Le mémorialiste se fait l’écho de la doctrine de l’inspiration des Écritures, telle qu’elle était proposée de son temps. Il prend acte de ce que l’Esprit Saint lui-même est l’auteur d’histoires bien humaines, sans nier pour autant leur portée révélatrice des mystères chrétiens ; il ne s’en étonne pas et ne se pose aucune question sur le comment des choses, ni sur le rapport de l’auteur divin avec les auteurs humains.

Cet heureux temps n’est plus. Ce qui nous préoccupe aujourd’hui, c’est bien de comprendre en quel sens ces livres écrits par des auteurs humains ont pu être inspirés par Dieu, au point que le langage théologique et magistériel ait estimé que Dieu lui-même était l’auteur des Écritures. Cette préoccupation nous fait rencontrer d’entrée de jeu plusieurs concepts qui composent ensemble autour de ce sujet. L’inspiration des Écritures est, en effet, liée à la question du comment de la révélation. Son corollaire immédiat est la notion d’inerrance : si Dieu inspire les auteurs sacrés, il les met à l’abri de toute erreur. Comment peut-on dès lors concevoir ou se représenter l’action inspiratrice de Dieu par rapport à l’écrivain sacré ? Le recueil des livres que nous appelons la Bible a été enfin l’objet d’une canonisation, c’est-à-dire de la reconnaissance de leur canonicité par la communauté Église.

Les deux derniers concepts d’inspiration et de canonisation/canonicité entretiennent entre eux une circularité qui n’est que la conséquence de la circularité fondamentale existant entre Église et Écritures. L’Église chrétienne précède le NT. C’est elle qui le construit en deux phases successives : d’abord en écrivant, à l’époque apostolique, les textes qui le composent, ensuite en conférant à ces écrits le caractère d’Écritures, c’est-à-dire en les constituant en un corpus canonique, revêtu de la même autorité que les Écritures anciennes. Mais, d’un autre côté, l’Écriture précède l’Église parce que le NT a été écrit à la lumière de l’AT, et que ce NT est l’attestation de l’événement fondateur dont il reçoit son autorité. Le vis-à-vis entre Écriture et Église est indépassable.

De même, les écrits apostoliques sont jugés canoniques, parce qu’ils sont reconnus comme inspirés. L’inspiration précède et fonde le canon. Mais ils sont reconnus comme inspirés par l’Église qui a l’initiative de les juger canoniques. Le canon devient alors le critère prioritaire de l’inspiration. Le texte est lu comme inspiré, parce qu’il appartient au canon. Cette circularité entre ce qui est reçu passivement et ce qui est déterminé activement est également indépassable. Elle est faite d’une solidarité originaire et réciproque entre les deux données. Elle a un aspect dialectique en ce sens que la priorité dont jouit l’une par rapport à l’autre s’inverse constamment. Mais en aucun cas on ne saurait s’en tenir à l’unilatéralisme qui ramènerait soit l’inspiration à la canonicité, soit la canonicité à l’inspiration [2].

La compréhension du prophétisme s’inscrit dans la même conviction : les prophètes ont reçu la parole de Dieu qui les a envahis jusqu’à leur faire violence (Jér 1,9 ; 20,9 ; Ez 2,9 et 3,4) : elle s’impose à eux. C’est ce qui leur permet de signer leurs oracles de l’expression : « Ainsi parle Yahvé ; oracle de Yahvé ». Ils reçoivent alors l’ordre de transmettre ce message par écrit : « Maintenant, viens, écris-le, sur une tablette avec eux, sur un livre inscris-le ; ce sera pour les jours à venir un témoignage, pour toujours » (Is 30,8). La parole de Dieu écrite pourra donc être invoquée par Dieu contre son peuple en cas d’infidélité. Aussi les paroles des prophètes sont-elles des paroles inspirées par l’Esprit de Dieu qui les habite : « Écris dans un livre toutes les paroles que je t’ai dites » (Jér. 30,2 ; cf. Is 41,1-2). Leur parole est une parole qui vient de Dieu (Hab 2,2).

Il en va de même analogiquement, mais avec un vocabulaire plus discret et plus intérieur pour les livres de la Sagesse. Car la Sagesse de Dieu, qui s’insinue dans le cÅ“ur de l’homme, lui enseigne comment conduire sa vie et lui révèle les secrets divins. Cette conviction se formalise dans la notion même d’Écritures, qui seront citées par les Rabbins comme des autorités absolues : « Il a été dit… », « Selon qu’il est écrit ». À l’époque des Maccabées Israël a conscience d’avoir reçu pour « sa consolation les livres sacrés que nous détenons » (1 Mc 12,9). Cette conviction nous oriente vers la question du canon.

Les expressions de l’intervention divine sont très immédiates. C’est Dieu lui-même qui parle, à la limite c’est Dieu qui écrit. Nous sommes dans la mentalité hébraïque pour laquelle les causes secondes n’existent pas et où tout est rapporté immédiatement à Dieu. De même qu’il fait souffler un fort vent d’est sur la mer rouge, de même il parle et écrit aux hommes. L’instrument humain n’a que peu d’épaisseur. C’est cette conception de l’inspiration qui a été réfléchie par Philon d’Alexandrie et qui sera reprise pour l’essentiel par le christianisme ancien [3].

Au cÅ“ur du corpus il y a les livres de la Loi (Thora) de Moïse, le grand législateur et premier partenaire de l’alliance qui porte son nom, celui qui a transmis les paroles reçues de Dieu. Le second ensemble est celui des prophètes, dont le ministère est relatif à l’accomplissement de la Loi : il comprend les « prophètes antérieurs », (que nous appelons aujourd’hui les livres historiques), et les « prophètes postérieurs », les quatre « grands » et les douze « petits ». Le troisième ensemble, solidaire de la cessation de la prophétie en Israël, est l’Å“uvre des scribes qui collationnent les Psaumes et les livres sapientiels, c’est-à-dire les livres inspirés par la Sagesse divine. Ce dernier groupe restera longtemps fluide et ouvert. Au seuil de l’ère chrétienne, l’Écriture se présente donc comme un triple recueil ; le troisième, qui a moins d’unité et d’autorité et comporte des limites plus floues, était désigné sous le nom des autres Ecrits.

