Parmi les services en quelque manière institutionnellement attestés dès les origines, la responsabilité de baptiser pourrait sans doute recevoir une plus nette mention ; il y a dès les origines une place faite à ce ministère individualisé, place qui n’a pas sa correspondance pour le cas de la fraction du pain. Quant au lien, plus généralement, entre les charismes prophétiques et l’institutionnalisation ecclésiale, je me permets d’indiquer l’essai que j’ai consacré à cette question de « sociologie théologique » dans ma contribution, « La prophétie et le sacrement », aux Mélanges Alexandre Faivre (voir ci-dessous n. 4). Dans ce même volume d’hommage, on verra, de Daniel Vigne, l’étude « Pneuma propheticon. Justin et le prophétisme ».

Une éclairante étude est consacrée par Ch. Perrot à la notion de diakonos ; le terme visait souvent une personne libre, susceptible de représenter son maître, d’être son intermédiaire dans des relations. Même si le nom lui-même n’est pas utilisé pour les Sept, ceux-ci ont selon Luc une responsabilité de ce genre pour l’organisation du groupe chrétien en croissance, ce qui suppose aussi évidemment une prise de parole, comme l’Auteur des Actes le fait voir pour Étienne et Philippe. De façon un peu comparable, la Prima Petri évoque un parallèle entre le service et la parole, et postule une « connivence » entre le service et la force venant de Dieu (1 P 4, 10s, cf. Perrot, p. 236).

2. R.J. Cassidy réunit dans ce petit ouvrage des éléments d’information et de réflexion qu’il a présentés dans ses autres publications autour du Nouveau Testament. La visée est de décrire la situation politique du monde romain, mais aussi et principalement de déterminer avec le plus de clarté possible la diversité des attitudes décelables dans les textes chrétiens à l’égard du pouvoir : l’évangile de Luc (auquel Mt et Mc sont rapidement comparés), l’évangile de Jean, les Actes, avec une attention spéciale à la période finale, Paul pris dans les chaînes (durant quatre années, seion la rédaction de Luc telle que l’interprète Cassidy), Romains, avec son parallèle en 1a Petri, Philippiens, faisant contraste, et Révélation de Jean. À partir de l’évangile de Luc, on peut décrire un modèle, le « humility-service model », qui ressort à la fois des paroles et des comportements du Maître, et qui s’oppose au modèle de « domination » selon lequel sont décrits les puissants et les gouvernants du monde. À l’intérieur de ce modèle (pour l’utilisation de ce terme, voir infra n° 29), il n’y a pas cependant une opposition pure et simple entre « César » et « Dieu » ; une originalité de Cassidy est de proposer que l’on comprenne la parole au sujet des « choses de César » comme une invitation à ce que ces « choses » soient soumises à une « évaluation interprétative » (p. 28sq), à partir du point de vue de la fidélité à Dieu — ce qui ne contredit pas, mais nuance l’opposition de deux modèles.

Il en va différemment pour les autres perspectives ouvertes par les textes, il ne s’agit pas alors en effet de « modèles », mais plutôt de « discours », qui n’ont pas exactement un répondant dans la description de pratiques, une description qui nous serait suffisamment accessible, en l’absence bien sûr des faits mêmes. L’évangile de Jean est lu dans la ligne d’une opposition entre la souveraineté de Jésus et les puissances de ce monde (le mot à Pilate est compris comme visant non pas le pouvoir de celui-ci, mais la situation dans laquelle il a été conduit à être affronté à Jésus). Plus originalement revient à interpréter la lettre aux Romains, et spécialement le chapitre 13, comme une exhortation anxieuse et stricte de Paul à se bien conduire devant l’autorité romaine, ce qui se retrouve dans la première lettre de Pierre. Mais, par rapport à Romains, en Philémon et surtout en Philippiens (puis, plus discrètement, en Col, Eph. 2 Tim) est inculquée au contraire une attitude de protestation directe contre les puissants, et singulièrement envers les responsables de l’Empire. Attitude qui sera reprise et orchestrée dans la Révélation de Jean. Après avoir tracé le tableau de ces différences, de cette opposition (v.g. entre 1 P et Rev.), Cassidy imagine comment des chrétiens du deuxième siècle pouvaient tenir cela ensemble, mais il confesse en même temps que nous ne pouvons guère savoir grand chose à ce sujet. En tout cas, Cassidy conclut, sur la nécessité toujours actuelle de porter un jugement, et sur l’ambiguïté toujours possible des engagements et prises de position.

3. Les Mélanges présentés à Gottfried Hammann honorent un théologien qui a été largement connu pour son ouvrage : L’amour retrouvé. La diaconie chrétienne et le ministère du diacre (Université de Neuchâtel, et Cerf, Paris, 1994). Les recherches de cet ouvrage ont contribué à la discussion, chez les catholiques romains, sur la question des diacres permanents. On en a un écho ici avec le texte de Michel Deneken : « De l’amour retrouvé à l’amour signifié. Une réponse à Gottfried Hammann ». Ce n’est pourtant pas cet aspect qui retient principalement l’attention des 35 contributions, fort diverses entre elles, les sujets étant souvent de type historique et dispersés à travers la durée de l’histoire des chrétiens. Plusieurs contributions, en particulier celles de A. Dettwiler, D. Marguerat, W. Rordorff, M. Rose, B. Sesboüé, J. Zumstein, se rapportent plus directement au thème indiqué par le titre — le rapport, disons, entre le « devenir » (M. Rose) et la « vérité » (B. Sesboüé), spécialement, sous le point de vue, des relations à l’origine.

Je voudrais appeler l’attention sur un travail limité, mais précis et neuf, celui qu’Eric Junod consacre aux figures de « diacres » dans les Lettres d’Ignace d’Antioche (p. 197-206). Junod accepte les datations classiques. De toute façon, il ne vise que la seule analyse des textes, sans prétendre déceler quelles étaient les pratiques concrètes. Il précise également ne pas vouloir prendre position par rapport aux vues actuelles sur le ministère de diacres institutionnels. La méthode consiste à partir de l’évocation que les Lettres font de figures individuelles et de leurs rôles. Elle conduit à trois conclusions : les « diacres » d’Ignace sont des itinérants, ou sont prêts à le devenir ; ils sont pour l’épiscope des collaborateurs directs et précieux ; leur activité n’est pas limitée à la sphère du matériel, dès lors qu’elle est étroitement conjuguée à celle de l’épiscope.

Ces conclusions peuvent évoquer un parallélisme avec la figure des Sept dans les Actes. Une fonction du « diakonos » comme représentant d’un groupe de chrétiens auprès des autres pourrait aussi être reconnue, je suppose, dans le cas du diacre de Vienne Sanctus, o diakonos apo Biennès, que mentionne la Lettre des martyrs de Lyon (Eusèbe, H.E. 5,1,17 ; Sanctus répond en latin, 5,1,20); ou encore de cet autre « diacre », Démétrius, diakonos Biennès, auquel Irénée aurait envoyé un de ses ouvrages, selon l’expression qu’utilise Maxime le Confesseur pour introduire une citation de ce « De Fide » (voir le fragment 5 parmi les fragments d’Irénée : PG 7, 1272 note 37, Harvey, A.H., tome 2, p. 476 en note, ou encore Harnack, Geschichte der alt christ. Literatur, p. 276).

4. Les Mélanges offerts à Alexandre Faivre, de la Faculté de théologie catholique de Strasbourg, saluent le patrologue, qui s’est spécialement consacré à décrire l’évolution ancienne de la structuration des groupes chrétiens — l’enseignant et vulgarisateur — le théologien personnellement engagé, aux côtés de son épouse, dans la vie et l’aggiornamento du catholicisme. Une bibliographie est présentée tout d’abord ; suivent les contributions, assez diversifiées. J’ai signalé plus haut le texte de Daniel Vigne et le mien. Vont également dans le sens d’une connaissance des origines chrétiennes, les contributions de Attila Jakab sur l’organisation de la communauté chrétienne d’Alexandrie, selon le témoignage de Clément — de Pierre Maraval, « Monachisme, laïcat et cléricature aux origines » — de Paul Mattéi, « L’ecclésiologie de Tertullien… » — de Bernard Pouderon, sur l’évêque selon les romans pseudo-clémentins. Je relève encore le texte de Roland Minnerath, « À propos de la disparition du diaconat permanent », question qui a été reprise dans le récent rapport (novembre 2002) de la Commission théologique internationale sur le diaconat (Documentation Catholique, n° 2284, 19 janvier 2003, p. 58-107) ; ce rapport, rédigé par une sous-commission dont R. Minnerath était membre, doit retenir l’attention par la documentation synthétisée comme par la mise en place réflexive.

