, selon les textes, la « rosée » apparaît comme signe de bénédiction (Gn 27,28.39 ; Dt 33,13.28 ; Zac 8,12 ; Dn 3,64.68^LXX ; — par opposition, 2 S 1,21 ; 1 R 17,1 et Ag 1,10), terme de comparaison (Dt 32,2 ; 2 S 17,12 ; Is 18,4 ; Mi 5,6 ; Ps 110,3 ; Ps 133,3 ; Pr 19,12 ; Sir 18,16 ; Sg 11,22), ou instrument de l’agir divin (notamment dans le don de la manne en Ex 16,13-14 et Nb 11,4-9, mais aussi en lien avec la sagesse créatrice : Pr 3,20 ; Jb 38,28 ; Sir 43,22). De cette partie, je retiendrai surtout le chapitre 2 qui montre qu’en terme de comparaison la « rosée » désigne avant tout le Reste fidèle d’Israël (Mi 5,6), le roi en sa filiation divine (Ps 110,3), ou la Parole de Dieu (Dt 32,2). On retrouve ici des éléments communs au livre d’Osée — y compris une affinité lexicale entre Os 6,4^LXX et 13,3^LXX et Sg 11,22 (orthriné « matinale »).

La troisième partie revient donc au livre prophétique, étroitement articulée en deux chapitres, le premier qui cherche à déterminer la valeur littéraire de l’image (s’agit-il d’une similitude, d’une métaphore, d’une allégorie ou d’un symbole ?), le second qui en tire les conséquences théologiques pour la lecture d’Osée. Au centre de l’imaginaire se trouve la relation d’amour entre Yhwh et Israël, son peuple. De sorte que le symbole de la « rosée » a valeur communicative pour exprimer ce rapport d’alliance, lien indissoluble entre les deux partenaires et signe de bénédiction pour Israël. « E solo nel rapporto con Dio che il popolo puo trovare la sua fecondità e quindi la sua pienezza », conclut l’auteur (p. 169).

Comme le montre cette recension, le livre de V.B. est moins anodin qu’il y paraît. S’il s’attache à un thème d’apparence mineure, sa rigueur d’analyse et la richesse de son enquête en fait un instrument précieux pour dégager la portée théologique du livre d’Osée, ce qui le recommande fortement à la lecture.

15. La Bible d’Alexandrie. 23.1. Plus qu’à l’introduction générale qui présente l’ensemble des « Douze Prophètes » dans la LXX (p. I-XXIII), nous nous attarderons aux pages consacrées au seul livre d’Osée et qui analysent tour à tour le livre hébreu d’Osée (I), le livre d’Osée dans sa version grecque (II), la LXX et son modèle hébreu (III), les éléments du vocabulaire et du style d’Osée grec (IV), enfin la réception dans le Judaïsme et le Christianisme anciens (V).

Trancher le débat opposant les partisans de l’authenticité oséenne du livre issue de la prédication orale du prophète à ceux pour qui l’organisation du livre en son état actuel est l’Å“uvre d’un ou de plusieurs rédacteurs provenant de cercles proches du prophète, importe moins que d’examiner l’unité du livre, tel que l’a reçu son traducteur grec. Dans le TM, le livre s’articule en trois grandes parties : ch. 1-3, ch. 4-11, et ch. 12-14, et cette structure est suivie d’assez près par le Grec (1,1 suscription ; 1,2-3,5 ; 4,1-11,12 avec ici une légère différence par rapport au TM ; 12,1-14,9 ; 14,10 envoi sapientiel). Le Grec renforce même cette structure tripartite par une série d’échos verbaux (ainsi 1,2 et 4,1 : logos kuriou ; 4,1 et 12,2 : krisis toi kurioi pros … ; etc.). Il accentue aussi certains thèmes du livre, comme la notion de connaissance introduite en plusieurs passages où elle est absente du TM (2,15 ; 4,15 où le verbe hébreu ’asham « devenir coupable » est traduit par agnoéo « être ignorant » ; 10,12), que cette accentuation soit volontaire ou non. La section III procède alors à un examen attentif des deux textes, pour conclure à « la très grande fidélité du texte grec par rapport à son modèle hébreu » qui pourrait être différent d’ailleurs du TM. L’Osée grec n’est pourtant pas une traduction servile, et son auteur conjugue avec art fidélité et créativité comme le montre l’analyse de son lexique, de ses riches métaphores et comparaisons (faune et flore), de son style, enfin, qui manifeste à côté d’hébraïsmes une bonne grécité (section IV).

Attesté à Qumran par plusieurs fragments lacunaires (4QXII^c.d.g.), par un pesher(= commentaire) et diverses allusions (notamment dans les Hymnes : 1QH XII 7 ; ou dans la Règle communautaire, 1QS IX 16), le livre d’Osée est relu aussi par le Targum de Jonathan (circa II^e s. ap. J.C il est cité par le Nouveau testament (ainsi Os 6,6 mis sur la bouche de Jésus en Mt 9,13 et 12,7 ; voir aussi Mt 23,23 et Mc 12,33). Sa réception par les Pères se limite bien souvent à un petit nombre de versets : outre Os 6,6 et Os 11,1 repris en Mt 2,15 (voir la note sur ce verset), c’est surtout la formule sur la guérison salvatrice au « troisième jour » (Os 6,2) qui a retenu leur attention. Mais il existe aussi des commentaires du livre, dans l’ensemble des Douze Prophètes : Origène, bien sûr, mais aussi Didyme l’Aveugle, Cyrille d’Alexandrie et Théodore de Mopsueste ; parmi les Latins, retenons Jérôme et Julien d’Eclane.

L’introduction s’achève enfin sur l’usage liturgique d’Osée : quasiment absent dans la liturgie tridentine, le livre reçoit meilleure part dans l’ordre des lectures rénové du rite romain (1969) à travers les motifs de la fiancée infidèle, de la compassion divine ou de la guérison au troisième jour, et à la différence de la liturgie byzantine où le livre n’occupe aucune place particulière (à part Os 11,1).

Vient alors une traduction annotée de très grande richesse, comme de mise dans cette collection, qui donne la part belle aux commentaires patristiques sans négliger la comparaison avec le texte hébreu. À nouveau, une superbe réussite et un instrument de travail fort précieux.

16. L’ouvrage de Horacio Simian-Yofre, Amos. Nuova versione, introduzione e commento) comprend trois parties, une section introductive (p. 11-27), une traduction commentée (p. 29-187), une synthèse sur le message théologique du livre (p. 189-215). Le tout est complété par une bibliographie critique des principaux commentaires (p. 217-220), une bibliographie générale (p. 221-230) et divers index (auteurs cités ; noms de personnes et de lieux ; termes hébreux). C’est dire à la fois son caractère universitaire et didactique.