Cet état du canon des Écritures juives laissait pendante la question de sa clôture. De soi ce processus diachronique aurait pu se prolonger sans fin. L’exemple en est donné par la succession de trois recueils, le dernier restant assez longtemps ouvert. Cependant, leur autorité respective va en diminuant. Les anciens rabbins ne parlaient-ils pas de trois degrés d’inspiration ? [5] Le problème de la clôture se pose à partir de la prise de conscience d’un arrêt de la révélation et du passage à une époque nouvelle qui ne comporte plus la même normativité : « L’Esprit s’est retiré d’Israël ». Il n’y a plus de prophètes et l’inspiration a cessé. Cette situation nouvelle est à l’origine de l’idée d’un canon qui conserve et définisse le périmètre des écrits attestant la révélation. Mais le discernement des franges d’un canon reconnu désormais comme clos va donner lieu à des divergences.

Dans le Judaïsme tardif (avant et après J.C.), on constate une différence d’appréciation entre le judaïsme palestinien et le judaïsme alexandrin. Le judaïsme palestinien reconnaît 24 livres, ou 22 + 2, chiffres qui symbolisent une totalité, peut-être à partir du nombre des lettres de l’alphabet hébreu. Telle est par exemple la liste attestée dans un texte de Flavius Josèphe [6]. Le propre de cette liste est de ne recevoir que les livres écrits en hébreu. Ce sont les livres appelés aujourd’hui « proto-canoniques ». Ils sont reçus par tous les Juifs et tous les chrétiens. Au xvi^e siècle les Réformateurs revinrent à ce canon palestinien strict.

Le judaïsme hellénistique était plus accueillant aux livres récents, dont quelques-uns uns avaient été composés directement en grec. Il s’agit de ce que le judaïsme palestinien appelait « les livres extérieurs » et qu’on nomme maintenant les « deutéro-canoniques » [7]. Cette liste élargie était celle de la Septante grecque, c’est-à-dire de la traduction faite à Alexandrie au cours du III^e siècle avant J.C. [8]. La différence dans l’appréciation de la clôture canonique de l’AT est évidemment liée à une conception plus ou moins stricte du temps de l’inspiration. Mais la dialectique entre inspiration et canon s’inverse ici. On peut dire que les derniers livres sont reconnus comme inspirés parce qu’ils ont été intégrés au canon.

(2 Tm 3, 15-17)

C’est l’Écriture elle-même qui est habitée par le souffle de l’Esprit.

(1 Pi 1, 10-12)

Les prophètes étaient donc inspirés par Dieu. À leur tour les messagers de l’Évangile parlent dans l’Esprit. L’accord entre les prophètes et l’accomplissement annoncé par l’Évangile atteste ce rôle de l’Esprit.

(2 P 1, 20-21)

Ce texte suit l’évocation de la transfiguration de Jésus, comme expérience de révélation, qu’éclaire pour l’auteur le témoignage de l’AT.

L’Église chrétienne reçut assez spontanément le texte de la Septante, comme l’atteste le fait majeur que les écrits du NT citent généralement l’AT d’après cette traduction grecque et reconnaissent spontanément à ces écrits l’autorité d’Écritures, c’est-à-dire le caractère d’attestation inspirée de la Parole de Dieu [9]. Sans jamais en faire la théorie, les auteurs du NT supposent acquise la réception de ce canon des Écritures. Dans la foulée de cette donnée de base, les Pères se sont généralement exprimés en faveur de l’inspiration de la traduction grecque de la Septante. Ils suivaient en cela la position de Philon d’Alexandrie [10]. Le meilleur témoin en est Irénée qui, évoquant la légende racontée dans la Lettre d’Aristée, y voit un miracle et y lit l’attestation « que les Écritures avaient été traduites sous l’inspiration de Dieu » :

L’intérêt de ce texte est d’inscrire la traduction de la Septante dans le processus d’ensemble de la transmission écrite de la révélation. Celle-ci intervient entre les deux piliers de l’argumentation scripturaire, les prophètes et les apôtres. C’est l’ensemble de la chaîne qui intéresse Irénée. Affirmer l’inspiration de la Septante est lui reconnaître l’autorité même des Écritures, comme l’a fait le NT lui-même. Ici encore on peut dire que la canonicité de la Septante, manifestement reconnue dans l’Église primitive, a fait conclure à son inspiration.

Mais dans l’Église ancienne ces Écritures furent reçues sous le nom « ancienne alliance » ou d’« Ancien Testament », par opposition au corpus proprement chrétien, mais encore en gestation, des Écritures apostoliques. Cette appellation marque toute la distance des chrétiens par rapport aux Juifs dans leur manière de considérer ces Écritures. Les auteurs des trois premiers siècles citent également les livres hébreux et les livres grecs. Le souci de donner la liste des livres de l’AT s’exprime rarement. On trouve une liste donnée par Méliton de Sardes, évêque de la seconde moitié du II^e siècle, dans un texte que nous rapporte Eusèbe [12]. Méliton dit être allé en Orient et y avoir appris avec exactitude « les livres de l’ancienne alliance » — c’est la première fois que l’on trouve l’expression pour désigner un groupe de textes [13]. La liste qu’il donne des livres « reçus » est celle du canon palestinien, ce qui n’est pas étonnant s’il a fait le voyage de Jérusalem. À partir d’Origène les controverses avec les Juifs amènent un certain nombre d’écrivains chrétiens orientaux à revenir au canon palestinien (Athanase, Cyrille de Jérusalem, Épiphane, Jérôme également). Mais cette position est beaucoup plus de l’ordre du principe que de la pratique, car ces auteurs continuent à citer les livres grecs. En Occident, si Hilaire et Rufin subissent l’influence des grecs, Ambroise et Augustin ne font pas ces distinctions. Ce dernier, conscient qu’il y a des franges dans l’établissement du canon et que tous les livres ne sont pas forcément reçus par toutes les Églises, donne une liste complète du canon grec et compte ainsi 44 livres. Le canon devient alors la garantie de l’inspiration.

L’idée d’une « canonisation » des écrits néo-testamentaires se manifeste dès la fin du Nouveau Testament, dans la lettre pseudépigraphique qu’est la II^e épître de Pierre. L’auteur parle comme s’il était le dernier apôtre vivant et exprime le souci de la clôture de la littérature apostolique. Sa lettre prend la valeur d’un « discours d’adieux ». La pseudépigraphie a donc elle-même un rapport au canon. L’auteur met en correspondance l’expérience de révélation dont Pierre a été l’objet lors de la transfiguration et la parole des prophètes dans le texte cité ci-dessus (2 Pi 1, 20-21). Ainsi sont mises en correspondance l’apostolicité (du NT), la prophétie (de l’AT) et l’inspiration qui leur est commune. Plus loin, l’auteur mentionne le corpus paulinien au titre d’Écritures :

(2 Pi 3, 15-16)

Ainsi voit-on que « le processus de canonisation du Nouveau Testament est interne au Nouveau Testament lui-même » [14], au moins de manière inchoative. Il s’inaugure au moment précis où l’Église franchit le seuil qui la conduit à l’époque post-apostolique et prend une conscience réfléchie de la nécessité de reconnaître à l’héritage des écrits apostoliques leur autorité unique.