5. Parmi les publications d’Alexandre Faivre, avait connu un large succès le livre de 1984, Les Laïcs aux origines de l’Église. C’est cet ouvrage qui est repris sous un nouveau titre, et qui, de fait, présente un contenu assez largement sinon remanié du moins mis à jour, accompagné de bons éléments de bibliographie, pédagogiquement présentés. Un remaniement touche au passage de la Prima Clementis (40,5) où se trouve précisément l’expression « anthropos laïkos » qui allait servir de titre aux Mélanges offerts à l’Auteur. Un chapitre reprend la discussion sur cette forme d’expression (p. 38-51). L’adjectif aurait une connotation péjorative. Sans doute inspirée d’Isaïe 29, 13 (cité en Mt 15,8s et Mc 7,6s), l’expression dans son ensemble évoquerait l’homme ancien non encore élevé aux lois du Christ. Il n’y a pas à lui chercher dans l’Église parmi les croyants une catégorie qui lui correspondrait, venus les temps du Seigneur. Plus importante en un sens demeure l’analyse qui a été consacrée aux notions de « part » (klèros), qui se combine avec ordo ou taxis. De ce point de vue, la deuxième partie du livre, « Le troisième siècle, le peuple de Dieu scindé en deux », a une fonction décisive dans la démonstration, avec une attention particulière donnée au cas de Carthage (p. 153 sq ; cf. Andreas Hoffmann, Kirchliche Strukturen und Römisches Recht bei Cyprian von Karthago, Paderborn, 2000, dont Martine Dulaey a donné une présentation ici : RSR, janvier 2002, tome 90, p. 123s). À propos de la Tradition Apostolique (p. 117 sq), on peut voir l’article de Alistair Stewart-Sykes dont j’ai parlé en juillet-septembre 2001 (tome 89, p. 445s), le même auteur venant maintenant de publier une traduction et un commentaire de la T.A (St Vladimir Press, Crestwood, NY, 2001 ; c.r. dans JTS, avril 2003, vol. 54, p. 314-316).

La dernière partie du livre de Faivre, allant du iv^e au vi^e siècle, introduit plus immédiatement à ce que seront depuis lors les grandes orientations concernant l’organisation hiérarchique et le système des territoires épiscopaux, la situation des femmes, les règles de continence, la place du monachisme. On pourrait parler d’une marginalisation des « laïcs » mariés, mais un chapitre (p. 215-255), développé pour la présente version, réunit de façon vivante la diversité des observations que les textes nous offrent quant aux rôles exercés de fait par les fidèles dans la vie des Églises, la vie politique, mais aussi la vie culturelle ou théologique, ce qui inclut des fonctions exercées par les femmes. Des phénomènes de ce genre pourraient être décrits au sujet des autres périodes, en d’autres milieux chrétiens, ou pour notre temps — mais une révision théologique et disciplinaire reste à mener.

L’ouvrage du médiéviste Iogna-Prat est intéressant quant à l’hypothèse d’une liaison forte entre les représentations et les pratiques, mais il contribue aussi à mettre en lumière la nécessité, en ces matières, d’une large prudence dans les interprétations. Reste que la réflexion de cet Auteur peut analogiquement faire percevoir que les représentations liées aux « ecclésiologies eucharistiques » risquent de ne pas être anodines par rapport aux pratiques.

7. Emanuele Curzel consacre au Chapitre des canonici de Trente un ouvrage original, fortement documenté, attaché à établir des comparaisons, soit avec les études nombreuses et approfondies existant ailleurs — spécialement en pays germaniques, accessoirement chez les francophones — sur ce type d’institutions ecclésiastiques, soit sur ce qu’il est possible de connaître pour les régions d’Italie qui seraient moins explorées sur ce point. Le Chapitre de Trente apparaît d’ailleurs peu caractéristique, étant installé sur un axe de déplacements et d’expéditions militaires, sur la limite aussi entre plusieurs ensembles juridictionnels, ce qui contribue à faire du Chapitre l’objet d’une attention particulière, au moins à certains moments, d’autorités lointaines, comme celle de Rome. Le Chapitre n’a semble-t-il guère de conscience autonome, collégiale, alors que l’on pressent, ailleurs, que le groupe des chanoines représentait dans une certaine mesure l’autonomie corporative de la Cité, en contrepoint parfois de l’autorité plutôt externe de l’évêque — ce qui ne s’est produit ici que rarement. D’ailleurs, Curzel regrette que son travail a peut-être trop pris le style d’une suite de monographies. Curieusement, le nombre des prêtres dans cette galerie de personnalités est faible, ce qui conduit à ce que les fonctions liturgiques liées au Chapitre (les chanoines ont à cet égard un intérêt mesuré, un « scarso interresse », p. 445), de même que la cura animarum dans les paroisses dispersées dépendant de lui, soient assurées par des substituts, des « salariés » pourrait-on dire. Les chanoines ne semblent pas non plus, sauf quelques exceptions, avoir été des « intellectuels », et ils ne se seraient pas préoccupés de nourrir une « école cathédrale ». Si l’ouvrage a surtout une importance pour l’histoire locale, il est aussi un utile sondage dans la diversité des structurations traditionnelles de l’Église latine. On se souviendra à ce propos que la question du statut des chanoines a pris finalement un rôle assez grand dans les discussions, au Concilium Tridentinum, en cette même ville de Trente.

8. Mario Turchetti, universitaire italien qui a enseigné en France, et maintenant à Fribourg, publia il y a quelques années Concordia o Tolleranza ? François Bauduin e i « moyenneurs » (Droz, Genève, 1984), étude étendue et précise qui concernait la problématique de la « tolérance » aux temps des Guerres de Religion, complétant les travaux de mon prédécesseur dans ce Bulletin d’ecclésiologie, Joseph Lecler (j’ai présenté cet ouvrage de Turchetti : RSR, tome 73, 1985, p. 412-414). La nouvelle publication a une ambition plus vaste, visant à explorer l’ensemble des questions concernant la définition du « tyran » et le jugement à porter sur le « tyrannicide », depuis l’Antiquité classique jusqu’à nos jours. La perspective suivie est celle tracée par les auteurs de philosophie politique, ou les auteurs théologiques apparentés. Les Å“uvres sont analysées dans leur contexte, mais, dans l’ensemble, il s’agit d’une histoire des idées et des imaginaires, non des situations et événements. Une telle somme — l’éventail des auteurs analysés est, en effet, fort large — ne se résume guère (un index des noms propres est donné, et la Table des matières est assez détaillée). Pour un grand nombre de passages l’étude concerne au premier chef l’institution ecclésiastique et ses positions théoriques, particulièrement à propos des disputes, depuis la fin du Moyen âge occidental, sur le tyrannicide (page 261 sq). Vient ensuite le temps des Réformes et celui des Guerres de religion, avec un chapitre intitulé « Tyrannomanie jésuitique » (p. 535-552), et un autre « Puritanisme et tyrannie » (p. 560-609). Les étapes suivantes voient le développement des « terreurs », puis du terrorisme, les évolutions théoriques et pratiques enfin concernant les droits de révolte armée, et le « devoir d’ingérence ». Malgré le rôle joué par les mouvements religieux dans le monde contemporain, surtout de nos propres jours, ce n’est pas cet aspect du livre qui justifie son insertion ici, mais la place institutionnelle que doit occuper dans cette recherche, et Turchetti ne s’y dérobe pas, le jeu des Églises et de leurs autorités hiérarchiques. Pour le dire brutalement — car l’ouvrage exigerait ici une analyse plus fine — les dispositifs ecclésiaux, au nom de leur vocation divine propre, ont revendiqué, à des degrés divers, un droit et/ou un devoir de s’opposer au tyran, chez soi et éventuellement chez les autres. Sur les motifs et les formes, la discussion fut évidemment animée : au xviii^e siècle, par exemple, (Turchetti à vrai dire ne s’en occupe pas directement), des dominicains ont vivement combattu, contre les jésuites ou les opinions attribuées à ceux-ci, l’idée que saint Thomas aurait pu être favorable au tyrannicide. On peut valoriser ce type de prétentions ecclésiastiques, les considérant comme ayant concouru à une élucidation des droits de la conscience. On peut aussi mesurer en cela la prégnance sociale de ce qui fut un modèle classique de société chrétienne en Occident, avec la revendication d’un jugement ultime, que les croyants peuvent espérer anticiper dans le temps du monde. Les doctrines de la souveraineté de l’État, par la suite, en ont corrélativement profité.