Plus que sur le commentaire lui-même, impossible à prendre dans son détail ici, nous concentrerons nos remarques sur la 1^re et la 3^e parties. Commençons par l’introduction. Avec raison, H.S-Y distingue l’auteur du livre et le prophète lui-même, ce qui laisse entendre un processus rédactionnel lent (du viii^e s. à la période post-exilique). Aussi se concentre-t-il davantage sur le livre lui-même, à travers son style (homogène dans l’ensemble) et ses genres littéraires fort diversifiés : oracles contre les Nations, ou contre Israël ; discours divins ; lamentations ; visions ; et un seul véritable récit en 7,10-17. L’ensemble n’en est pas moins unifié par la triple récurrence d’une doxologie en 4,13 ; 5,8-9 ; 9,5-6. Quant à la structure d’ensemble, elle comprend quatre grandes sections : (1) ch. 1-2 : oracles contre les Nations, Juda et Israël : (2) ch. 3-6 : oracles sur Israël/Samarie ; (3) ch. 7-9 + 8,1-3 + 9,1-4 : visions ; (4) ch. 9,11-15: oracle final de restauration. Entre la 3^e et la 4^e parties s’intercalent des matériaux hétérogènes (7,10-17 ; 8,4-14 ; 9,5-10). Si dans l’ensemble, on peut suivre l’auteur, on peut s’étonner pourtant de l’intrusion de cet élément diachronique dans un propos globalement synchronique. Vient ensuite un regard synthétique sur l’environnement historique du prophète (règne de Jéroboam II, 789-748 av. J.C), dans lequel H.S-H fait justement Å“uvre critique en refusant l’image romantique et « pastorale » d’Amos. L’occasion de cette prophétie est la dénonciation d’une exploitation économique (8,4-6) et d’un déni de la justice (5,11.11.11a.12). Mais le livre ne se réduit pas à ce « témoignage » du vii^e s. ; sa genèse littéraire complexe reflète diverses étapes de la foi d’Israël, et l’auteur reconnaît ici l’influence du commentaire de H. W. Wolf (1969) pour qui il faut distinguer un « noyau » de paroles d’Amos de Teqoa (surtout au ch. 3-6), complété plus tard par les oracles (1,3-2,16) et visions (7-9). A une école de disciples d’Amos on doit l’insertion du récit 7,10-17, tandis que trois rédactions ultérieures (sous Josias, durant l’exil, après l’exil) donneront au livre sa forme finale, en particulier l’ouverture sur le salut eschatologique (9,11-15). Le commentaire lui-même s’en tiendra à une « lecture canonique » du livre, perçu non seulement comme un tout mais à l’intérieur de la Bible — en particulier les Douze petits prophètes. Voilà qui inscrit le commentaire dans une recherche actuelle, bien attestée pour les Psaumes (voir Jean-Marie Auwers), et traduit son orientation théologique. De fait, la 3^e partie présente « il messaggio teologico » d’Amos en partant de la fonction critique du prophète en Israël (p. 191-203) pour aboutir au livre prophétique dans le canon biblique (p. 04-213). On y retrouve l’heureuse distinction entre la figure historique du prophète et le livre qui ne peut être lu hors de son inscription canonique (en particulier les échos nombreux entre Osée et Amos ; voir le tableau p. 205). L’une des idées les plus neuves qui ressort de ces pages est le refus d’enfermer le livre dans la seule dénonciation de l’injustice sociale et de l’oppression économique. En redonnant de l’importance à la triple doxologie, on voit que le livre construit tout autant un discours sur Dieu et contre l’idolâtrie. Face à un culte dévoyé et un clergé indigne, il invite Israël à la conversion.

Voilà donc un livre à découvrir, d’autant qu’il ne s’embarrasse pas d’une érudition vaine et va à l’essentiel.

17. Rosario Pierri, Parole del Profeta Amos. Il libro di Amos secondo i LXX.

Le sous-titre (malheureusement absent de la page de couverture) précise l’objet du livre : il ne s’agit pas d’un commentaire, mais de l’édition et de la traduction critique du texte de Amos dans la LXX. Aussi, passées la bibliographie (p. 9-24), l’introduction très brève (p. 25-27) et la traduction du texte grec (p. 29-38), une comparaison très pointue des différents états textuels d’Amos (TM/LXX), verset par verset, en constitue l’essentiel (p. 39-150). Par rapport à l’entreprise de Marguerite Harl (voir dans ce bulletin le volume consacré à Osée), l’orientation d’ensemble est toute différente : la discussion est avant tout philologique — établir le sens du terme grec et mesurer, le cas échéant, sa distance d’avec l’hébreu —, sans référence aucune à la réception chrétienne et patristique du texte de la LXX. Pour les uns ce sera l’intérêt du livre, pour d’autres sa limite. Mais on ne peut que saluer le sérieux d’une telle recherche, tout en regrettant peut-être cette limite puisqu’aucune grande Version (notamment Latin et Syriaque) n’entre dans la discussion.

Faute d’être exhaustif, je retiendrai ici quelques traits essentiels qui caractérisent le corpus sapientiel. L’attrait du lecteur pour cette littérature confirme la découverte d’un corpus longtemps négligé par les commentateurs (Pères y compris), mais plus encore le renouvellement de la problématique due à une meilleure connaissance de la sagesse proche-orientale ancienne (Égypte : Mésopotamie). Au-delà de cette rencontre qui met en lumière une même tradition, et de la fascination qu’exerce aussi la sagesse africaine vivante, Jésus lui-même apparaît de plus en plus comme un maître de sagesse. Pour autant, peut-on parler de « corpus sapientiel » ? La réponse est nuancée : non, si l’on entend pas là un ensemble structuré comme le Pentateuque ; oui, si l’on reconnaît entre ces livres des harmoniques, des reprises de mêmes thèmes, l’usage de formes littéraires communes (proverbes, énigmes, paraboles, etc.) Cette complexité tient au fait que la composition du corpus fut lente, tirant son point de départ de l’époque perse quand, dans le désir de préservation qui caractérise cette période, on a mis en forme l’héritage ancien de la sagesse israélite placée sous le patronage de Salomon (Proverbes). Puis, en réponse aux questions du temps (mission de Néhémie en 445 av. J.C.), un auteur de génie composa, dans la première moitié du v^e s. av. J.C., l’essentiel du livre de Job, drame profond qui met en scène l’indéchiffrable visage de Dieu face à la souffrance du juste et n’est pas sans évoquer les grands thèmes de la tragédie grecque (Eschyle et Sophocle). Un dernier élargissement sapientiel survint autour de 250 av. J.C. avec Qohélet, ouvrage pseudonymique composé sous la domination lagide. Que la structure et cohérence d’ensemble de la pensée échappent en grande partie tient au propos du livre, une série d’enquêtes au terme desquelles l’auteur avoue ses déceptions : « tout est vanité » ; en cela, il pousse avec grand art jusqu’à l’extrême la fine pointe de son regard sur un monde difficile à cerner.

À ce premier corpus hébraïque, la Bible grecque des Septante ajoute deux autres ouvrages, de provenance et nature fort diverses. En premier lieu, la sagesse de Ben Sira écrite en hébreu à Jérusalem durant le dernier quart du ii^e s. av. J.C, mais parvenue jusqu’à nous dans la traduction grecque du petit-fils de l’auteur. M.G. n’ignore rien cependant de la redécouverte d’une grande partie du texte hébreu du livre, d’abord dans un dépôt (gueniza) de la synagogue quaraïte du Vieux Caire (1896), puis durant les fouilles de Qumran et Massada (en 1956 et 1964), et, là où c’est possible, privilégie dans sa lecture cette version « originale ». La sagesse de Ben Sira est encore en dépendance de la tradition proche-orientale ancienne, tout en ouvrant de nouvelles voies comme l’identification entre Sagesse et Loi, qu’on retrouve encore en Ba 3,9-4,4. Bien différente est la Sagesse de Salomon, qui, provenant de la diaspora juive d’Alexandrie au lendemain de la victoire navale d’Octave, à Actium en 31 av. J.C, est pétrie de la culture grecque hellénistique, tout en maintenant un contact étroit avec la tradition juive (voir la relecture finale de la geste patriarcale et de l’Exode).