Mais ceci n’est qu’un début. La grande difficulté présentée par l’histoire est que l’on ne peut pas rejoindre une décision initiale de l’Église établissant formellement le canon des Écritures. Il s’agit d’un acte répandu dans l’espace et le temps. Il n’y a pas eu d’événement conciliaire, mais une conscience et un souci dont on voit l’origine dans les derniers livres du Nouveau Testament, puis un consensus progressivement établi. L’acte de réception du canon a précédé de beaucoup toute décision magistérielle. On ne peut que reconstituer après-coup ce que pouvaient être l’AT et le NT de tel ou tel auteur. Mais l’on s’aperçoit alors que l’idée du canon précède la liste même des livres canoniques. Irénée met en 180 au compte de « l’organisme originel de l’Église répandu à travers le monde entier »

On sait que chez Irénée le terme d’Écritures désigne encore souvent l’AT Cependant, dans nombre d’emplois il intègre formellement sous ce terme le NT dont il connaît les principaux textes par tradition écrite. Le contexte ecclésial de ce passage donne à penser qu’il considère l’ensemble de toutes les Écritures. Ce texte est une expression spontanée de l’extension de la notion de canon de l’AT au NT. « Le problème de la genèse du Nouveau Testament est dès lors celui de saisir comment les écrits chrétiens sont venus prendre place aux côtés des Écritures anciennes » [16].

Par hypothèse, les tout premiers Pères ne pouvaient pas encore s’appuyer sur un corpus constitué et reconnu comme Écritures au même titre que l’AT Dans leurs écrits deux points émergent nettement : d’une part, la référence aux écrits pauliniens dont le corpus a pu être constitué très tôt, et qui étaient lus et circulaient dans les Églises ; d’autre part, la citation de « paroles du Seigneur » qui font directement appel à la tradition vivante ou un appel à l’Évangile dont l’autorité est jugée supérieure à celles des écrits anciens. C’est l’autorité propre aux paroles du Seigneur qui conférera aux livrets présentés par Justin comme « Mémoires des apôtres, qu’on appelle évangiles » [17], puis comme les quatre « évangiles » par Irénée [18], toute leur importance. Le futur corpus du Nouveau Testament repose ainsi sur deux piliers, l’autorité du Seigneur (évangiles) et celle des apôtres (épîtres), venant s’ajouter à celle des « prophètes », ce terme récapitulant tout l’AT. Cette trilogie de témoignages fonde les argumentations scripturaires d’un Irénée.

Mais les attaques de certains gnostiques, en particulier de Marcion — qui refusait pour sa part globalement l’AT —, mettaient en cause différents écrits de ce NT, tandis que, d’un autre côté, les écrits appelés plus tard « apocryphes » se multipliaient. Ces événements urgèrent la défense du principe de réception de la totalité des Écritures « sans addition ni soustraction » de la part d’Irénée et de Tertullien. Mais la première liste que nous possédons, le Canon dit de Muratori du nom de l’érudit qui l’a découvert au xviii^e siècle, est plus tardive. La date de ce document d’origine romaine reste encore assez incertaine (de 200 à 300 selon les spécialistes). Le texte a été souvent attribué à Hippolyte [19].

Si, pour l’essentiel, le canon du Nouveau Testament est une chose acquise, quant au principe et au contenu, à la fin du ii^e siècle, des doutes continueront à régner pour la frange des écrits litigieux (Hébreux, certaines épîtres catholiques et Apocalypse) jusqu’à la fin du iv^e. La liste établie par Eusèbe de Césarée fait ainsi état de livres homologués, de livres contestés et de livres apocryphes. Au tournant du V^e siècle certains conciles africains donnent la liste des écrits du Nouveau Testament que l’on retrouvera dans le décret dit de Gélase [20].

Au plan doctrinal cette donnée d’histoire est particulièrement intéressante. Elle nous dit que le canon des Écritures n’est pas scripturaire : la Bible ne donne pas sa propre table des matières. Ce qui veut dire également que l’attestation de l’inspiration n’est pas elle-même inspirée. L’inspiration des livres est bien garantie, mais la décision qui a constitué la bibliothèque des livres inspirés n’est pas garantie par l’inspiration. Cette dissymétrie est étonnante et nous renvoie au rapport complexe qu’entretiennent ensemble l’Écriture et l’Église. Un livre ne peut s’autoriser tout seul. Il est toujours « autorisé » par la communauté qui le reçoit. Seule une communauté peut dire qu’elle croit que Dieu lui a parlé et a inspiré ses livres saints. C’est pourquoi la différence des Confessions chrétiennes se traduit aussi par une différence dans le canon reçu. Mais cette même donnée souligne la part importante que prend la décision ecclésiale concernant le canon dans la détermination de ce qui est inspiré.

La canonisation ecclésiale des écrits du NT traduit une prise de conscience : une distance se creuse tous les jours davantage entre l’événement fondateur et l’aujourd’hui des Églises. Aussi devient-il urgent de recueillir, avec l’autorité unique qui est la leur, les témoignages apostoliques concernant l’événement de Jésus et la prédication des premiers témoins. On estime nécessaire de les « clore » en un corpus définitif, afin de maintenir les Églises dans la fidélité à l’enseignement des apôtres. La formation du canon des Écritures est d’ailleurs contemporaine de l’émergence de l’autorité des évêques dans l’Église. On peut dire que ces deux faits entretiennent un rapport dialectique entre eux : au moment où un principe d’autorité se formalise, un principe de soumission et d’obéissance le fait également.

Sur la nature et les modalités de l’inspiration le NT ne nous dit rien de plus [21] : il reconduit spontanément la conviction qui l’habite à l’égard de l’AT. Disons seulement qu’elle comporte un plus. L’événement de Jésus-Christ constitue la plénitude de la révélation ; aussi les écrits apostoliques sont-ils revêtus d’une autorité absolue.