9. J. I. Tellechea Idigoras, historien fécond et puissant, s’est consacré à une tâche austère, qui correspond à la découverte d’une richesse sinon ignorée du moins restée dormante. Nous disposerons grâce à lui de la transcription des nombreux actes de la correspondance entre les Papes successifs et le Roi-Empereur Philippe II. En presque totalité, ces documents sont issus des Papes, soit directement par eux-mêmes, en diverses formes, soit parfois par l’intermédiaire d’un auxiliaire, d’un « bureau ». Les actes de Philippe II ne sont pas rendus accessibles ici, mais on peut en général en reconstituer un sens du fait des réponses. La présentation des documents par l’éditeur est restreinte au maximum, après une rapide esquisse dans chaque volume du déroulement des relations. De tels documents éclaireront à coup sûr des points d’histoire (à propos du Concile de Trente, certains documents peuvent entrer en jeu), mais ils offrent surtout, dans leur ensemble, une image suggestive des structures hiérarchiques de l’Église romaine post-médiévale, en particulier quant à la relation étroite entre le Siège romain et les souverains — dont Philippe II est le type éminent, de par ses responsabilités mondiales qui le placent alors assez en avant par rapport aux Rois de la France voisine, aux vues nécessairement plus courtes. Il serait par ailleurs légitime de dire que Philippe II, malgré l’étendue de ses pouvoirs d’intervention dans l’Église, reste un « laïc », certes particulièrement sacralisé — voire doté d’un « ordre mineur » — mais qui n’est cependant pas honoré par une « ordination » majeure, du type d’un diaconat permanent par exemple. Il est clair que nos Églises actuelles sont, de ce point de vue, devenues bien plus « cléricales ».

10. Du même Tellechea Idigoras, un ouvrage analogue est consacré à l’épisode exceptionnel de la renonciation de Charles Quint à l’Empire. Il s’agit principalement de l’édition de documents — plus divers cette fois — mais insérés dans un exposé historique d’ensemble touchant à la prise de décision par Carlos V, et aux conséquences pour le monde espagnol et l’ensemble de la chrétienté occidentale. La part principale des documents inédite, provient, des rapports rédigés par les cardinaux chargés par Paul IV en 1558 d’explorer ce « negotium tam arduum et magnum imperii atque dignitatis imperialis », selon le début d’un long rapport juridique du cardinal Saraceni au Pape (p. 139, « l’affaire si difficile et si grande de l’Empire et de la dignité impériale »). Rapport sévère, le plus long de tous, que l’éditeur analyse utilement (p. 40-44) : puisque cet imperium dérive du pape, c’est à celui-ci de juger dans cette affaire ! Cléricalisme, certes, mais qui ne passera pas.

11. Le Père Elias Atallah, de l’Ordre Antonin Maronite, livre, pour le Synode de 1736, une contribution de très grand prix, quant à la documentation, et quant à l’exploitation raisonnée des indications ainsi réunies, aussi bien en ce qui concerne l’histoire de l’Église de saint Maron que pour l’intelligence des dispositions et fonctionnements de la Curie romaine. L’A. a trouvé un manuscrit arabe (celui dont son tome 2 fournit une traduction) qui est sans doute le texte original discuté, amendé, puis signé lors du Synode. C’est une véritable somme : de la foi catholique, des diacres, des prêtres et des supérieurs (ce qui concerne les évêques et le patriarche est particulièrement développé), des églises, des monastères, des écoles. Des exposés historiques nourrissent souvent ces développements ; on le doit pour l’essentiel à Joseph Simon Assemani, l’érudit bien connu, libanais résidant à Rome et bénéficiant de la confiance des Papes. Désigné par Clément XII pour présider le synode, il aurait rédigé à Rome, avant un départ qu’il fit attendre, un long rapport dont les brouillons latins sont à la base pour une large part du texte arabe retrouvé. Les textes issus du Synode ont été publiés sous diverses formes, d’abord en 1788, puis en 1820 (p. 191), cette édition de 1820 étant celle reproduite dans les collections classiques des Conciles, et commentée par Charles De Clercq dans la continuation de Hefele-Leclercq. Léon XIII en 1885 a déclaré cette version latine texte authentique, ce qui a été l’occasion de discussions (un problème touchait à la juridiction concernant les mariages). Le texte arabe, qui doit être primitif, ayant été ratifié par les Pères du Synode, confirmerait que la version latine, qui ne comporte que des variantes minimes, peut continuer à faire foi.

L’étude éclaire aussi les questions de fond qui étaient en jeu. Les clercs ou religieux étaient partagés entre deux tendances : d’un côté, ceux qui avaient reçu une formation européenne à Rome poussaient à l’usage de l’arabe dans la vie liturgique ; l’autre, les personnes restées plus étroitement liées aux traditions locales qui voulaient conserver l’usage principal du syriaque. Deux questions cependant ont eu plus de place, alors et dans la suite pour la réception des dispositions synodales. L’une est attachée à la tradition locale des monastères doubles (mixtes), jugée plus adaptée au pays, à la vie économique de groupes minoritaires, et à la possibilité de se maintenir sans trop de dangers dans les campagnes (tome I, p. 98sq). Les « romains » voulaient mettre fin à ces situations, et établir un système rigoureux de clôture. L’application de ces mesures fut difficile, d’autant qu’elles laissaient penser aux populations que la mixité avait comporté des pratiques scandaleuses — ce qui en fait ne semble ni avoir été le cas ni avoir été la cause directe inspirant les changements. Ces formes traditionnelles ont peu à peu disparu, et il ne semble pas qu’on trouve maintenant au Moyen Orient des évolutions vers la mixité masculin-féminin telles qu’on les rencontre dans des groupes occidentaux de vie consacrée. L’autre question disputée touchait aux relations entre le patriarche et les évêques ; l’effort romain demandait que les évêques résident dans leur diocèse, bien délimité, et exercent là une autorité personnelle bien visible. La tradition locale donnait plutôt le rôle principal au patriarche, des évêques, souvent supérieurs religieux ou abbés, formant autour de lui une sorte de conseil ou « synode permanent », et intervenant à partir de là comme des sortes de visiteurs, sans être à la charge continue des communautés locales. Voir sur ces points, au tome I, les p. 13-15, 33, 40-46, 261, au tome 2, le long exposé du synode, les p. 252-264, et aussi la reproduction en annexe d’un article du jésuite Marc Clément, à l’époque de Vatican II, qui signalait l’intérêt du système synodal antérieur. Un concile local, en 1786, semble avoir manifesté l’attachement des élites laïques au système ancien. Le concile fut désavoué par Pie VI (tome I, p. 167). Le système romain était-il voulu parce que « traditionnel », dogmatisé ? Ou bien répondait-il au vieux principe, toujours disponible, de diviser pour régner ?

12. Le Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine (dont la parution met en jeu des problèmes d’éditeur — problèmes souvent lourds en France pour le livre ou périodique religieux) avait pu publier il y a quelques années (1996) un volume consacré aux Sciences religieuses, allant jusqu’à l’époque 1914-1920, sous la direction de François Laplanche. Christoph Theobald y donna une assez longue présentation de Loisy. Pour ma part, j’évoquais la figure du jésuite alsacien francophone Carlos Sommervogel, dont nous utilisons souvent la bibliographie des jésuites — et je rappelais rapidement la figure des jésuites qui sont à l’origine des RSR. Parmi les autres volumes, je cite celui consacré aux Protestants, sous la direction de A. Encrevé. Le dernier volume paru — on espère qu’il y en aura d’autres —, est dirigé par un historien lyonnais qui avait étudié auparavant certains groupes, héritiers lyonnais et stéphanois avant et après 1800, des convulsionnaires parisiens de Saint-Médard. La définition de ce que l’on entend par « marges » n’est pas simple, évidemment. Le sous-titre évoque cette diversité, mais la notion de « dissidence » est large — on a pu reprocher à Chantin d’inclure l’abbé Grégoire, qui fut un opposant à Pie VI, Pie VII…, mais qui par ailleurs était un évêque fidèle et sage, plus estimable que bien des ultramontains. Parmi les « sectaires », on trouve mentionnés des groupes ou personnages dont la référence au christianisme est problématique, alors que d’autres sont indubitablement attachés pour l’essentiel à la confession de foi des chrétiens. Ceci dit, cette tentative de dresser un tableau relativement objectif et complet de personnalités en marge des Églises (la tradition protestante est représentée aussi, et il y a des orthodoxes, ou prétendus tels) peut donner à réfléchir, dans une ligne ecclésiologique, sur les aspects socio-culturels de l’appartenance confessionnelle dans le contexte du monde occidental contemporain. À cet égard, les réflexions synthétiques présentées en Introduction par divers spécialistes de science religieuse méritent spécialement l’attention.