Ainsi, conclut M.G., le corpus sapientiel pris en son ensemble nous fait-il dépasser les limites de la Bible hébraïque, tout en ouvrant sur une visée universaliste, plus sensible à la réalité quotidienne de l’existence humaine comme telle qu’aux grandes thématiques bibliques. Plus qu’une théologie de l’alliance, ce corpus déploie de fait une théologie de la création, du créé. Cela fait des sages de vrais moralistes et éducateurs, mais aussi d’authentiques croyants, d’autant que bien des thèmes qu’ils développent sur la fidélité humaine, la fragilité du créé, la critique du pouvoir et, plus fondamentalement, la sagesse divine et son rapport à la loi, apparaissent en d’autres livres bibliques (Loi et Prophètes — pour ne rien dire de la prière psalmique). Jésus est bien l’héritier de la sagesse, et l’on doit savoir gré à M.G. de l’avoir montré avec clarté et respect de la tradition juive.

19. Issu d’un travail de thèse (Ottawa, en 2001), le livre de Hervé Tremblay, Job 19,25-27 dans la Septante et chez les Pères grecs. Unanimité d’une tradition, est d’une grande richesse, très bien documenté, et — il convient de le souligner pour ce type d’ouvrage — écrit avec aisance et clarté. L’analyse précise de Jb 19,25-27 est au service d’une cause qui tient à cÅ“ur l’auteur : défendre une certaine vision de la Septante, et au-delà, repenser les liens de la communauté croyante d’aujourd’hui avec son texte canonique. Ce faisant, l’auteur s’écarte de ce qu’il considère comme une « mode exégétique » actuelle, le primat du seul texte hébreu, et rappelle que la Septante fut le texte canonique des Pères grecs.

L’ouvrage lui-même comporte deux grandes parties, qui répondent à une double approche : exégétique et patristique. Dans la première partie, le ch. 1 réaffirme l’autonomie de la Septante par rapport au texte hébreu massorétique, ce qui consonne avec le regard nouveau porté sur ce texte depuis quelques décennies (voir l’entreprise de Marguerite Harl et son équipe — mais sont cités aussi Dominique Barthélémy et Robert Le Déaut), et l’auteur d’affirmer qu’il est « légitime de considérer que l’entreprise de traduction de la Septante est comparable à l’Å“uvre de l’éditeur deutéronomiste ou celle du chroniste » (p. 59). Il distingue cependant avec soin autonomie et inspiration. Assez technique, le ch. 2 s’attache à décrire la Septante de Job en repartant des éditions critiques de A. Ralhf et de J. Ziegler. Au terme, ressort un texte grec de Job indéniablement différent du texte hébreu (389 versets sur 2200), qui, par une série de transformations, « fait d’un drame théologique une saga personnelle et moralisante » (p. 109). Job n’est plus le révolté, mais l’homme humble, doux, patient et pieux. Faut-il parler de « trahison » ? Plutôt d’une Å“uvre marquée par les tendances propres au Judaïsme alexandrin, qui a sa propre cohérence (notamment dans ses accentuations eschatologiques absentes du texte hébreu). Les deux chapitres qui suivent établissent le texte de Jb 19,25-27 (ch. 3) et le sens des mots selon la langue grecque parlée dans la diaspora alexandrine (ch. 4). Il apparaît alors que le traducteur de Job a utilisé dans ce passage des mots qui ne lui sont pas habituels, cherchant à éviter toute banalisation de cette déclaration solennelle où le goël de Job est identifié à Dieu. Et HT. de conclure : « La résurrection corporelle en Jb 19,25-27, qui trouve son fondement dans l’éternité de Dieu (« parce que Dieu vit, nous vivrons »), n’est pas sans rappeler l’argumentation de saint Paul en 1 Co 15, pour qui la résurrection de Jésus est le gage de la résurrection du croyant (« parce que Jésus est ressuscité, nous ressusciterons »), sans que ni l’un ni l’autre de ces principes ne soient jamais démontrés » (p. 219). À nos yeux, cette conclusion est au cÅ“ur de la thèse ; elle souligne que la portée eschatologique de Jb 19,25-27 est déjà attestée dans la Septante, et ne dépend pas de la seule traduction latine de Jérôme comme on se plait souvent à le dire (voir p. 9-10).

C’est cette symbolique de la résurrection corporelle dans la Septante de Jb 19,25-27 qui a été reçue par la tradition patristique, comme le montre la seconde partie de l’ouvrage. Au ch. 5, l’auteur est conscient cependant que Jb 19,25-27 a vécu au sein de la communauté juive d’Alexandrie, aussi s’interroge-t-il sur la « préhistoire » et les « présupposés » de l’interprétation de ce texte dans la tradition grecque, ce qui l’amène à interroger le Testament de Job (écrit apocryphe composé en grec dans le milieu juif alexandrin, sans doute au I^er s. de notre ère) et les testimonia anciens sur la résurrection (collection de citations de l’Ancien Testament). Cette analyse, plus assurée dans le premier cas que dans le second où elle reste de l’ordre d’une hypothèse probable faute de sources directes, semble attester une réception ancienne de l’interprétation eschatologique du texte de la Septante. Vient alors un très long chapitre (une centaine de pages) d’histoire de la réception de Jb 19,25-27 chez les Pères grecs (ch. 6), que précédent quelques considérations méthodologiques sur leurs techniques d’exégèse (p. 249-277), et que suit — mais cela est plus étrange puisque jouant sur l’argumentation ex silentio — d’un chapitre sur « les Pères grecs qui auraient dû citer Jb 19,25-27 » (ch. 7) ! J’avoue ne pas partager totalement ici l’enthousiasme de l’auteur qui y voit un confirmatur de son propos sur l’unanimité de l’interprétation eschatologique de Jb 19,25-27. Mais cette faiblesse n’invalide en rien la solidité de la thèse selon laquelle les Pères grecs ont toujours interprété Jb 19,25-27 en lien avec la résurrection, à côté d’autres passages scripturaires et ce, antérieurement à la traduction latine de Jérôme.

Le ch. 8 qui clôt l’ensemble sacrifie à l’approche comparative des textes grec et hébreu, moins pour retrouver la Vorlage hébraïque de Jb 19,25-27 que pour s’interroger avec finesse sur ce qu’est une traduction. Il en ressort que le texte grec de Jb 19,25-27 est moins « libre » qu’il n’y paraît, mais qu’il précise le sens théologique de sa Vorlage et explique en partie, par le poids d’une tradition unanime, la traduction latine de Jérôme.

Si la conclusion résume les acquis du travail, elle ouvre aussi sur un débat à poursuivre entre exégètes et patrologues. Une plus juste appréciation du texte de la Septante — ce qui ne signifie en rien une dévaluation du texte hébreu massorétique — amènerait les premiers à réintégrer dans leur lecture l’héritage patristique. Au-delà de la thèse elle-même, cela indique une voie, et l’on sera gré à l’auteur de l’avoir tenté avec succès. Une ample bibliographie mais pas d’index (ce qui est dommage) complète l’ensemble.