Les auteurs anciens ne faisaient pas de distinction formelle entre révélation et inspiration. Ils exprimaient de manière spontanée leur conception de l’inspiration dans les mots de « dictée » (Chrysostome, Augustin). L’Écriture a Dieu pour auteur [23], l’écrivain humain n’est que son instrument, organum (plectre, cithare, calame). Ces expressions sont à prendre comme des images qui entendent rapporter en définitive à Dieu l’autorité fondatrice des Écritures. Elles ne doivent pas être pressées au sens conceptuel. Les Pères parlaient d’ailleurs ainsi de manière généreuse pour des textes patristiques importants, mais qui n’appartenaient pas aux Écritures. Ambroise et Augustin n’hésitent pas à employer le terme d’auctor pour désigner le rapport de Dieu à l’Écriture sainte. Mais ce terme n’a pas le sens d’auteur littéraire, mais plutôt de cause principale [24]. Quand Origène dit que « les traces de la sagesse divine se sont répandues, pour ainsi dire, sur chaque lettre, dans la mesure du possible » [25], il faut savoir ce que parler veut dire : Origène pense à la parole évangélique : « Pas un seul iota ne passera de la Loi » (Mt 5,18), et il estime que le charisme de l’inspiration garantit chaque détail de l’Écriture. L’inspiration s’inscrit dans les mots eux-mêmes que nous devons respecter et à travers lesquels nous devons chercher un sens inépuisable caché par le Saint-Esprit. Visée globalement juste, parce que prise en un sens souple et assez large, qui n’oublie pas le rôle nécessaire de l’homme pour traduire et transmettre la parole de Dieu, mais qui ne s’interroge guère sur la mode d’exercice de ce rôle de l’auteur humain.

D’ailleurs, les Pères savaient poser une hiérarchie d’importance entre les livres canoniques et dire ce qu’ils pensaient de certains d’entre eux au plan humain. À mesure que les débats sur la foi se développent, ils distinguent bien, à l’intérieur du canon global, le canon des livres vraiment productifs au plan doctrinal. À propos de l’exégèse de Prov. 8,22, Basile de Césarée n’hésite pas à dire que cette parole « se trouve dans un livre dont la pensée comporte beaucoup de mystère et qui procède le plus souvent par des proverbes, des paraboles, des paroles obscures et des énigmes, de telle sorte qu’on n’en peut rien saisir d’incontestable ni d’éclairant » [26]. Il n’a nullement conscience de juger ainsi la parole de Dieu. Une étude des citations scripturaires des Pères montre à l’envi qu’ils ne se réfèrent jamais à de nombreux de livres inscrits dans le canon. Chacun a en quelque sorte son canon théologique, à l’intérieur du canon officiel.

Néanmoins, le vocabulaire imagé de la dictée se révélera dangereux, quand celle-ci sera progressivement comprise comme un concept. Il risquera de conduire à une conception erronée de la révélation, au sens d’une « dictée » de type musulman. La préoccupation du médiateur humain est alors négligée.

La scolastique médiévale a développé sa théologie de l’inspiration selon les schèmes de la psychologie métaphysique ou rationnelle, au sens d’un « influx surnaturel » qui met l’intelligence et la volonté de l’hagiographe en la situation d’écrire. Ceci veut dire que l’instrument n’est pas assimilable à un outil matériel, mais qu’il joue le rôle d’un véritable auteur à l’aide de ses facultés personnelles. La scolastique moderne continuera dans cette voie, avec divers raffinements. Franzelin parlera ainsi de Dieu comme cause principale quant aux idées et de l’homme comme cause principale quant aux mots : à Dieu le fond, à l’homme la forme [28]. C’est dans la perspective de la théologie scolastique que les textes principaux du magistère définiront l’inspiration, mais sans entrer dans aucune détermination psychologique.

On cherchera donc à comprendre l’inspiration de telle manière qu’elle ne vienne en rien contredire l’origine humaine des livres bibliques, au risque d’en réduire parfois la nature et la portée. Déjà Cajetan remarque qu’au début de son évangile Luc déclare faire Å“uvre d’historien et avoir écrit après une enquête sérieuse auprès des témoins humains. Melchior Cano tient que les hagiographes n’ont pas eu besoin de révélation personnelle, mais simplement d’une assistance du Saint-Esprit qui leur suggérait ce qu’ils avaient à écrire. Cependant son disciple Bañez formalisera l’idée de dictée proprement verbale, opinion qui deviendra celle de l’école thomiste. Des théories nouvelles se font jour. Le contentieux entre catholiques et protestants interviendra, mais d’abord sur les problèmes posés par le canon, puis, de manière contrastée, sur l’inspiration, car un certain fondamentalisme peut se manifester des deux côtés.

Des conceptions jugées minimisantes apparaissent du côté catholique dès le xvi^e siècle, en particulier à l’Université de Louvain. Il est remarquable qu’elles partent de la dialectique entre canon et inspiration, au risque de définir la seconde à partir de la simple appartenance au premier. Sixte de Sienne formalise en 1566 [29] la distinction des ouvrages bibliques en protocanoniques, deutérocanoniques et apocryphes, distinction appelée à devenir classique. Il distingue également trois temps dans l’inspiration : l’inspiration antécédente (la motion surnaturelle de la scolastique), l’inspiration concomitante (simple assistance contre l’erreur), et l’inspiration conséquente (l’approbation après coup par l’Église, ce qui revient à la réception du livre dans le canon). Il tenait en particulier que les livres des Maccabées étaient des livres profanes et n’étaient pas inspirés, mais avaient été reconnus sans erreur par l’Église du fait de leur intégration dans le canon.