13. « La nuit de l’Église russe » était le thème du Colloque organisé en 1999 par Enzo Bianchi, sa communauté de Bose, et des représentants de l’orthodoxie russe, dans une visée de meilleure connaissance mutuelle des expériences spirituelles traditionnelles et actuelles. Les Actes de ce « Convegno », publiés par les soins d’Adalberto Mainardi, offrent une vue rétrospective sur la période des persécutions soviétiques, et sur quelques prolongations proches de nous, avec un intérêt spécial pour les mesures liées à la présidence de Kroutchev, ce qui est peu connu en Occident. Par ailleurs, les échanges touchent à la réinterprétation actuelle — rituelle ou vivante — du temps des martyrs. L’expansion des monastères ne serait pas à tous égards promesse de fécondité, dans la mesure du moins où il semble jusqu’à présent assez difficile d’unir à des exercices spirituels classiques une formation doctrinale qui soit à la hauteur des richesses de la tradition chrétienne et des questions herméneutiques actuelles. Une question touche d’assez près à cela, celle des relations possibles entre les communautés de Russie et celles développées dans l’émigration depuis 1917 (dont certains mouvements de jeunes, qui nécessairement n’avaient pas leur équivalent dans la « nuit » russe). Les « théologiens de Paris » ont été souvent suspectés, alors que des contacts féconds seraient sans doute possibles. Un long exposé, traduit du français en italien pour la publication, est donné par Boris Bobrinskoï, reprenant des apports des « théologiens de Paris » (qui sont aussi maintenant « de New York »), à propos de la compréhension du rôle de l’Esprit saint par rapport à la constitution de l’Église, ce qui est en lien avec un problème — aujourd’hui concrètement en débat — sur la place des fidèles par rapport à la hiérarchie sacerdotale.

14. Sébastien Fath, membre du « Groupe de sociologie des religions et de la laïcité » (CNRS), consacre à Billy Graham un livre de grand intérêt, fort bien documenté, et ouvrant des discussions pertinentes. La question qui constitue le titre du livre est légitime, à un premier niveau, du fait que le prédicateur américain et le pontife polonais, par ailleurs d’un âge voisin, sont tous deux aux premiers rangs des vedettes rencontrées en tête de sondages. Tous deux peuvent aussi être considérés comme des tenants d’une évangelisation fidèle aux teneurs traditionnelles de la confession de foi, et à des exhortations morales relativement concordantes. Billy Graham a sans doute été plus clairement « à droite », plus proche des conservateurs capitalistes que ne l’est Jean-Paul II. Mais il a évolué semble-t-il, ce qui n’était pas connu en France, vers des positions qu’on pourrait dire « centristes », dans la question raciale surtout, ou dans le domaine des relations internationales. À cet égard, il semble que, récemment, un fils de Billy, Franklin, lui aussi devenu évangéliste, se soit montré proche des conservateurs extrêmes qui conseillent le président Bush, mais le livre de Fath n’en fait pas état. La principale différence, tient peut-être, à ce que Billy Graham ait progressivement mis au point une organisation puissante, riche, mais discrètement, et sévèrement contrôlée à l’interne. Il s’agit d’une Å“uvre qui repose principalement sur le prédicateur et son charisme personnel, alors que les organisations qui entourent Jean-Paul II et soutiennent ses voyages, ses apparitions publiques, ses déclarations ou écrits, ont une origine ecclésiastique lointaine et fort ancienne — mais sans doute aussi un fonctionnement moins bien contrôlé ! Enfin, évidemment, Billy Graham n’est pas un clerc classique, « même pas » un pasteur ! Il s’en est gardé. De même son organisation internationale ne repose pas principalement sur des hommes ou des femmes ayant reçu une ordination, même au sens minimal des Réformés. Il y en a dans le mouvement, mais ils ne le structurent pas. J’utilise ici le terme de « mouvement », que je crois important de « naturaliser » dans la réflexion théologique (je renvoie à mon texte « La fin, le religieux, le politique », RSR, tome 84, 1996, p. 43-66). Fath propose plutôt l’image d’un archipel, ou d’un réseau, les diverses communications horizontales mettant en rapport des groupes ayant leur dynamique propre — encore que le rôle du leader, et des organisations proches de lui, comportent un élément de centralisme. Fath répond au total de façon clairement négative : non, le Pape est autre chose, et Billy n’est pas Jean-Paul. Malgré les déplacements du Pape, allant comme voyageur d’un groupe ethno-religieux à un autre, le système romain demeure fondé sur des conjonctions entre la sacralisation des responsables (les ordinations) et la délimitation de territoires, ce qui est en principe étranger au modèle ecclésial lié à Billy Graham (p. 154-163). Nous reviendrons sur des questions comparables à propos d’autres publications.

15. José Luis Arrabe a publié de nombreux ouvrages ou recueils au sujet de thèmes pastoraux. Son ouvrage sur les synodes romains — non pas : les synodes de l’Église de Rome, mais ceux organisés par la Curie romaine — reprend des articles, qui sont en général la simple exposition du contenu des documents officiellement connus. Le panorama pourra être utile, mais il faut bien dire que l’on est un peu déçu, les débats sérieux qui ont accompagné plusieurs des problèmes abordés à propos de ces convocations n’étant pratiquement pas évoqués. La question du synode africain est l’un de ces cas, mais je retiendrai plutôt le cas de la réunion de 1971, qui devait traiter du sacerdoce, ce qui est expédié ici en deux pages de généralités. Il faut pourtant rappeler comment la question de l’ordination d’hommes mariés a été autoritairement écartée, comme si on pouvait se dispenser d’une réflexion à ce propos, dans l’état réel du clergé. Une sous-commission théologique préparatoire qui n’était certes pas composée de révolutionnaires avait ouvert la discussion de façon mesurée ; le texte fut écarté du débat (il a heureusement pu être publié: Le ministère sacerdotal, Cerf, 1971, Cogitatio Fidei n° 60). A la même époque, Jacques Maritain avait déclaré, lui aussi, son intérêt pour un renouveau, dans l’Église latine, de la pratique des ordinations d’hommes mariés (pages 476s dans son article « À propos de l’École française », Revue Thomiste, numéro spécial été 1971, en hommage au cardinal Journet). Le texte a été reproduit dans le recueil publié peu après, Approches sans entraves (Fayard, Paris, p. 527s pour ce passage). Ce texte a été récemment rappelé par Bernard Doering, « Jacques Maritain on the Church’s Misbehaving Clerics », dans Cross Currents (New York, numéro été 2002, p. 246-253). Le professeur de Notre-Dame pense aux cas de pédophilie, mais il existe aussi, aux États-Unis et ailleurs, le problème de la proportion anormale de relations homosexuelles dans le clergé catholique. Maritain (il allait mourir le 28 avril 1973) pensait d’ailleurs davantage aux cas de jeunes prêtres amenés à se marier avec une jeune femme rencontrée à propos du ministère, ce qui existe toujours. La théologie ne peut s’aveugler, ou rester muette par obéissance mal comprise.

Globalement, il semble que l’étude minimise la portée, dans le système ignacien, de la reductio ad unum (cf. p. 69,72, 101…), ou de l’image de l’Un (individualisé) comme principe « ontologique » de communion.

17. Paolo VI e l’Ecumenismo, reprenant les Actes d’un Colloque de 1999, édite en fait des études d’une assez large ampleur, qui feront sans doute référence. Je pense en particulier à la recherche historique proposée par un spécialiste italien des relations Å“cuméniques, Angelo Maffeis, « Giovanni Battista Montini et la question Å“cuménique », étude qui prolonge la précédente, d’Etienne Fouilloux, « Église romaine et chrétientés non catholiques, de la Grande Guerre au Concile Vatican II ». Il y a aussi des textes où s’expriment des gens qui ont été parmi les acteurs, ainsi Thomas F. Stransky, à propos des Observateurs non catholiques, et Jared Wicks, sur la présence catholique dans le Mouvement Å“cuménique durant le pontificat de Paul VI. De ce dernier type de texte, relève, significatif, celui du Père Pierre Duprey, « I Gesti ecumenici di Paolo VI » (p. 198-214). Les discussions ont en effet souligné comment, par une sorte d’instinct, Paul VI a eu des gestes qui faisaient aller de l’avant dans la relation entre les chrétiens et entre les Églises — même si sa théologie personnelle restait en somme assez réservée.