20. Recherche interdisciplinaire sur Job, / Volti di Giobbe. Percorsi interdisciplinari a cura di Gilberto Marconi et Cristina Termini, regroupe en premier six études sur le texte de Job — quatre sur le livre hébreu et son environnement proche-oriental (Donatella Scaiola ; Cristina Termini), et deux autres la thématique de la « patience du héros » dans la version grecque des LXX (Gilberto Marconi) et dans la littérature apocryphe et rabbinique (Anna Maria Scarpa). Vient ensuite une deuxième partie centrée sur la réception du livre dans la tradition patristique, de Clément d’Alexandrie et Basile (Maria Grazia Bianco) à Grégoire le Grand, fondateur d’une anthropologie médiévale (Alessandra Bartolomei Romagnoli), puis dans la tradition scolastique avec Thomas d’Aquin (Marco Bartoli). La vraie originalité de l’ouvrage vient surtout de la troisième partie qui s’interroge sur l’impact de cette figure dans l’iconographie paléochrétienne (Angela Gallotini) et pré-renaissance (Marco Gallo), le théâtre — avec Samuel Beckett (Claudio Siniscalchi), mais aussi la littérature italienne (Lia. Fava Guzetta ; Rosanna Maria Caira), et allemande contemporaines (Virgina Verrienti). Les réalites psycho-économiques (Gian Cesare Romagnoli) et, bien sûr, le domaine théologique (Franceso Gaiffi ; Guiseppe Marco Salvati) ne sont pas non plus oubliés.

Ce simple énoncé dit l’ampleur de la recherche et sa grande diversité qui va au-delà de la simple destinée littéraire de la figure (comme l’ouvrage, du reste passionnant, de Marc Bochet, Job après Job, paru en 2000 aux Éditions Lessius, Bruxelles). Pour en rendre compte totalement, il faudrait une compétence multiple. Pour ma part, je m’arrêterai surtout sur la partie biblique. Sans grande originalité, le ch. 1 décrit le livre en ses parties et évoque, trop succinctement, le champ immense de la sagesse procheorientale. De manière un peu plus fouillée, le ch. 2 reprend la matière du livre, distinguant nettement le prologue du cycle des dialogues entre Job et ses amis qui s’achève sur l’autodéfense de ce dernier aux ch. 29-31. Survient alors, dans la tradition du rîb (« procès »), la riposte de Dieu qui inverse la logique des dialogues. Les deux études suivantes approfondissent la théologie du livre, à partir du monologue de Job 3 qui articule en trois strophes (v. 3-10 ; v. 11-19 ; v. 20-26) création et anthropologie (ch. 3), puis de la réponse finale de Dieu en Jb 38-41, qui joue aussi de la création liée à une vision cosmologique (ch. 4). De manière plus thématique (« la nascita della pazienza di Giobbe »), le ch. 5 confronte Jb 5,7-12 dans les textes hébreu et le grec, tandis que le ch. 6 analyse les prolongements du thème (upoménô ; makrothumia) dans la littérature apocryphe (notamment la théologie du martyre en 4 Maccabées) et rabbinique (Targum et Talmud, à travers surtout les figures de Melkisedeq, d’Enoch et d’Abraham).

Même si la partie biblique reste assez classique et n’apporte rien de très neuf — mais est-ce l’objet d’une synthèse somme toute rapide ? —, ce livre est à lire et chacun, selon ses centres d’intérêts, y trouvera bien des richesses.

21. En un cycle de quatre conférences, Gianfranco Ravasi (actuel Préfet de la Bibliothèque Ambrosienne) livre l’essentiel du message de Job, sans technicité excessive et avec un grand souci pédagogique : // Libbro di Giobbe. Ciclo di conferenze tenute al Centra culturale S. Fedele di Milano.

La première conférence situe le livre dans un vaste cadre interprétatif, qui va de Lamartine (Cours familier de littérature, 1856)) à Kafka (Le Procès) occasion pour lui de présenter le livre, à travers une série de six questions (le prologue de Job ; l’enchaînement des dialogues ; l’intrusion d’Elihu ; etc.).

Le cadre posé, la deuxième conférence propose de lire « la storia di un sofferente », une sorte de « voyage textuel » qui définit dans le livre un premier itinéraire à partir de la structure des dialogues. Au travers de la souffrance criée ne cesse de se lire cependant le fil ténu de l’espérance (comme en 7,6). Aux côtés d’amis ambigus, Dieu n’en demeure pas moins « il grande avversario ».

La troisième conférence ouvre un autre parcours, étroitement lié au précédent : « la storia di un credente », dans lequel Job, qui ne cesse de crier son innocence, fait paradoxalement cause avec Dieu en dénonçant les mécanismes d’une théorie de la rétribution qui mène droit à l’athéïsme. Et l’auteur de convoquer de grands auteurs tragiques, comme Eschyle (Agamennon), et, plus près de nous, Baudelaire (« Bénédiction », dans Les fleurs du mal), ou Musset (« La nuit de mai »).

La quatrième conférence conclut l’ensemble par un face à face tragique avec Dieu, qui assume le cri de Job et sa souffrance. Au terme, le livre apparaît en sa pleine modernité, provocateur et non conformiste, un « vino da vertigimi » (selon le mot d’Alonso Schökel, cité longuement en finale).

On l’aura compris : ce livre stimulant s’adresse moins aux spécialistes qu’à un large public qui y trouvera matière à réflexion, d’autant que l’auteur ne craint pas d’actualiser le propos et de faire jouer une large intertextualité culturelle. Pour qui veut aller plus loin, des pistes d’approfondissement (p. 87-88) et une bibliographie italienne très succincte (p. 89) sont offertes.

22. Fruit d’une thèse de Doctorat soutenue à la Faculté de Théologie Catholique de l’Université Marc Bloch (Strasbourg) en décembre 2000, l’ouvrage de Françoise Laurent, Les biens pour rien en Qohéleth 5,9-6,6, ou La traversée d’un contraste, est solidement construit : après une brève introduction (p. 1-6), un long préliminaire (p. 7-44) est suivi de trois grandes parties (pp. 47-132 ; 133-185 ; 187-246). En fait, comme nous le verrons, ce corps de l’ouvrage est formée d’un diptyque où l’analyse du texte retenu, Qo 5,9-6,6, (première étape) est reprise comme « traversée d’un contraste (deuxième étape). La division en « partie » n’est pas que linéaire, mais s’inscrit dans une articulation d’ensemble (voir la transition, p. 45). Une conclusion générale (p. 247-251), une bibliographie (p. 253-267) et divers index (p. 269-281) donnent à l’ensemble la caution scientifique qui s’impose.

En sa brièveté, l’introduction pose clairement le problème traité dans la thèse : par une approche partielle et singulière, rendre compte de la totalité d’un discours, ou, pour le dire autrement, « révéler un sens qui parle du tout sans pour autant parler de tout » (p. 3). Autour d’un contraste (possession : 5,9-16 ; 6,1-6 / jouissance joyeuse : 5,17-19), l’auteur retient donc un long développement de Qohelet qui parle des « biens matériels ». L’objet du « Préliminaire » est alors de définir les frontières du texte, à l’aide de divers critères (thématique, lexique), au delà de ses tensions internes. Par un acte de lecture, l’auteur met ensuite en lumière une double perspective dans l’espace textuel retenu : une dynamique construite sur ces tensions, et un regard lucide sur les réalités tangibles de la vie. Tout cela oriente son propre commentaire où il s’agit « de tenter de comprendre comment la pensée sur les biens s’articule, advient à travers une forme où se mêlent disparités, écarts, tensions » (p. 27). La lecture part ainsi du texte en son état actuel. Ne reste plus qu’à établir le texte de manière critique, à le traduire et à en proposer une première structuration qui joue sur la triple occurrence de « j’ai vu » (5,12; 5,17; 6,1), mais aussi sur les adverbes de négation et les mentions de Dieu : 5,9-16 ; 5,17-19 ; 6,1-6.