Lessius (Léonard Leys, 1554-1623), jésuite enseignant à Louvain n’hésitait pas à établir une analogie entre inspiration biblique et inspiration poétique ou artistique et, soutenait trois propositions : « 1. L’inspiration de chaque mot par le Saint-Esprit n’est pas nécessaire pour qu’un livre soit Écriture sainte ; 2. Il n’est pas nécessaire que chacune des vérités et propositions soit immédiatement inspirée par l’Esprit Saint à l’écrivain ; 3. Un livre (c’est peut-être le cas des deux livres des Maccabées), écrit par l’industrie humaine sans l’assistance du Saint-Esprit devient de l’Écriture Sainte, si l’Esprit Saint atteste par la suite qu’il ne contient rien en lui de faux ». Mais Lessius prend de la distance par rapport à l’opinion de Sixte de Sienne, en considérant la non-inspiration des livres des Maccabées comme une pure hypothèse et en attribuant l’approbation conséquente au Saint-Esprit et non plus à l’Église. Ces idées engendrèrent un difficile et long débat. Lessius fut censuré par les Facultés de Louvain, puis de Douai. Il écrivit une Apologie pour répondre à ses censeurs, en nuançant ses propos. L’affaire remonta à Rome et Bellarmin prit sa défense. Le pape Sixte-Quint écrivit enfin un bref reconnaissant que les propositions de Lessius étaient « de saine doctrine ». Cet incident montre combien le point était sensible et la doctrine de l’inspiration verbale acquise. Si l’on laisse l’hypothèse concernant les livres des Maccabées, Lessius ne faisait que proposer une conception anthropologiquement et historiquement crédible de l’inspiration. Jacques Bonfrère (1573-1642) estime lui aussi, à la suite de Lessius et à titre d’hypothèse, qu’une approbation subséquente de Dieu pourrait faire d’un livre une Écriture sainte. Bonfrère a aussi tendance à réduire l’inspiration concomitante à une simple assistance contre l’erreur. Toutes ces opinions indiquent une tendance nouvelle qui sera radicalisée par la suite et rejetée au I^er concile du Vatican [30]. La dialectique entre canon et inspiration y devient en effet trop unilatérale. Rahner remarque à ce sujet « une tendance à identifier inspiration et canonicité ou authenticité de la doctrine » [31]. Mais ces excès n’invalident pas la légitimité d’une recherche qui vise à rendre compte de l’inspiration comme d’un phénomène authentiquement humain.

Au xvii^e siècle, Richard Simon écrit une Lettre sur l’inspiration. Il fait référence à Sixte de Sienne, à Lessius et à Bonfrère dont il parle avec éloge et va discrètement dans leur sens. Il estime qu’il existe deux sortes d’inspiration, « la révélation expresse et immédiate » et « une assistance spéciale du Saint-Esprit ». Mais il refuse l’idée d’« inspiration verbale » et entend souligner la distinction entre « les choses » et « les paroles » [32]. Il n’admet de révélation immédiate concernant les choses et les mots que pour les prophètes. Pour les hagiographes, il ne s’agit que d’une direction du Saint-Esprit qui les incite à écrire ce qu’ils savaient déjà par l’histoire ou par leurs propres lumières, dans le but d’édifier dans la foi et la charité.

Le xvii^e siècle est aussi celui de Spinoza (1632-1677). On connaît sa théologie de la prophétie et son refus de tout « mystère » qui ne serait pas accessible à la raison [33]. L’imagination est en jeu dans la révélation prophétique, alors que l’entendement est la faculté de la « révélation naturelle ». En prélude à l’exégèse moderne il pose les problèmes des vrais auteurs, des corruptions de textes, des récits miraculeux et de nombre d’incertitudes et d’obscurités. Son « Credo minimum » est « révélé » aux yeux des ignorants, mais il peut être aussi connu par la simple raison. La philosophie des Lumières au xviii^e siècle radicalisera ces conceptions en particulier avec La religion dans les limites de la simple raison de Kant. Je ne peux développer ici toutes ces conceptions de la révélation, et par voie de conséquence de l’inspiration, mais on ne peut oublier l’influence qu’elles exerceront sur la pensée théologique au xix^e et au début du xx^e siècle.

Dans ce développement des idées un conflit s’affirme entre la conception de l’activité humaine des auteurs et celle de l’inspiration. Ce qui est reconnu aux premiers semble enlevé à la seconde. Ce conflit est au cÅ“ur de la crise moderniste du début du xx^e siècle qui remet profondément en cause l’idée d’inspiration, d’une part, en raison des découvertes philologiques et historiques sur la composition des textes et, d’autre part, au nom d’une interrogation philosophique typiquement « moderne » qui soupçonne de mythologie l’idée même d’inspiration. Les thèses modernistes ont été ainsi formalisées et condamnées dans le décret Lamentabili du Saint-Office (1907) :

Cette rédaction entendait souligner l’incompatibilité entre la doctrine catholique et les thèses attribuées aux modernistes. Mais la situation de la théologie à l’époque rendait le dialogue bien difficile à l’égard de certaines questions légitimement posées à une conception de l’inspiration « verbale », très immédiate et quelque peu chosiste. Si la condamnation a justement souligné les repères en cause, elle n’a pas résolu les problèmes posés en vue d’une saine compréhension de l’inspiration [35].

D’une part, Rahner développe une large théologie de l’histoire du salut et de la révélation, en tant que cette histoire est coextensive à l’histoire du monde. Car l’histoire du salut, celle de l’autocommunication libre et pardonnante de Dieu à l’homme, est en même temps celle de la révélation. Le problème posé est celui de la communication de la transcendance divine absolue à des hommes immergés dans une histoire marquée par la contingence. Rahner applique alors au sujet sa grille anthropologique du transcendantal et du catégorial. Il situe l’initiative révélante de Dieu au niveau du pôle transcendantal de l’activité du prophète, c’est-à-dire au pôle subjectif originaire de sa conscience, qui est le pôle de la communication de toute grâce divine, antérieurement à toute thématisation. Le prophète, premier destinataire de la révélation, est celui dont le charisme permet de thématiser avec ses propres moyens humains et de transmettre aux autres à travers le langage et les catégories humaines le contenu de la révélation :

Le prophète est donc le croyant qui est en mesure d’énoncer correctement son expérience transcendantale de Dieu. Il permet ainsi à d’autres croyants de parvenir à une objectivation correcte et pure de la révélation reçue. Ce ne peut être l’affaire de chacun pris individuellement. Car il appartient à la révélation de se manifester dans l’histoire et donc dans l’histoire de la communication des hommes les uns avec les autres. L’expérience de foi se fait quand une communauté de foi se constitue pour accueillir la révélation.

Cette action de Dieu au pôle originaire de la conscience est par définition irreprésentable. Aucun discours ne peut rendre compte de l’initiative transcendante de Dieu. Ce faisant, Rahner rend parfaitement compte, sans artificialité, de l’immanence mutuelle entre parole de révélation et parole de foi. La parole de Dieu ne peut se transmettre aux hommes qu’en devenant elle-même parole humaine. La seconde est la médiation nécessaire de la première. Il en va analogiquement de même pour l’inspiration selon sa propre définition. Dieu est bien « auteur », en un sens réel, mais à un plan transcendant par rapport à l’activité humaine. Il n’est pas auteur « littéraire ». Il ne rédige pas les livres. Mais ces livres communiquent une parole dans laquelle il se donne lui-même.