18. Paolo VI pellegrino apostolico. Discorsi e messagi rassemble de façon très efficace les textes de Paul VI liés à ses voyages. Ces textes sont assez souvent en anglais ou en français, les autres étant en italien, ou traduits en italien. La réunion était destinée aux participants à un colloque, mais elle garde par elle-même tout son intérêt. Relevons quelques traits. Le pape est conscient de la rapidité de ses visites, même s’il y a des réceptions massives et cordiales dont il se réjouit, et qui semblent parfois le laisser étonné, n’ayant pas compté sur de tels accueils. En fait, malgré l’effort manifeste pour se mettre au diapason des groupes contactés, on ne peut guère parler de « rencontres », avec échange. Le Pape est pressé de retourner à ses tâches centrales, ce qui est normal — mais probablement plus net dans son cas que dans celui de Jean-Paul II. Par rapport à celui-ci, on peut remarquer encore que Paul VI ne propose pratiquement jamais de textes de « repentance ». Lors du voyage en Australie, le Pape fait allusion aux personnes qui étaient là avant les Européens, mais silence semble fait sur l’épouvantable traitement qu’elles ont subi, en Tasmanie spécialement. Certes, le Pape devait être conscient de telles questions, et sans doute pensait-il que les Églises locales auraient eu à prendre l’initiative. Il est vrai que, malgré des allusions à la pluralité dans l’Église, la hantise de l’unité centrale est dominante, et semble s’être accentuée avec le temps. Telle ou telle expression étonne quelque peu : ainsi c’est au Concile (p. 67, p. 213) qu’est attribuée l’introduction du qualificatif « Mère de l’Église » appliqué à Marie — ce qui est un raccourci curieux des événements à Vatican II. Notons que les textes de Paul VI, sur les problèmes du développement et de la paix, se placent clairement dans le prolongement et l’esprit de Gaudium et Spes, avec une tonalité émue, prenante, qui a pu marquer des opinions publiques.

19. El Hombre moderno, l’homme moderne est-il à la recherche de Dieu, et comment, selon l’enseignement (« el magistero », le concept semble pris d’une façon indéfiniment extensible) de Paul VI ? Les communications réunies n’éclairent guère la question, il faut bien l’avouer. Par contre, on trouve ici un essai relativement intéressant, de grande ampleur, dû au professeur Leon Tello (Francisco José), sur les conceptions, la façon de penser (pensamiento) de Paul VI dans le domaine de l’Esthétique (p. 71-156). L’essai s’appuie aussi sur des textes de G.B. Montini antérieurs au pontificat, et nourrit largement la rédaction d’idées personnelles de l’Auteur de la communication, spécialiste de l’histoire des théories esthétiques — avec un intérêt spécial pour le domaine musical, ce qui l’induit à des propos concernant la vie liturgique. Il n’y a pas de doute que Paul VI, de par sa formation et ses relations, avait un accès relativement original au monde de la culture. L’essai de F.J. Leon Tello peut ainsi marquer un repère dans une voie de recherche relativement peu fréquentée.

Une figure proche de celle de G.-B. Montini est évoquée dans l’ouvrage : Luca Rolandi, Emilio Guano. Religione e cultura nelle Chiesa italiana del Novencento, (Ed. Rubbetinno, Soveria Mannelli-Catanzaro, 2001). Prêtre diocésain de Gênes (1900-1970), il joua un rôle important dans le mouvement des universitaires catholiques, puis plus généralement dans l’organisation des mouvements nationaux et internationaux du laïcat. Devenu évêque de Livorno (Libourne, une ville alors fortement à gauche) en mai 1962, il reçut au Concile (où il avait déjà des tâches d’expert) une responsabilité centrale dans la préparation de la Constitution Gaudium et Spes. Sa santé étant devenue mauvaise, ce fut Monseigneur Garrone qui le remplaça. L’ouvrage nous fait percevoir un exemple de ce clergé italien, de formation classique, qui a commencé dans son Église puis a porté à Vatican II au sein des majorités conciliaires un réformisme mesuré, travaillant souvent de façon efficace à une meilleure compréhension entre les divers catholicismes européens.

20. Notre ami Karl Neufeld consacre à Hugo et Karl Rahner une étude biographique qui fera autorité, les souvenirs personnels ou communautaires et les documents d’archives ayant fourni une documentation précise pour la plus grande partie des évolutions ici rapportées. L’analyse des Å“uvres n’est pas le but visé par un tel ouvrage, mais elle se trouvera souvent aidée et guidée. On apprend à mieux comprendre la relation des deux théologiens à l’État — ils ont été d’abord été l’un et l’autre attachés à Innsbruck — et surtout leur attitude en face du National-socialisme. Les relations avec la hiérarchie sont aussi évoquées, spécialement dans le cas de Karl, qui eut assez tôt à connaître des situations de tension, mais qui, en somme — sauf durant quelques mois, aux temps mêmes du Concile — n’a pas subi de mesures rigoureuses du genre de celles qui ont atteint Yves Congar, Henri de Lubac, et d’autres. Pour l’ensemble des carrières des deux frères, jouait un grand rôle — à la différence de celles des français, voire des italiens — la reconnaissance universitaire publique des théologies confessionnelles, catholique ou protestante (ce qui, en France, n’existe que pour Strasbourg, mais sous un contrôle ecclésiastique sans doute lui-même plus strict). Cela pouvait être une protection vis-à-vis des Romains, et constituait en tout cas un contexte différent quant aux moyens de travail, et aussi quant à certaines orientations de fond. Au sujet de Karl Rahner, une question abordée ici rapidement — elle l’est plus complètement par des historiens de Vatican II dont il sera fait état dans les Recherches à une autre occasion — est celle de la critique opposée aux rédactions préparatoires de Gaudium et Spes (p. 262s). Neufeld rappelle et confirme que ces critiques ont pu être connues, avant l’ouverture des archives, par l’utilisation qu’en a faite Alfons Auer, un professeur à Tübingen, dans sa contribution au commentaire du troisième chapitre de la première partie de GS, dans l’édition commentée des Actes du Concile publiée en Annexe au Lexikon für Theologie und Kirche (vol. 3, Herder, Freiburg, 1968, p. 378-397). Les réserves de K.R. portaient en somme sur ce qui lui semblait être silence ou prudence en face du tragique de l’histoire. On notera par ailleurs que Neufeld pense qu’il est difficile de savoir comment K.R. a vécu les interventions de Paul VI en faveur de la minorité, et peut-être ne serait-ce qu’après coup qu’il en aurait mesuré la portée pour l’avenir du catholicisme (p. 261). Le Journal du Père Congar, dont Bernard Sesboüé a parlé dans les Recherches, suggère que le dominicain n’était pas trop inquiet alors de ces « retouches » voulues par Paul VI — et il semble avoir pensé que le Père de Lubac était alors plus alarmé que lui.

21. Les rencontres et les actes préparés par Valentine Zuber en hommage à Émile Poulat saluent une Å“uvre abondante, dont la Bibliographie est donnée ici, mise au point par Yvon Tranvouez, pour 1950-1999 (p. 291-326), avec divers compléments utiles (en particulier des index de noms et de thèmes). Oeuvre riche en ouvertures diverses, révélations documentées, réflexions stimulantes. Un bilan est tracé, à travers un éventail d’interventions de qualité, en général axées sur le catholicisme français, mais non sans ouvertures à d’autres domaines, traditions religieuses ou situations internationales. Les débats n’ont pas pu être exploités pour la publication. Dans son intervention finale, Émile Poulat regrette d’ailleurs que les débats entre historiens, à propos de son Å“uvre, aient en somme été peu nourris durant les années écoulées. En écho à des remarques d’Etienne Fouilloux (« Du catholicisme selon Émile Poulat », p. 246-252), Poulat indique ici comment il tient à caractériser l’Église catholique par son « intransigeance », laquelle est certes « la suite des figures historiques (qui ont été) prises », non sans des « variations qui peuvent être considérables et déconcerter ». Mais il faut aussi percevoir un « irréductible différend qui continue de l’opposer (l’Église) au cours pris par nos sociétés modernes. Je ne crois pas qu’on puisse le sous-estimer » (p. 281). Poulat apporte ensuite des éléments quant à sa façon de comprendre cet intransigeantisme catholique, à partir de la découverte qu’il dit en avoir faite dans le contexte de l’historiographie religieuse et politique italienne. Il est certain que ces explorations conceptuelles ont été éclairantes. Et elles ne résument pas, rappelle-t-il, l’ensemble de ses propres recherches. Une option théorique importante doit être lue sous une brève remarque, qui évoque la psychologie sociale, mais en dépasse fortement le premier niveau : « Il n’y a pas d’Église sans un peuple de fidèles, mais une Église — et d’abord l’Église catholique, n’est pas la simple somme de ses fidèles. Le rapport des catholiques à leur Église est un problème fondamental, compliqué, difficile, qui ne s’épuise pas dans le jeu de leurs dissensus (…) » (p. 283).

Cette question se retrouve dans la contribution d’Emile Poulat à l’autre production collective que nous plaçons ici à la suite, même si la « personne » honorée, une Revue, n’a pas exactement un « profil individuel », comme nous l’annonçons pour cette partie de notre bulletin !