L’objet et la méthodologie posés, il convient de lire ensemble les deux premières parties, « Manger, se rassasier. La consommation en échec », et « La part de l’homme, un don de Dieu », qui explorent successivement la dominante sombre du propos (5,9-16 ; 6,1-6) et sa dominante claire (5,17-19), de sorte, qu’au delà d’une certaine hétérogénéité, le discours est construit sur cet effet de contraste. Dans la « première partie », le discours lui-même est subdivisé en petites unités qui manifestent le déploiement de la pensée: 5,9-11 « une logique brisée »; 5,12-16 « une existence sans profit » ; 6, 1-2 « la dissolution du don » ; 6,3-6 « une altération vitale ». À chaque fois, l’auteur part du dit du texte, analysé avec grande précision, pour dévoiler la signification à l’intérieur du tout. Ces quatre volets laissent percevoir des aspects différents concernant les biens matériels, mais pris dans un même regard tourmenté par la perception douloureuse de ce qui se dissout, de ce qui se réduit à rien de ce qui n’est pas (« tout est vanité »). Voilà qui révèle au final la force inattendue d’un thème pourtant prosaïque (les biens matériels), et l’élève à une dimension anthropologique et théologique. Comme l’écrit l’auteur, « l’écueil matériel est largement dépassé en un écueil existentiel. Le prosaïque est devenu poème » (p. 131). La deuxième partie, elle-même subdivisée en deux sections : 5,17 « Car cela est sa part — Consommation est prospérité » et 5,18-19 « Cela, c’est un don de Dieu — Consommation et joie », ouvre sur le contraste. Véritables concepts, la « part » et le « don » reçoivent en ces versets un contenu original, fruit d’un regard sur l’existence humaine gouvernée par Dieu. Plus encore, la « part » s’inscrit dans la relation d’un « don » de Dieu à l’homme, de sorte que Dieu se dit lui-même à travers son bienfait qui révèle à l’homme sa condition. 5,17.18-19 est donc la pièce maîtresse de l’ensemble, et l’auteur de conclure : « la vision positive de la jouissance, générale, inclut déjà la puissance des biens matériels qu’elle laisse bientôt éclater. Elle engendre une double déclaration qui, dans le même mouvement, se fonde solidement sur le gouvernement divin. Mais loin d’être univoque, la pensée introduit une tension ouverte par l’évocation en filigrane du pan négatif du réel humain » (p. 183). Voilà qui ouvre sur la troisième partie dans laquelle FL. s’interroge sur ce que représente pareil contraste. À nos yeux, là réside l’originalité de sa pensée puisqu’elle ne cherche pas à résoudre les aspects hétérogènes, les oppositions et tensions en recourant d’abord à la critique littéraire (à la différence de nombre d’auteurs avant elle), mais intègre cela dans la forme même du discours..

Aussi, la troisième partie « Entre naissance et mort. Le don inachevé » est-elle la traversée de ce contraste pour en manifester la force signifiante. Ouverte par une introduction qui joue de la tension 5,18 et 6,2, en apparence contradictoire, cette partie met d’abord en lumière la douloureuse frustration d’un inachèvement, des biens pour rien. Mais un regard plus affiné sur le verbe ’âkal « manger » et ses divers emplois dans la séquence (5,10.11.16.17.18 ; 6,2) manifeste un double visage de cet inachèvement, où le sens de base ’ce qui n’est pas achevé s’ouvre sur un autre horizon dans lequel tout achèvement de la condition humaine est fondé en Dieu. C’est ce double regard qu’explorent les chapitres suivants, avec, comme toile de fond, Jb 1,21 ab, et surtout l’expérience du « voir » — « Voici ce que j’ai vu, moi », ne cesse de rappeler Qohelet. Le questionnement existentiel du sage fait émerger ainsi une autre rationalité qui, tant au plan du contenu que du mode de pensée, manifeste une véritable « dramatique » humaine. « Bien cadrée certes, cette perspective touche le mal existentiel qui s’attache au rassasiement en échec. Elle saisit la réalité humaine dans sa négativité, ce en quoi, par quoi, elle n’est pas, ce en quoi l’être lui échappe. Ce mal engage le sens conjoint de l’agir de Dieu et de l’existence de l’homme » (p. 245). Le paradoxe est que de cette dramatique découle le discours théologique de sorte que s’affrontent dans le texte deux logiques, une vision négative et totale, et une autre vision qui, en négatif encore, refuse le non sens. Figure inachevée qui, paradoxalement, conduit au « don inachevé ».

On l’aura compris, la longueur du compte rendu est proportionnelle à la richesse de l’ouvrage qui, indéniablement, apporte un « plus » à la compréhension d’un texte complexe, Qohelet. La méthode elle-même est féconde, et ouvre à de multiples pistes théologiques, sans rien sacrifier à la rigueur exégétique de l’analyse. Même s’il reste de lecture exigeante, l’ouvrage mérite largement cet effort, d’autant que l’auteur a su condenser sa pensée en finale de chaque partie ainsi que dans une conclusion générale.

23. Travail collectif (Guiseppe Bellia et Angela Passaro edd.), impulsé par la Faculté de Théologie de Sicile, cet ouvrage (II libro del Qohelet. Tradizione, redazione, teologia,) rassemble quinze communications (dont deux françaises), alliant recherches historico-critiques et approches nouvelles, notamment anthropologique (Guiseppe Bellia) et structurelle (Vittorio D’Alario). Faute de donner un résumé, impossible pour ce genre d’ouvrage, nous indiquerons ici quelques-uns unes de ses tendances. Y prédomine en premier le souci légitime de ne pas séparer le livre de Qohelet des autres livres sapientiaux, comme les Proverbes (Francesco Bianchi), ou Ben Sira (Maurice Gilbert), voire plus largement encore à travers l’intertextualité biblique (Silvana Manfredi, et Horacio Simian-Yofre à partir de Gn 2-3). L’arrière-fond culturel n’est pas omis non plus, qu’il s’agisse de l’héritage proche-oriental (Johan Y.-S. Pahk) ou de la confrontation à l’hellénisme (Luca Mazzinghi). Deux dernières voies enfin sont ouvertes, l’une sur l’attestation de Qohelet à Qumram (Emile Puech), et l’autre sur la réception du livre, notamment dans la théologie paulinenne (Paolo lovino).

Ce simple énoncé dit la richesse de l’ouvrage et les multiples pistes qu’il ouvre, dans la continuité d’une recherche précédente (1998) sur le livre des Proverbes. Comme l’indique le sous-titre, la dimension diachronique n’est pas la seule envisagée ; sont prises aussi en compte la tradition, la rédaction et la théologie du livre dans le cadre plus large de la littérature sapientielle. En particulier, les auteurs s’interrogent sur l’idée trop rapidement admise d’une séparation nette entre la vision optimiste d’une sagesse ancienne (Proverbes), et la visée radicale et pessimiste d’une sagesse plus récente (Job et Qohelet), la première étant liée à une société encore archaïque et la seconde, à une société urbaine, plus complexe et avancée. Mais le livre des Proverbes, à travers sa longue genèse littéraire, témoigne aussi de ce stade avancé. Voilà qui invite donc à réduire l’écart.

L’approche inter-disciplinaire valorise aussi l’apport de la sagesse proche-orientale (principalement ici l’épopée de Gilgamesh ; ou celle d’Emar, appelée par Daniel Arnaud « La Ballade des héros du temps jadis ») en Qohelet, notamment quant au destin final de l’humanité. Sur ce point encore (dialogue des cultures), s’impose une certaine parenté avec les Proverbes.