D’autre part, Rahner entend situer le charisme personnel de l’inspiration dans la perspective communautaire de la fondation de l’Église. Cet aspect est important dans la mesure où l’exégèse moderne a montré que le processus de composition des livres de l’Écriture, puis de son canon, est complexe et intervient dans le cadre d’une activité communautaire. Il tient la thèse suivante dans une argumentation en si qu’il affectionne :

La même thèse vaut pour l’AT dans la mesure même où il a été reçu comme Écriture par l’Église primitive. L’Écriture est ainsi située dans le cadre global de la fondation de l’Église par Dieu, dans le plein respect de l’originalité propre à sa période fondatrice. Si Dieu est l’auctor de l’Église, il ne peut être que l’auctor de l’Écriture qui en est un élément constitutif. Une telle conception englobe l’ensemble de la dialectique entre canon et inspiration diagnostiquée ici. L’Église qui a reçu comme grâce de fondation l’inspiration de ses Écritures reçoit aussi comme grâce d’assistance le discernement canonique des mêmes Écritures. De même que les auteurs ont écrit leurs livres en utilisant toutes leurs ressources humaines et en s’appuyant sur des sources historiques concernant l’événement de Jésus, de même l’Église post-apostolique a discerné le canon de ses Écritures à partir de critères humainement vérifiables (apostolicité, réception dans les Églises, qualité du témoignage christologique, etc.). La transcendance divine intervient dans le plein respect des médiations humaines [40].

La formule « Dieu est l’auteur » unique des deux Testaments est traditionnelle et classique [42], et reviendra régulièrement par la suite. Son intention primitive était dirigée contre ceux qui remettaient en cause l’AT comme Écriture. Elle est ici fondée sur l’affirmation de l’inspiration par l’Esprit Saint : c’est cette inspiration qui justifie le terme d’auteur.

Le concile de Trente reprendra purement et simplement la liste de Florence, afin de ne pas entrer dans la contestation nouvelle soulevée par les luthériens sur les proto- et les deutéro-canoniques [43]. Il emploie aussi la formule traditionnelle « sous la dictée du Saint-Esprit », qui enveloppe même dans son texte les Écritures et les « traditions non écrites » et reprend l’affirmation de Florence : « Dieu est l’auteur unique de l’un et l’autre » Testament [44].

Vatican I reprend substantiellement les mêmes affirmations, mais conscient de la dialectique interne entre l’inspiration et la canonisation, il en refuse l’interprétation unilatérale radicalisée par Jahn et Haneberg :

L’inspiration ne peut donc se réduire à une « approbation conséquente » ; car ce n’est pas la canonicité des livres qui fonde leur caractère divin. Elle ne se ramène pas non plus à une assistance négative de l’Esprit qui garantirait leur inerrance. Elle comporte une initiative positive du Saint-Esprit qui fait de Dieu leur auteur. C’est parce qu’ils étaient inspirés que l’Église les a reconnus, c’est-à-dire reçus. Mais le texte n’entre pas dans la considération de la dialectique entre réception passive des livres inspirés et détermination active des livres reçus et des livres non reçus.

Dans son encyclique Providentissimus (1893) Léon XIII reprend les affirmations classiques [46], en se référant aux trois conciles de Florence, de Trente et de Vatican I. Mais il veut entrer plus en détail sur le processus de l’inspiration :

Ce document est un de ceux qui vont le plus loin dans l’idée que Dieu est un auteur littéraire des Écritures et que l’inspiration est une activité divine qui se rend consciente à l’auteur humain. Dans le contexte du temps elle veut réagir au conflit déjà signalé : l’attention de plus en plus grande donnée à l’histoire en ce qui concerne les auteurs humains de la Bible semblait exiler l’inspiration dans une visée évanescente [48]. Une conception analogue se retrouve chez Benoît XV [49] dans son éloge de saint Jérôme en 1920. Il attribue à l’ermite de Bethléem l’affirmation que les livres saints « ont été composés sous l’inspiration, ou la suggestion, ou l’insinuation, ou même sous la dictée de l’Esprit Saint, bien plus que c’est par lui qu’ils ont été rédigés et publiés, […] de sorte que Dieu doit être tenu pour la cause principale de chaque pensée et de toutes les affirmations de l’Écriture » [50]. Ces précisions vont infiniment plus loin que ce que véhiculaient les affirmations anciennes sur Dieu auteur et sur la dictée du Saint-Esprit. L’encyclique de Pie XII Divino afflante Spiritu entérine la doctrine de Léon XIII, mais témoigne d’une attention beaucoup plus grande à la dimension humaine de la rédaction et de l’interprétation des Écritures, en faisant droit aux méthodes modernes de l’exégèse.

Vatican II aborde ainsi ce sujet délicat :

Ce passage est un montage récapitulatif de Trente et de Vatican I. L’inspiration par l’Esprit des livres saints est ordonnée à la transmission de la révélation qu’il s’agit de conserver et de présenter. La foi à l’inspiration fait partie du dépôt apostolique. L’inspiration s’étend à la totalité du canon. Le texte redit le lien entre canonicité et inspiration. Il poursuit de manière plus précise dans des phrases où l’on sent le souci d’être fidèle aux affirmations de Providentissimus (1893), mais aussi de revenir sur elles afin de les rééquilibrer :

Le document décrit l’activité des écrivains sacrés sous l’emprise de l’inspiration. Le schème reste celui de la cause instrumentale : Dieu « a employé ». Mais l’activité propre des auteurs est soulignée. On évite d’attribuer à Dieu la qualité d’écrivain. Les écrivains sacrés ont agi en « véritables auteurs », qui se servent de leurs ressources propres : cela, Léon XIII ne le disait pas. On s’éloigne de la conception de la « dictée ». L’instrument ne fonctionne pas à l’instar d’un instrument de musique : les auteurs bibliques sont des auteurs littéraires au même degré que tout autre auteur. D’ailleurs, le texte ajoute au par eux classique un en eux plus surprenant, mais qui nous renvoie au début de l’épître aux Hébreux : Dieu a parlé jadis dans les prophètes (He 1,1), ce qui exprime une latitude plus grande entre ce que Dieu dit et la manière dont les prophètes le disent ; de même dans le NT, Dieu parlera « en un Fils ». P. Beauchamp commente ainsi : « On dirait que l’intimité entre le Père et le Fils et la liberté du Fils sont déjà en ébauche dans l’intimité et la liberté accordées aux prophètes par Dieu jusque dans leur message » [52]. Cette activité propre engage la nécessité de la critique et de l’interprétation. Le texte passe enfin de l’inspiration non pas à l’inerrance mais plutôt à la « vérité » des Écritures :

(2 Tm 3,16-17) [53]

Le texte substitue la vérité à la problématique de l’inerrance. Le « sans erreur » est la contre partie de la vérité. Il s’agit de la vérité qui est « en vue de notre salut », de la vérité religieuse. Le concept de « vérité salutaire » (qui vient du concile de Trente, mais avec un sens différent) a pour but de dire l’objet formel de l’Écriture et donc de juger de la vérité de l’Écriture selon ce critère. « Le point de vue du salut spécifie toutes les assertions de l’Écriture, à quelque domaine qu’elles touchent, puisqu’aussi bien la révélation elle-même n’a pas d’autre objet formel » [54].