22. Pour le centenaire de la Revue d’Histoire Écclésiastique, les historiens actuels de Louvain-la-Neuve, délaissant la simple histoire de la publication, ont préparé un remarquable ensemble de contributions pouvant constituer un bilan sur l’évolution, les acquis et les perspectives de l’histoire religieuse, ou tout au moins de l’histoire du mouvement chrétien, pour le catholicisme surtout, mais aussi plus largement. Un bilan final dressé par le chanoine Roger Aubert donne à cet égard, avec la précision et l’élégance du grand historien, un panorama d’ensemble prenant pour axe d’exposition les évolutions qui ont été enchaînées, à partir d’une histoire de l’Église conçue en fonction de l’enseignement dans le monde universitaire catholique. Roger Aubert rappelle dans ce cadre quelques aspects de sa propre contribution à la définition renouvelée des tâches d’une approche critique, soucieuse d’un statut proprement scientifique. Cette synthèse, et on pourrait sans doute dire quelque chose de comparable à propos de l’ensemble de la Revue — voire de ce numéro spécial — fait une place vraiment réduite, à mon goût, aux réflexions qui portent de nos jours, en histoire universitaire, sur le statut des écritures historiennes. Il est bien vrai que l’on prouve le mouvement en marchant, et des positions pragmatiques, un peu dans le sens des réflexions de Gérard Noiriel sur la relation de l’historien à la philosophie, sont légitimes. Que l’on puisse cependant envisager aussi des recherches plus « spéculatives », je vais le demander à Émile Poulat, comme je l’annonçai plus haut. Auteur de l’une des contributions finales de type synthétique, « Penser l’histoire de l’Église… Théologie catholique et nouvel esprit scientifique : le choc » (p. 681-692), Poulat écrit : « Chacun voit bien désormais qu’il ne faut pas confondre compréhension ecclésiale de l’histoire et compréhension historique de l’Église. Mais tout cela ne suffit pas à trancher ou à défaire le nÅ“ud gordien de leur rapport » (p. 691). Il y aurait à penser, et à pratiquer, une histoire de l’Église sachant ne pas contourner « l’auto-compréhension que les Églises ont d’elles-mêmes » (p. 692). Je voudrais encore insister sur une formule d’Emile Poulat dans ce contexte : « l’histoire religieuse s’écrit aujourd’hui dans les limites de la raison et de la documentation » (p. 691). La mention de « limites » peut ici être prise en un sens strict, car « raison » et « documentation » constituent sans aucun doute des « limites » à l’imagination. Cependant, ne faut-il pas préciser aussitôt que ce n’est pas par elles, ou plutôt que ce n’est pas grâce à elles seules, que l’histoire s’écrit, est écrite ? Il y faut une main, des choix, de la passion, du talent, une écriture qui tienne de la création, que ce soit plutôt bien fait, ou médiocrement. Et l’on peut revenir dès lors à ce que j’ai cité plus haut, du « nÅ“ud gordien ». C’est qu’en effet la « compréhension ecclésiale de l’histoire » appartient aussi à l’objet « Église » dont se cherche une « compréhension historique », et que, réciproquement pour ainsi dire, les écritures historiennes tout en impliquant une compréhension techniquement historique de l’Église ne restent pas sans effet rhétorique ou éthique sur la compréhension ecclésiale de l’histoire, que ce soit sous les modes de l’attestation ou de la contestation.

L’ensemble du numéro spécial pourrait servir à commenter ces propos. Une analyse critique pourrait en être tentée, inspirée des analyses du discours — il est vrai moins à la mode aujourd’hui qu’elles ne l’ont été il y a peu. De façon qui pourrait être trompeuse, je signale seulement trois contributions dont l’impact sur une « auto-compréhension » des Églises par elles-mêmes me semble avoir une plus immédiate pertinence : Gilles Routhier, « L’Autorité dans l’Église. Un débat sans cesse recommencé » (p. 153-174) — Giovanni Turbanti, « Autorité et qualification des documents conciliaires » (i.e. pour ceux de Vatican II, p. 175-195) — et surtout, de Didier Pollefeyt, « Église et synagogue après la Shoah. De la substitution à la réconciliation et la coopération » (p. 570-594).

23. Une traduction italienne peut faciliter pour certains lecteurs l’accès à l’ouvrage dans lequel J.B. Metz a retracé l’évolution de son engagement théologique : Zum Begriff der neuen politischen Theologie, 1967-1997 (Grünewald, Mainnz, 1997 ; ouvrage qui n’avait pas été envoyé aux Recherches). La traduction, italienne est fort bonne, selon les passages que j’ai observés. Il s’agit de retracer un itinéraire intellectuel, autour du concept de « nouvelle théologie politique », mais des indications sont aussi données par Metz sur certains aspects de sa vie, depuis les épreuves du jeune soldat enrôlé par les nazis. Est éclairée par la suite, avec la collaboration aux côtés de Karl Rahner, la distanciation par rapport à l’enseignement de celui-ci en théologie fondamentale. Les évolutions plus récentes sont marquées par une autre distanciation, opérée cette fois par rapport aux tendances actuelles à vouloir un Dieu « faible », limité ou désarmé en quelque sorte face au malheur de sa création. Metz ne se résigne pas ainsi, et, tout en combattant contre l’image d’une rédemption justification de pécheurs coupables, et se décidant en faveur de l’image d’une libération-résurrection des victimes, il voit que les victimes ont été là, irréductiblement, dans l’histoire, et que des victimes sont là toujours parmi nous. Alors, la foi du théologien sera un cri, en face du silence de Dieu. Les textes plus récents de Metz confirment cette orientation spirituelle et théologale (je m’y suis référé dans ma contribution à Le Fils unique et ses frères (…), dir. Michel Fédou, Éditions des Facultés jésuites de Paris, Centre Sèvres, 2002).

À constater l’absence régulière d’analyses historiques ou sociales précises, la lecture de cette Å“uvre rétrospective de Metz peut décevoir. Ainsi, est significatif le fait que l’Holocauste semble souvent évoqué, dans les textes de ce recueil, comme manifestation de la folie globale du moderne, sans que soit interrogée, incontournable pourtant, la spécificité de la démence nationale-socialiste. Certes, je ne songe pas à faire de cela un reproche, mais contribuer seulement à nous inviter tous au travail difficile des analyses concrètes.

25. L’ouvrage publié par Jean-Claude Eslin sous le titre « Dieu et le pouvoir » constitue une réflexion sur les imbrications en Occident, depuis les réalisations de l’Empire romain, des pouvoirs de type politique et de type religieux. Comme il l’écrit à propos d’une époque récente, « il faut recourir à la description d’une séquence historique autant qu’à la seule exposition de doctrines » (p. 228). De façon brève mais solidement informée, Eslin lie, en effet, de façons variées selon les époques, la description des contextes et des pratiques à l’analyse des conceptions ou systèmes théoriques. La référence aux démarches de Max Weber est en arrière-fond (il est assez rapidement évoqué p. 221-225; le chapitre sur Tocqueville, plus détaillé, pourra être d’une grande utilité pour saisir l’originalité de cette pensée). La thèse d’ensemble se résume comme la mise en lumière au sein de la tradition chrétienne des jeux de deux principes en tension ; selon une phrase de Weber citée dans la Conclusion, « le centre de gravité de la position chrétienne a toujours oscillé entre plusieurs positions » — ou encore, ajoute Eslin, « entre les deux extrêmes de l’apolitisme radical et de la confusion du messianisme temporel » (p. 259), les deux principes pouvant être dès lors soit la primauté pratique du pouvoir politique, soit celle des pouvoirs religieux. Cette tension a produit des solutions variables. Peut-on espérer que la tension ne soit pas de nos jours niée, un des deux principes étant devenu inopérant ? Ne voit-on pas dans notre Occident (européen), du fait que « les Églises (…) ne représentent plus une instance sociale audible », que « l’État tend (…) en dépit (…) de tous les désirs de réappropriation par la société civile, à devenir un pôle unique de légitimité » (p. 260). À propos de l’idée d’une fonction publique des Églises, à légitimer spécialement de nos jours, contre les tendances inverses, je rappelle — dans des perspectives assez différentes il est vrai — les positions du luthérien Elert Herms, que j’ai évoquées dans les Recherches, à propos de son livre Erfahrbare Kirche (…) de 1990 (RSR, tome 82, 1994, p. 450-452).