Mais le lecteur chrétien retiendra surtout la confrontation du texte avec saint Paul, autour de la « vanité de toute chose » hors le Christ. Une même radicalité s’exprime de part et d’autre, une vision dynamique de l’histoire qui arrache l’homme au mal et à la corruption.

Un livre donc important, bien souvent innovant, qui invite à revisiter Qohelet sans a-priori.

24. Samuel Terrien, The Psalms — Strophic Structure and Theological Commentary.

Cet imposant ouvrage est le dernier de l’auteur, puisque posthume, et rassemble bien des années de recherche sur les psaumes. Le sous- titre décrit la démarche de ST., une attention à la structure strophique de chaque psaume à partir de laquelle se construit le commentaire théologique. L’auteur s’en explique dans une introduction substantielle de soixante-cinq pages. Ce qui frappe dès la premier section (I), c’est la démarche résolument Å“cuménique de l’ouvrage puisque celui-ci veut prendre en compte les points de vue juif et chrétien (tant catholique que réformé). L’auteur n’en oublie pas pour autant l’arrière-fond proche-oriental des psaumes, qui permet d’éclairer par des parallèles babyloniens ou ugaritiques la poésie hébraïque (section II), avant de s’interroger sur les origines des psaumes (section III) dans la ligne de H. Gunkel et S. Mowinckel. Parmi les points saillants, on retiendra que les psaumes sont avant tout des créations artistiques individuelles, bien que liées à un groupe de choristes (les chantres), mais « in any case, the Psalms were first conceveid and transmitted orally » (p. 15). ST. prend ainsi partie dans un débat complexe au sujet d’une soi-disant tradition orale conservatoire. On passe alors (section IV) à la structure d’ensemble du psautier organisé en cinq livres (après deux psaumes introductifs, Ps 1 et 2 : (1) Ps 3 à 41 ; (2) Ps 42 à 72 ; (3) Ps 73 à 89 ; (4) Ps 90 à 106 ; et (5) Ps 107 à 150) sous l’influence probable du Pentateuque, et à la datation du livre (entre l’Å“uvre du Chroniste, soit 330-275 av. J.C, et la composition de Ben Sira, vers 220-180 av. J.C). Dans cette même section, l’auteur entre en dialogue critique avec « the so-called ’canonical approach’ » (B. S. Childs et alii), mais semble tout ignorer des travaux de Jean-Marie Auwers (qui n’est pas même cité dans la bibliographie très succincte des p. 64-65), ce qui est une limite pour un tel travail ! Au demeurant, l’exégèse francophone est bien peu sollicitée (mise à part des ouvrages assez anciens) … On mesure ici quelques écarts culturels. Dans la section qui suit (V), l’auteur décrit brièvement le texte hébreu du psautier et des principales versions (grec, latin, avec simple mention des versions araméenne et syriaque). De manière plus originale, la section VI s’attache à décrire l’univers musical des psaumes, à partir notamment de l’examen approfondi des « titres » rédactionnels et du vocabulaire psalmique interne (par ex., les instruments de musique). L’auteur n’oublie pas non plus l’environnement proche-oriental et biblique (en particulier les prophètes Jérémie et Ezéchiel). La méthode elle-même est abordée à la section VII intitulée « Strophic Structure » dans laquelle l’auteur énonce, de manière somme toute classique, les principes qui président à la structuration des psaumes : métrique et versification ; parallélismes synonymiques, antonymiques ou synthétiques ; et structure strophique sur la base de triplets et de quatrains. On retrouve à nouveau Gunkel dans la section VIII consacrée aux « genres littéraires » des psaumes (louange ; supplication ; liturgie de pèlerinage). Enfin, avant que ne soit très brièvement évoqués les liens avec le Nouveau Testament (section X), notamment la christologie de Jésus « fils de David », l’essentielle de l’introduction (section IX) propose une synthèse sur la théologie des psaumes autour de sept thèmes qui sont autant d’attributs divins : la présence et l’absence de Dieu (sa « face cachée ») ; le créateur de la nature ; le souverain de l’histoire ; le juge des adversaires de son peuple ; le protecteur des pauvres ; le maître de sagesse ; le Seigneur de la vie — le tout s’achevant dans une mise en perspective entre théologie et doxologie.

Pour ce qui est du commentaire lui-même de chaque psaume, il s’organise de manière systématique : une traduction dans laquelle le psaume est structuré en strophes ; une justification assez brève de la forme ; un commentaire strophe par strophe ; une synthèse sur la datation et la théologie du psaume. Même s’il faudrait voir chaque psaume en son détail, au total l’impression est « mitigée » : la méthode de l’auteur est assez univoque, sans atteindre toujours la rigueur d’analyse de Marc Girard (absent de la bibliographie …) dans les trois volumes consacrés aux psaumes, voire de Jacques Trublet… Quant au commentaire, il est des plus rapides. Un livre qui, malgré ses qualités et son volume impressionnant, laisse donc un peu sur sa faim d’autant qu’il néglige des approches plus récentes, moins attentives à dégager le sens et la théologie de chaque psaume qu’à leur inscription à l’intérieur d’un ensemble où ils font sens (voir Jean-Marie Auwers).

25. Ni livre conçu pour l’usage liturgique, ni introduction commentée aux Psaumes, l’ouvrage de Jean-Marie Martin, moine d’En Calcat et de Koubri, (Psaumes d’Israël et harmonies chrétiennes) n’en présente pas moins le texte des cent-cinquante psaumes « à la manière des répons de la Liturgie des Heures, qui mélangent et adaptent les textes des deux Testaments ». Pour ce faire, l’auteur intègre au texte des psaumes ce qu’il nomme des « harmonies chrétiennes », à savoir des extraits de textes néotestamentaires (souvent adaptés par lui) dont les références sont données en marge. Son but est triple : introduire en clair dans chaque psaume le mystère du Christ et de l’Église ; remplacer les imprécations par la condamnation du mal et l’amour des ennemis ; enfin, ouvrir le nationalisme trop étroit des psaumes à l’universalité du salut. À ses yeux, on accède ainsi au sens plénier des psaumes. Pour que le lecteur puisse s’y retrouver, ces « harmonies » — qui débordent d’ailleurs le seul Nouveau Testament (Claudel est souvent convié) — sont données en caractères italiques, et chaque psaume reçoit un titre qui ouvre à une pré-compréhension ; à titre d’exemple, « Le Christ-Roi. Son règne dramatique » (Ps 2) ; ou « Épiphanie du Mystère d’Amour » (Ps 66). Au total, et même si l’entreprise peut avoir un certain intérêt pour permettre une « prière continue », on ne peut qu’éprouver un certain malaise à voir ainsi arracher les psaumes à leur milieu premier, la Bible juive. D’autant que certains choix sont peu heureux, comme l’abus de majuscules qui rend pénible parfois la lecture, et plus encore celui de traduire le Nom de Dieu par « Amour » en référence à 1 Jn 4,8 : « Dieu est Amour », ou le mot « crainte » par « respect ». N’est-ce pas affadir le texte originel au nom d’a-prioris ? Je ne pense pas que la lecture des psaumes, qui épousent tous les registres du langage humain (y compris la violence et le désir de revanche) en sorte grandie … À chacun de voir, mais pour ma part ce livre me laisse perplexe.