On refuse donc de dire que la vérité salutaire est un élément parmi d’autres (éventuellement sujets à l’erreur) : on dit que la vérité salutaire est l’aspect formel de la vérité de toute l’Écriture. Mais la vérité n’est engagée que lorsque les écrivains sacrés affirment ou enseignent. En tous ces domaines la tâche de l’exégète est de décoder les différents genres littéraires et de discerner les assertions dans lesquels les auteurs s’engagent pour y donner un enseignement divin. Tout n’a pas la même valeur dans les propositions de l’Écriture.

L’analogie christologique nous renvoie au « vrai Dieu et vrai homme » dans l’unité d’une seule personne, de Chalcédoine. Ce que l’on peut appeler le « critère de Chalcédoine » qui vaut dans un grand nombre de questions doctrinales, s’applique éminemment ici. D’ailleurs, Vatican II le fait :

Le concile se réfère à la notion de condescendance (sugkatabasis) qui a présidé à la venue du Verbe parmi nous. Cette même condescendance qui l’a conduit à se rendre semblable aux hommes et à nous parler d’homme à hommes, l’a poussé à adapter toutes les paroles de sa révélation aux conditions et aux « faiblesses » de notre langage humain. Ce langage se soumet à la loi de la kénose. Dans l’inspiration il y a un concours de Dieu et de l’homme dans une unité concrète, celle de la production d’un livre.

Le Christ est vraiment Dieu et vraiment homme. Il est totalement l’un et l’autre. Sa nature divine n’absorbe en rien sa nature humaine mais la promeut, selon les affirmations conciliaires [56]. Il se comporte en homme, il a les paroles d’un homme, à l’instar de tout être humain. Le divin en lui respecte totalement ce qui appartient à la condition de l’homme, même quand il a à poser les actes de révélation les plus formels. Cependant le divin et l’humain ne forment en lui qu’un seul être concret qui est par rapport au Père son Fils et son Verbe, mais un Fils devenu totalement homme, c’est-à-dire totalement humanisé.

C’est ainsi que nous devons comprendre doctrinalement l’inspiration qui doit être aussi pensée dans le cadre général du rapport de la grâce et de la liberté. Nous pouvons retenir ici la position de Rahner qui situe ce rapport au pôle originel et non thématique de la conscience. Dans une intervention surnaturelle Dieu qui entend se révéler à l’homme et se constituer comme auteur de la révélation qu’il donne. Par « condescendance » Dieu prend l’initiative d’attester sa propre révélation à travers des livres humains et d’inspirer leurs rédacteurs. Ceux-ci peuvent ignorer leur propre inspiration, comme nous ignorons le plus souvent la réalité de grâce qui nous habite, car ce qui compte, c’est le mouvement de révélation dans lequel ils sont intégrés et qui est reconnu comme tel par l’Église. Ceux-ci travaillent et « écrivent » comme tout être humain le fait. Ils impriment dans leur livre leur propre tempérament, leur propre culture, les limites des connaissances qui sont les leurs. Certains sont des poètes, d’autres des narrateurs, certains ne sont que des chroniqueurs. À travers leur multiplicité, Dieu nous fait connaître les vérités nécessaires à notre salut. « Notre chair, Dieu l’a prise faible et l’a portée faible. Si la démarche est parallèle pour l’Écriture, il faut comprendre que Dieu a pris nos paroles comme faibles. La parole inspirée reste parole faible et fragile » [57].

La conceptualisation progressive des métaphores anciennes, et des analyses psychologiques intempérantes ont conduit à une doctrine indue de l’inspiration qui ne respectait plus l’auteur humain pour ce qu’il est vraiment. Ces exagérations, inacceptables au regard d’une anthropologie sérieuse, ont fait le lit d’une réaction inverse qui en est venue à réduire l’inspiration à pas grand’chose. La théologie doit se faire ici particulièrement modeste. À vouloir trop inventorier les modalités de l’inspiration, on est tombé inconsciemment dans l’attitude de ceux qui cherchaient à rendre compte du rapport de l’âme et du corps : ils demandaient ce qu’ils savaient et ne savaient pas ce qu’ils demandaient (G. Fessard). Nous savons très bien ce que nous affirmons en parlant de l’inspiration divine des livres canoniques ; nous ne savons pas ce que nous demandons, quand nous cherchons à mettre le doigt sur ce qui est divin et ce qui est humain. Si par hasard nous comprenions, ce ne serait plus Dieu.

Cette situation est paradoxale, puisqu’en quelque sorte c’est l’humain qui décide du divin. Ce ne sont pas les livres de l’Écriture qui s’autorisent eux-mêmes comme canon. La liste des livres de l’Écriture n’est pas scripturaire. Autrement dit, nous sommes devant un cercle, symbole typique du rapport du divin à l’humain dans l’inspiration : c’est parce qu’elle reconnaît le livre comme inspiré que l’Église l’inscrit dans le canon dans un acte d’obéissance ; mais c’est elle qui discerne par un acte d’autorité qu’il est inspiré.

Cette donnée de fait n’est pas contingente. Étant donné la compréhension chrétienne de la révélation, il n’était pas possible qu’il en fût autrement. Il ne peut suffire qu’un livre s’autorise lui-même comme attestation de la Parole de Dieu. Ce livre a été produit au sein d’un peuple vivant une expérience de Dieu et dans un contexte qui le situe à l’intérieur de l’histoire du salut. Il sera donc reconnu par ce peuple au nom de critères qui dépassent nécessairement le contenu du livre. Ainsi en va-t-il a fortiori pour une succession de livres (ta biblia, pluriel grec donnant la « Bible »). Le livre en tant que livre suppose toujours une relation vivante entre celui qui écrit et celui qui lit. Il est toujours un acte de transmission ou de tradition. Il prend sens et valeur dans la communauté qui le porte. Il ne reçoit d’autorité qu’à l’intérieur de ce processus de communication. On lit toujours un livre parce que, d’une manière ou d’une autre, quelqu’un nous l’a mis entre les mains. La Bible est le livre que l’Église met entre les mains des chrétiens.