26. Le franciscain Adriano Garuti consacre à la place jouée par la question de la primauté du Pape dans les dialogues actuels un ouvrage très documenté, dont le point fort est sans doute la description des échanges avec le protestantisme, luthérien surtout (p. 117-224). Mais cette partie principale est complétée par la présentation des relations avec les Orientaux orthodoxes d’une part, avec la communion anglicane de l’autre. Une annexe est consacrée à la notion des « Églises sÅ“urs ». Les documents publiés sont la source principale des développements et ils sont cités de façon assez étendue (ainsi, pour le Groupe des Dombes, dans le cadre du dialogue catholiques-réformés). Le point de vue du Père Garuti peut être caractérisé comme celui d’un « romain », qui pourrait ne pas toujours être à l’aise avec les opinions du cardinal Walter Kasper. Le travail sera fort utile, même si l’on peut regretter, pour commodité de la consultation, que n’ait pas été ajouté, à l’index des noms de personnes, un index récapitulant les mentions des documents analysés.

Je prends occasion de ce livre concernant les relations entre chrétiens pour signaler que Walter Kasper a publié en 1999 (Grünewald, Mainz), un deuxième recueil Theologie und Kirche — il en existe une traduction italienne (Teologia e Chiesa 2, Morcelliana, Brescia, 2001). Du point de vue Å“cuménique, et aussi pour la réflexion ecclésiologique fondamentale, une étude est particulièrement importante, le chapitre 3, sur le rapport Écriture et Tradition (repris de Theologische Quartalschrift, tome 170, 1990, p. 161-190, « Das Verhaltnis von Schrift und Tradition. Eine pneumatologische Perspektive »), qui relève les limites dont est affecté le traitement de la Tradition dans les textes de Vatican II (cf. p. 79s dans la traduction italienne ; p. 184 dans l’article de 1990).

27. Simon Harrison s’est consacré à l’étude du langage utilisé dans les discussions Å“cuméniques lorsqu’il est question d’évoquer l’unité que l’on entend poursuivre. Cette analyse de langage s’inspire de démarches philosophiques chères à nos voisins anglo-saxons, procédant avec finesse dans le détail, et s’efforçant, dans l’espace peu étendu de la présente publication, de reproduire des passages pouvant par leur longueur donner accès à un contexte littéraire suggestif. Il ne s’agit pas, proteste l’Auteur, de consacrer une doctrine contre d’autres, ni même de proposer des normes de vocabulaire, mais de montrer, en quelque sorte dans l’abstrait, les implications de l’usage de telles ou telles notions, de telles ou telles constructions verbales (p. 16). Et d’aider ainsi les Å“cuménistes, éventuellement, à veiller à parler de façon plus rigoureuse (p. 133s). La méthode mise en Å“uvre consiste à établir une taxinomy, un classement logique (inspiré d’une pratique des sciences biologiques) pour les notions et tournures utilisées dans les documents. Je dois avouer que l’exposé a quelque chose d’aride — non pas inutile, mais un résultat plus vivant aurait pu être atteint par des voies classiques de lecture, comme c’est d’ailleurs le cas ici pour des passages un peu isolés. Une distinction joue un assez grand rôle dans cette classification. D’une part, on aurait les notions (parfois, l’A. parle de modèles) que la classification dira être « characterizing », ce qui revient à dire qu’elles parlent d’unité avec des implications conceptuelles larges, et ont de même des champs étendus d’application (p. 128-130). De l’autre côté, l’A. classe les notions, ou modèles, correspondant à un « referential use » ; elles ont normalement pour fonction d’indiquer assez directement la nature de l’unité visée (p. 130-133). Une mise en Å“uvre de la méthode est consacrée au classement des divers usages de la notion de « koinonia ». Simon Harrison est plutôt sévère — aimablement — sur l’imprécision des utilisations du terme. Elles seraient en tout cas plus « characterizing » que « referential » (p. 261s). Ce que l’on peut effectivement admettre. L’ouvrage s’achève (p. 267) sur la perspective d’une autre étude, dont la méthode serait complémentaire, pour apporter de la clarté sur la distinction souvent utilisée entre « unity as relationship » et « unity as oneness », unité de mise en relation contre unité de totalisation, pourrait-on traduire.

28. Community Formation, thème de l’ouvrage dirigé par Richard N. Longenecker (Wycliff College, Toronto, qui donne ici une contribution sur Paul), s’entend d’une réflexion sur la manière dont les groupes chrétiens ont pris et prennent forme, doivent prendre forme, s’instituer. Le projet est d’écrire pour un public informé, engagé aussi et non pas pour des théologiens érudits — ni pour des historiens professant se distancier. La visée est pourtant assez largement descriptive, spécialement pour les premières contributions, sur les associations volontaires dans le monde de l’Antiquité. Une longue présentation par un spécialiste, Peter Richardson, de l’état actuel des connaissances sur les constructions qui ont pu être utilisées par de telles associations religieuses — jusqu’aux traces d’occupation chrétienne — pourra être très utile. Cependant, à la description, se mêle une visée prescriptive, ce qui est évident dans les trois dernières contributions : la communauté des chrétiens dans le contexte des traditions anglicanes, dans la perspective presbytérienne d’inspiration calviniste, selon les vues enfin d’une théologie « congréganiste » renouvelée, dont pourraient se fortifier les « Free Churches » de type nord-américain.

Les divers auteurs, dans la rédaction également des exposés historiques, se montrent attachés aux traditions protestantes, mais assez étrangers à la théologie libérale d’hier ou d’aujourd’hui. La confession du dogme christologique est ferme, dans la ligne de Nicée peut-on dire. Et la tendance à « éthiciser » le message de Jésus est à peu près absente de ces textes (cf. p. 235, et toute la présentation du ministère de Jésus selon les évangiles, par Craig A. Evans). Les allusions à la situation présente dans le monde réformé anglo-saxon sont peu développées. Par deux fois tout de même, on rencontre explicitement mention du mouvement général qui conduit les chrétiens à ne plus guère se soucier d’appartenance communautaire ; on va volontiers d’un groupe à l’autre, en fonction de critères peu élaborés. (p. 213s, 222). D’une façon apparentée, David C. Hester, parlant de la tradition calviniste, signale la place aisément prise par le langage en « spirit », « spiritual », ce qui évoque la perception souhaitée d’un sens, la recherche d’un fondement ultime pour ma vie personnelle (p. 211). Par rapport à cela, le point de vue du livre est de chercher des voies, des suggestions pour valoriser (au niveau de la réflexion) le rôle de la communauté en rapport à la confession de la foi. Cette orientation est spécialement précise dans la contribution de Miroslav Volf, qui se propose systématiquement de fournir une ecclésiologie opératoire pour aider les « Églises libres » à se découvrir « Églises », et non pas n’importe quoi de sympathique. Volf donne une place centrale à Mt 18,20 (p. 216, 220, 224…) où il lit le rôle de l’être ensemble, en relation à deux ou trois, de sorte que le Christ soit présent. Il développe ce point de référence en présentant la communion comme indispensable à la vie de foi, et cela comme rapport entre des sujets : la koinonia n’est pas un super-sujet. Cette norme, il entend la fonder théologiquement dans une présentation de la foi au Dieu-trinité — où naît l’Église — comme relation entre trois sujets ou centres d’activité — théologie trinitaire (tri-théisme ?) inspirée de Pannenberg, et plus encore de Moltmann (p. 228, 234). Entre ces « trois », il n’y a pas de hiérarchie. De même, l’Église suppose la mise en relation de tous, dans la diversité des charismes, sans que l’unité puisse jamais être définie comme dépendante d’une fonction supérieure de direction légitimante. L’A. souligne d’ailleurs que ces relations de responsabilité mutuelle entre sujets, dans la visibilité du monde, ont une source sacramentelle, le baptême « au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit ». Notons à ce propos que l’enracinement de tout pouvoir d’Église dans la consécration sacramentaire donnée par le baptême est un élément de vie ecclésiale que les discussions entre catholiques sur les formes ecclésiales de la juridiction courent le risque de négliger, malgré des indications de Vatican II qui n’ont pas été oubliées dans la rédaction du Code de 1983.

La fonction de direction est évidemment plus en évidence dans les traditions calvinistes, de type presbytérien. Le corps ou collège des anciens est une représentation élue, mais i! est conçu comme ayant une responsabilité décisive, comparable à celle qui peut être attribuée à l’épiscopat (p. 205). La justification d’une fonction de « surveillance », d’un épiscopat, est le thème de la contribution de John Webster, dans un contexte anglican (épiscopalien, pour les USA). La thèse ne porte pas sur l’organisation traditionnelle selon la distinction « évêques-prêtres », mais plus généralement sur la nécessité d’une fonction de discernement, de correction, afin que dans la communion des croyants soit vécu concrètement un rapport à l’autorité de la convocation divine.