26. Avec une rapidité dont on peut les remercier, les organisateurs (Jacques Neuviarts et Pierre Deberge) ont rassemblé dans ce volume (Les nouvelles voies de l’exégèse. En lisant le Cantique des cantiques) les Actes du xix^e congrès de l’ACFEB tenu à Toulouse en septembre 2001. Comme l’indique le titre, deux lignes de fond ont traversé ce Congrès, l’exploration de voies nouvelles en exégèse — notamment l’analyse narrative —, et la lecture du Cantique des Cantiques, l’unité venant de l’interaction entre l’une et l’autre. Traduction, lecture plurielle, réception s’y sont entrecroisées, ouvrant divers champs d’investigation, au risque parfois d’un certain éclatement. Pour y remédier, les auteurs ont regroupé les diverses interventions en quatre grandes parties, précédées de prolégomènes qui posent la méthodologie (Jacques Neuviarts — malgré une faute dans le nom p. 13), et suivies d’un épilogue qui repère déplacements et ouvertures dans le champ exégétique actuel (Pierre Debergé).

Dans la première partie « Ouvrir le livre » s’ouvre un dialogue à deux voix entre un bibliste (Alain Marchadour) et un universitaire d’État (Michel Bressolette). L’un et l’autre retracent l’histoire des lectures récentes de la Bible. La Bible y est traitée comme « Livre », c’est-à-dire production littéraire à lire, et pourtant souvent occultée dans le monde universitaire qui s’est constitué comme réalité laïque, en dehors de toute référence à elle. Si le premier insiste sur le déplacement de la lecture grâce à l’éclosion de nouvelles méthodes (sémiotique, narratologie), le second plaide contre la perte de mémoire du Livre dans notre société contemporaine, et surtout dans l’université publique.

La deuxième partie « Le Cantique des cantiques, ou l’échange des voix » est plus spécifiquement consacrée à la lecture du Cantique. S’y mêlent des approches synthétiques comme celles d’Anne-Marie Pelletier qui présente, avec beaucoup de pertinence, le texte et ses réceptions plurielles (de l’allégorisme patristique à l’exégèse contemporaine), avant d’ouvrir la voie à une approche nouvelle liée à la poétique moderne — ce qui redonnerait au texte sa dimension d’énigme (en référence à Paul Ricceur), ou le vaste panorama des lectures patristiques du Cantique offert par Jean-Marie Auwers, et des approches plus centrées sur l’acte de traduire (Michel Berder) ou de lire (Jean-Pierre Sonnet). Mais on y trouve aussi des regards plus historiques, comme les « espaces de lecture du Cantique des cantiques en contexte juif » (Armand Abécassis), et ceux offerts par l’Occident médiéval (Guy Lobrichon). Au total, prédomine pourtant un trop grand éclectisme, et aussi pertinentes que soient les diverses communications (au premier rang desquelles, Jean-Pierre Sonnet, « Le Cantique : la fabrique poétique »), il faut bien reconnaître un certain décousu de cette partie qui témoigne des hésitations du Congrès entre deux objets, l’exploration de « voies nouvelles » et le « Cantique » lui-même. Les méthodologies par trop différentes des auteurs mettent en relief pareille difficulté.

En revanche bien plus unifiée apparaît la troisième partie « Du cantique à la Bible. Le corps à corps avec le texte », où — à mon sens — l’étude de Sonnet aurait mieux trouvée sa place. Je retiendrai surtout cette « étrangeté du texte » bien perçue par Jacques Roubaud — traducteur du Cantique avec Michel Berder dans la Bible Bayard, et la belle mise en Å“uvre d’une approche synchronique par André Wénin. Le texte retrouve alors toute sa surface de sens dans l’acte de lecture et s’offre à nous comme une partition musicale.

La quatrième et dernière partie, « Le livre ouvert et la tâche du lecteur. L’acte de lecture et ses régulations », est moins une conclusion qu’une réflexion théologique sur l’ensemble, à commencer par la logique d’incarnation du Christianisme qui articule nécessairement la question théologique de la lecture des Écritures au versant anthropologique de ce geste (Jean-Daniel Causse, qui repère ici deux approches complémentaires : l’herméneutique et l’apport psychanalytique, avant de mettre l’accent sur l’effet de relecture postpascal de ces Écritures). Pour sa part, Yves-Marie Blanchard insiste sur les enjeux herméneutiques du canon scripturaire, replaçant ainsi « le texte dans son corpus », tandis qu’Anne-Marie Pelletier présente ultimement « le Livre ouvert ». Si, à la lecture, une unité certaine se dégage de cette partie, j’avoue pourtant une certaine perplexité à la raccorder à l’ensemble. Une nouvelle fois resurgit l’éclectisme de ce Congrès, riche sans doute mais trop hésitant à mes yeux entre deux objets. Que cette limite n’ôte rien pourtant au plaisir de la lecture, car nombre de contributions sont excellentes, voire novatrices.

27. Tremper Longman III, Song of Songs.

L’ouvrage de Longman III s’inscrit dans une série de commentaires qui cherchent à rendre compte du texte biblique dans son contexte et milieu de production, tout en l’actualisant pour le lecteur croyant d’aujourd’hui ; c’est dire leur visée pastorale autant qu’universitaire. Chaque volume s’ouvre par une substantielle introduction, suivie d’un commentaire du texte verset par verset, et celui-ci n’y déroge pas puisque l’introduction (83 pages) occupe presque un tiers de sa surface.

L’auteur s’interroge en premier sur le titre du livre shîr hashshîrîm dans lequel il voit moins un simple superlatif « le chant le meilleur » que l’interaction entre l’unité du Chant et la pluralité des poèmes (trente-trois selon lui) qui le composent, « an anthology of love poems ». Sans dénier totalement que Salomon lui-même ait pu être l’auteur de l’un ou l’autre, T.L. rejette l’attribution traditionnelle à ce roi, et émet des réticences contre la thèse qui voit en son auteur une femme (ainsi A. Brenner, F. Landy ou A. LaCocque). La pluralité des poèmes appellent de multiples auteurs anonymes. Après avoir examiné les caractéristiques littéraires du Chant (rythme ; parallélisme ; imaginaire), le jeu complexe des acteurs (la femme, l’homme, les jeunes filles, la parenté) qui révèle la structure dramatique du Chant, enfin la langue, il conclut donc « to an agnostic stand on the issue of date ». De fait, le Chant est une anthologie de poèmes d’amour d’époques diverses, « a collection much like the books of Psalms and Proverbs ».

T.L. s’attache longuement ensuite (de la p. 20 à la p. 47) à l’histoire de l’interprétation du Chant, tant juive que chrétienne. Globalement, le regard oscille toujours entre des approches allégoriques (Dieu et son peuple Israël ; le Christ et l’Église ; l’homme et son âme ; etc.) et des approches plus historiques (notamment dans le Targum du Chant écrit entre 700 et 900 ap. J.C). On a tenté aussi une approche dramatique à deux (déjà Théodore de Mopsueste ; plus récemment, Fr. Delitzsch) ou trois personnages (Ibn Ezra ; plus récemment, I. Provan). Cependant, T.L. rejette ces différentes opinions au profit de sa thèse qui voit dans le Chant « a collection of love poems » — ce qui interdit un sens global et univoque. Mais l’histoire de l’interprétation ne se limite pas à l’alternative allégorie / histoire : outre des approches cultuelles, on a pu envisager aussi le Chant selon un angle psychologique (F. Landy) et politique (L. Stadelmann). Quant à lui, T.L. préfère centrer son commentaire « on unpacking metaphors, recovering ancient customs and conventions, and describing the thoughts and emotions evoked by the poet », et rapprocher ces poèmes d’amour de leur arrière-fond proche-oriental. La structure même du Chant oscille entre son unité (échos verbaux internes, récurrence des acteurs, répétitions de scènes, refrains) et sa pluralité puisqu’il s’agit d’une collection.