Si l’on admet ce point de départ pour une théologie de l’inspiration, nous devons admettre que le fait visé sous le nom d’inspiration dépasse infiniment le cadre d’un simple rédacteur. Nous retrouvons ici l’argumentation en si de K. Rahner qui situe l’inspiration dans le cadre général de la fondation de l’Église par Dieu. Nous sommes alors davantage à l’abri de nous livrer à l’introspection infinie d’un rédacteur supposé isolé. Ce que nous savons du processus de rédaction des livres bibliques nous enseigne que beaucoup d’entre eux ont connu de multiples rédacteurs, et que nombre de textes ont connu une période de transmission orale avant d’être l’objet d’un montage sous forme écrite. Que le livre d’Isaïe ait eu trois rédacteurs au lieu d’un ne change rien au fait que l’ensemble du livre appartient au canon des Écritures et est reconnu comme inspiré.

L’inspiration doit donc être considérée comme une donnée objective reconnue par l’Église, comme une donnée appartenant à l’époque de sa propre fondation et dont la transcendance est en définitive inaccessible. On est en droit de dire que l’inspiration est une forme particulière et positive de la providence divine à l’égard de l’Église primitive. Il s’agit bien d’une initiative divine visant l’attestation écrite et garantie de la parole de Dieu, mais d’une initiative qui concerne toutes les phases de la rédaction d’un livre, depuis sa conception jusqu’à son utilisation par le lecteur.

L’inspiration doit donc être considérée de manière différenciée : elle comporte plusieurs niveaux et diverses modalités. Elle affecte d’abord le prophète, selon la théologie de l’inspiration prophétique reprise de manière nouvelle par Karl Rahner. Elle affecte l’auteur principal d’un livre, mais aussi le livre dans son objectivité et son résultat, c’est-à-dire toutes les étapes de sa réalisation, à travers le groupe humain qui a présidé à sa conception, à son écriture matérielle et à sa transmission, bref à son édition. S’il n’en allait pas ainsi, rien ne nous garantirait que ce livre est une attestation authentique de la parole de Dieu. Nous rejoignons ici, mais de manière plus large, ce que la théologie appelait l’inspiration antécédente.

Peut-on aller plus loin ? L’histoire des livres sacrés montre que ceux-ci sont l’objet d’une série des relectures, de deutéroses, comme P. Beauchamp l’a montré pour l’AT [60]. La deutérose a joué analogiquement dans le NT, par exemple entre les synoptiques et saint Jean. La transmission d’un livre ne se limite pas à son premier lancement ou à sa première « édition ». Le livre vit dans le peuple de Dieu ; il est l’objet d’une méditation qui en enrichit continuellement le sens. Sans doute ces enrichissements se déposeront-ils le plus souvent dans de nouveaux livres inspirés. Mais ils peuvent aussi se produire à travers une traduction. Ceci nous reconduit à la question de l’inspiration de la Septante, tenue fermement par Irénée et d’autres Pères de l’Église. Une conception trop psychologique de l’inspiration, liée à l’auteur officiel d’un livre, y était très réticente. Mais dans une conception à la fois plus objective et plus souple de l’inspiration, celle de la Septante est tout à fait recevable [61]. Ce que les auteurs du NT ont reçu comme attestation inspirée de la Parole de Dieu, ce qu’ils ont cité avec les lemmes d’introduction du type « Comme dit l’Écriture… » etc., c’est bien la Septante. Ils reconnaissaient un « canon grec des Écritures ». Ils savaient bien que leur texte était une traduction, mais ils l’ont prise comme telle et sans plus comme texte inspiré. La chose va plus loin encore si l’on tient compte du fait que certaines de leurs argumentations doctrinales ne vaudraient pas, si elles étaient appuyées sur le texte massorétique [62]. La vision d’Irénée embrasse la totalité du processus.

« Le véritable canon des Écritures ne serait-il pas la symphonie des textes qui portent la trace d’une tradition plus ancienne ? […] Ne pourrait-on pas dire, demande J. Trublet, que l’inspiration s’étend à tout texte se rattachant à une origine considérée comme inspirée ? Le texte n’étant que la trace d’une tradition, nous ne saisissons cette dernière que dans la diffraction des textes qui l’attestent » [63]. Avec humour un exégète de naguère disait que l’inspiration est dans la « reliure » de la Bible. Cette perspective est juste, tant qu’on la tient à l’intérieur du temps de la révélation.

Car, pourrait-on dire, l’Église n’a jamais reconnu l’inspiration de la vetus latina ou de la vulgate de saint Jérôme ; elle a seulement revendiqué l’« authenticité » de cette dernière. Mais cette remarque nous renvoie précisément à la clôture du canon. Ces deux traductions appartiennent à l’époque où le canon des Écritures est considéré comme clos (même si l’on discute encore de tel ou tel texte), et où l’on considère que la révélation et, à sa suite, le charisme de l’inspiration ont cessé. L’époque fondatrice de l’Église est révolue. Un des critères de la canonicité est l’appartenance à la génération apostolique, c’est-à-dire à celle des témoins de l’événement fondateur.

Cependant l’assistance de l’Esprit à l’Église se maintient sous une autre forme et à un autre niveau. L’on peut considérer que le processus traditionnel de la deutérose se continue analogiquement dans l’Église à travers les multiples lectures et interprétations de la Bible qui se déploieront au cours des siècles. Simplement, ce processus n’est plus mis au compte de l’inspiration proprement dite. Cette assistance de l’Esprit prolonge en quelque sorte l’inspiration pour affecter jusqu’à la communauté réceptrice du texte et en elle chacun de ses lecteurs croyants. Cette conviction commune a donné lieu à des interprétations bien différentes, bien que non exclusives : du côté catholique elle fonde l’autorité du magistère ; du côté protestant, c’est l’Esprit qui fait de l’Écriture une Parole de Dieu chaque fois qu’un croyant en fait sa nourriture.

* * *

Ainsi l’analogie de la foi permet-elle de rendre compte en raison de la nature de l’inspiration liée, comme on l’a vu, à celle du canon. J’ai souligné le lien de l’inspiration au mystère de l’incarnation. Il faudrait aussi développer la portée symbolique de la détermination ecclésiale du canon des Écritures et de la reconnaissance des livres inspirés pour le rapport entre Écriture et Tradition, selon leur complémentarité qualitative, de même qu’entre Écriture et Église. La dialectique discernée là entre le divin et l’humain est au cÅ“ur de toute ecclésiologie. Elle nous offre aussi un cas où la réception de fait a précédé la détermination de droit.