L’introduction s’achève enfin par un regard rapide sur la canonicité du texte et son sens théologique qui se déploie en plusieurs directions : « The Song as Love Poetry », « The Song as the Story of Sexuality Redeemed » et « The Song as illuminating the divine-human Relationship », de sorte que la relation amoureuse homme/femme devient, par analogie, parole sur l’amour de Dieu pour son peuple. La lecture allégorique ne peut que dépendre du sens premier, des poèmes d’amour. Tout le commentaire qui suit cherche à articuler ces divers sens, produisant un discours adressé au lecteur d’aujourd’hui. À ce dernier de voir si le pari herméneutique de T.L. a été réussi. Une assez longue bibliographie (p. 70-83) complète l’ensemble.

Ce simple descriptif fait apparaître l’ampleur de l’ouvrage, qui comble bien des lacunes en la matière (d’autant que mis à jour par son post-scriptum). Pour Fox, Esther est bien une « histoire » (au sens de récit) écrite au iii^e s. av. J.C, donc antérieure à la crise maccabéenne, et son genre littéraire s’apparente moins à une « Diaspora Story » qu’à une « festival etiology » centrée sur Purim. Sa structure interne articule un motif principal, la « fête » — depuis le banquet de Xerxès jusqu’au repas joyeux de Purim (p. 157), à un thème majeur, le « retournement » de situations dans lequel se lit l’action divine (p. 158ss). Au-delà de ce double constat — qui demanderait un examen critique (Fox ne minimise-t-il pas trop l’apparentement structurel entre Esther et Dn 1-6 ? Et pourquoi ne citer qu’en note — p. 147 — l’histoire de Joseph 7), soulignons l’originalité de l’approche : si Fox ne méconnaît rien des difficultés philologiques du texte, des rapports complexes du livre à l’histoire, de son analyse stylistique, il aborde Esther surtout sous l’angle de ses différents acteurs, du plus externe au plus interne dans la structure dramatique : Vashti, Xerxès, Haman, Mordecai, Esther, les Juifs, et Dieu. A travers ce jeu complexe se dessine bien l’idéologie du livre qui est le vivre juif en terre étrangère, et que symbolise pour les générations à venir la fête de Purim (les Sorts). Dès lors certaines questions sous-tendent le commentaire, et le livre en général : comment les Juifs peuvent-ils survivre en terre de diaspora ? Quelle est la nature de leur lien avec un État païen, surtout quand survient la crise ? Enfin, comment percevoir en ce vivre la présence de Dieu ? La réponse à de telles questions ne saurait être donnée sans référence à la structure dramatique du livre. Ainsi, l’histoire d’Esther s’apparente-elle à un monde métaphorique, à une vision centrée sur la réalité de l’exil — ce qui renvoie chaque Juif à sa propre identité.

La lecture permet alors de rejoindre des interrogations contemporaines, et ce n’est pas le moindre intérêt de ce livre si fouillé et si fin dans l’analyse.

29. Depuis bientôt quatre décennies, Sara Japhet est l’une des meilleures spécialistes du livre des Chroniques, c’est dire l’intérêt d’un tel commentaire (1 Chronik) qui reprend en grande partie un commentaire paru précédemment en anglais : 1 & 2 Chronicles, (Old Testament Library), SCM Press, London, 1993, 1077 p. Après une bibliographie quasi exhaustive (p. 12-23), l’auteur synthétise sa pensée dans une riche introduction (p. 26-78) que suit un non moins riche commentaire du livre découpé en vingt-neuf séquences — qui ne recouvrent pas forcément les différents chapitres du 1^er livre des Chroniques (p. 80-463). Chaque commentaire est lui-même précédé d’une brève bibliographie (un plus par rapport au commentaire précédent) et d’une traduction critique de la séquence analysée. Un index des citations bibliques (p. 464-472) complète l’ensemble.

Les Chroniques (dibre hayyamîm) constituent en fait un seul livre, en dépit de la division actuelle en 1 et 2 Chroniques qui est due à la LXX, avant d’être reprise par les différentes Versions. S’interrogeant sur l’extension de l’Å“uvre et son rapport avec Esdras et Néhémie, S.J. démontre, que tant par leur objet que par leur langue, il s’agit de deux livres différents — voire souvent opposés dans le propos, ce qui interdit de les attribuer à un même auteur. Conclusion non reçue de tous, mais argumentée de manière très convaincante par S.J. qui considère de plus les Chroniques comme un texte très unifié — ce qu’atteste sa structure assez élaborée :

(1) 1 ch. 1-9 Introduction : A. d’Adam à Israël (1,1-2,2) ; B. Israël (2,3-9,2) ; C. Les habitants de Jérusalem (9,3-34) ; D. Appendice — La Maison de Saül (9,35-44).

(2) 1 ch. 10-2 Ch 9 L’histoire d’Israël sous David et Salomon : A. David, roi sur tout Israël (10-12) ; B. L’établissement du culte à Jérusalem (13-16) ; C. Les guerres de David (18-20) ; D. Les mesures d’organisations prises par David (21-29) ; E. La confirmation du règne de Salomon (2 ch 1) ; F Construction et dédicace du temple (2-7) ; G. Les entreprises de Salomon (8-9).

(3) 2 ch. 10-36 L’histoire du Royaume de Juda avec la rupture avec les tribus du Nord (dix-huit séquences).

S.J. décrit longuement ensuite les sources du Chroniste, tant bibliques (surtout le livre des Rois) qu’inconnues par ailleurs (comme les « Chroniques de Samuel le voyant », 1 ch 29,9). Leur grande diversité et la manière non homogène avec laquelle elles sont introduites trahissent les intentions stylistes du Chroniste, mais la plupart renvoie aux livres canoniques. Pour le reste, le commentaire s’attache à évaluer la fiabilité des sources évoquées. L’examen de la langue — tardive — du livre lui-même montre que son auteur a vécu à la fin de l’époque perse et, plus sûrement, au début de l’époque grecque — soit à la fin du iv^e s. av. J.C. Plus que l’examen rapide du texte hébreu et des Versions, attardons-nous sur le genre et la forme littéraire des Chroniques. Avec raison, S.J. conteste une définition trop étroite de « l’histoire » et montre qu’à sa manière, le Chroniste fait lui-aussi Å“uvre d’historien, mais plus sur le modèle du Pentateuque et de Josué (intégration de données et sources de provenances diverses) que sur celui de Samuel-Rois. Un regard attentif sur le langage et le style précise cette conclusion d’autant plus intéressante que l’Å“uvre est quasi-contemporaine de l’élaboration finale du Pentateuque. Enfin, l’introduction s’achève sur les grandes thématiques théologiques du livre, notamment le gouvernement divin de Dieu sur l’histoire de son peuple, les notions d’élection et de justice rétributive (dans l’héritage d’Ezéchiel), sans oublier l’importance des pratiques cultuelles et le jugement prophétique qui accompagne l’histoire des transgressions d’Israël et de ses rois. Que dire du commentaire qui suit, si ce n’est qu’il constitue à nos yeux le plus riche qui soit aujourd’hui. L’analyse s’attache à la forme structurelle de chaque séquence autant qu’à la signification théologique et historique de chaque élément du texte, sans que la discussion soit pesante. Un modèle du genre, tant par l’érudition et la clarté d’exposition, que nul lecteur du livre des Chroniques ne devra omettre.

(à suivre)