Dans les trois théologies que je viens de brièvement résumer, on trouve une commune appréciation de l’institution visible (D.C. Ester, après avoir mentionné l’usage par Calvin de l’image de l’Église comme moyen de grâce, p. 200, 201, place une interrogation, sur ce vocabulaire, p. 208 — hésitation que l’on peut partager sans mettre en cause la nécessité de l’institution). Même dans la théologie de Volf est reconnu le rôle de charismes de direction. Une autre rencontre est moins « catholique », elle réside dans la commune distance prise par rapport aux théologies qui attribuent à la présence d’un président individuel la possibilité de l’existence d’une communauté une. Les contributions historiques, pour le Nouveau Testament comme pour l’époque patristique, vont dans le même sens, encore que la dimension polémique soit diversement accentuée. Elle l’est fortement dans la contribution de Alan L. Hayes consacrée à l’analyse des données concernant trois cités d’Occident avant 250, Lyon (Irénée), Carthage (Tertullien…), Rome (avec les discussions autour de la Tradition Apostolique). Ici, la polémique vise directement — conformément à des travaux antérieurs de l’Auteur — l’image des origines chrétiennes portée par le « mouvement liturgique » (il s’agit du mouvement en des milieux protestants, mais les réserves peuvent toucher aussi des variantes catholiques). L’image du rôle de l’évêque est visée, entre autres. On peut noter que Hayes ne fait pas de l’Å“uvre de Cyprien un tournant décisif ; elle refléterait plutôt les évolutions dues à une situation historique particulière (p. 155). Assez différente sur ce point est l’étude de Frances Young. S’appuyant sur son ouvrage The Use of Sacrificial Ideas in Greek Christian Writers from the New Testament to John Chrysostom, Philadelphia, 1979, brièvement présenté par Ch. Kannengiesser, RSR, tome 70, 1982, p. 622 — l’A. consacre son essai aux Pères Grecs, en remontant aux traditions réunies dans les Constitutions apostoliques. Sa thèse principale est que la formation du système évêques/prêtres/diacres n’a pas été suscitée ou justifiée par une argumentation christologique, à partir du sacerdoce du Christ, mais par une transposition typologique de thèmes du Premier Testament (p. 172). Cyprien, tout au moins par le rôle qu’il donne à l’image d’un prêtre tenant la place du Christ pour le sacrifice eucharistique, serait à cet égard un isolé, celui qui ouvrirait un cours nouveau (p. 175, faisant allusion à la Lettre 63, au ch. 14, § 4 ; la tr. de F. Y, that priest indeed truly functions in the place of Christ who…, me semble durcir la portée littérale de l’expression latine de Cyprien, ille sacerdos vice Christi vere fungitur qui…).

Comme on le voit, la question du ministère domine l’ouvrage. Cela est vrai aussi de la présentation du Livre des Actes, par S. Scott Bartchy, qui avance à ce propos une question plus générale sur le rôle des « Douze », rôle important pendant le ministère de Jésus — les exégètes sont en général d’accord aujourd’hui — le Livre des Actes semblant d’abord prendre la suite. Mais le groupe disparaît des récits, il n’a plus de rôle collégial structurant (p. 98-101). Cette observation semble pertinente, plus largement que pour les seuls Actes de Luc. L’image des Douze « apôtres », comme symbole ou métaphore, a pu tout de même jouer un rôle important, dès avant la formation de la structure épiscopale classique aux quatrième-cinquième siècles.

L’ouvrage original et solide de Giovanni Cesare Pagazzi, La Singolarità di Gesù come Criterio di Unità e Differenza nella Chiesa (Rome, 1997), qui a été présenté par Michel Fédou (RSR, tome 87, 1999, p. 238s) prend une position critique par rapport aux analogies souvent avancées entre la « communion » des personnes divines et la « communion » dans l’Église (l’exposé résumé ci-dessus de Miroslav Volf entend lui aussi éviter cette analogie simple), et ne se contente pas du « modèle » : le Christ c’est l’unité, l’Esprit saint la diversité. Et il évite encore l’image de la continuité entre l’Incarnation et l’Église. On regrettera que le théologien italien n’ait pas étendu ses explications à la question du rôle à donner, ou ne pas donner, à une « représentation » du Christ par rapport à la diversité concrète des sujets croyants.

29. Les professeurs de théologie du Séminaire de Brescia, dans la série de leurs publications, font place à un essai, Modelli di Chiesa, qui pose de façon intéressante la question de l’usage en ecclésiologie de la notion de « modèles », par analogie avec les pratiques d’autres disciplines. Par définition, pourrait-on dire, on devrait toujours parler de « modèles » au pluriel, en accordant une validité au moins relative à ceux qu’on retient ou énumère — à cet égard, on peut et on doit même envisager quelque chose comme un « hyper-modèle », le modèle qui établirait entre les modèles une sorte de comparaison régulée, pour ceux du moins dont on reconnaît la pertinence (les modèles qu’on exclut comme sans intérêt sont subordonnés il est vrai eux aussi, par ce rejet même, au « modèle de rang supérieur » !). Plus important : qui dit « modèle » dit une configuration mettant en rapport des éléments divers, de natures diverses, même si l’un des éléments, plus en évidence, peut servir de trait caractéristique. Tout en étant conscients de ces questions épistémologiques (l’exposé d’ouverture est fort intéressant), les participants à cette production prennent parfois des solutions partielles : « modèle » serait alors un principe fondamental, une pratique institutionnelle à caractère normé, ou encore un mode de comportement. D’une façon générale, on peut estimer que la recherche de « modèles » est d’autant plus féconde que l’on parvient à tracer un schéma des rapports dont on postule qu’ils existent entre des pratiques comme entre des représentations, schéma s’étendant aussi au rapport de telles ou telles pratiques à telles ou telles représentations, images ou notions (voire inversement).

Un cas où cette forme d’interrogation aurait pu être apportée est celui de la contribution de Carlo Bresciani, montrant comment il existe, depuis Humanae Vitae, le modèle d’une Église contestant les valeurs portées par l’opinion publique dans le monde occidental, ce qui n’est plus le modèle de Gaudium et Spes. Cela caractérise sans doute un ensemble de discours magistériels, et aussi des mesures pratiques de discipline, mais il y aurait profit, pour une ecclésiologie systématique, à passer de là aux pratiques proprement dites qui appartiennent à la présente époque et à cet aspect du catholicisme en particulier, évidemment : les pratiques de refus d’obéissance à de telles directives, ou encore les solutions pastorales régularisant plus ou moins bien les compromis.

Va dans ce sens l’étude d’Ovicio Vezzoli sur la Liturgie, dans la mesure où, après avoir décrit un idéal d’Église, un modèle si l’on prend le mot en ce sens-là — une description normative partant des textes conciliaires sur la liturgie — l’A. s’attache à préciser quelles résistances s’opposent à la réalisation de ce modèle. On peut regretter avec lui les résistances qu’il décèle, mais l’on pourrait aussi considérer comme un ensemble ayant sa cohérence, le « modèle d’Église » qui mettrait en rapport les normes conciliaires avec les pratiques de leur mise en Å“uvre, les enthousiasmes et les résistances, et tiendrait compte aussi de déplacements qui esquissent, ou du moins suggèrent, que le passage à d’autres types de la vie en Église peut désormais s’ouvrir.

Une des recherches réunies dans l’ouvrage porte sur l’Église en dialogue, « Chiesa in dialogo » (p. 95-135). J’y perçois assez directement la présence de ce que l’on peut désigner comme un « modèle », selon les remarques précédentes. Dans l’image ou notion d’une Église en dialogue, « dialogue » conduit en effet à voir tout un jeu, à différentes phases, entre des représentations théoriques ou affectives, et des pratiques, institutionnelles ou spontanées. L’Auteur, Angelo Maffeis, est connu pour ses travaux concernant le dialogue ocuménique, il en parle ici, mais une large partie du texte passe au dialogue dans l’Église : ce qui se propose tel, ce qui existe, ce qui est déploré aussi poura-t-on dire. L’A. remarque que le thème du dialogue, quand il a été lancé (par Paul VI surtout, au début de son pontificat), le fut principalement en tant que rapport positif souhaité aux évolutions du monde et à la diversité des créations de l’homme. Aujourd’hui, devient plus instante la préoccuppation portant sur des comportements internes — dans leur impact pour la Mission de l’Église.

Une contribution présente un intérêt assez original, l’étude de Renato Tononi, « Il modello di Chiesa delle comunità neocatecumenali » (p. 137-167). Utilisant des informations dont il reconnaît la relative minceur, l’A. décrit un modèle, comportant le rapport entre des orientations théoriques et des pratiques dans le mouvement néo-catéchuménal, né en Espagne et y gardant son centre, mais actif en plusieurs pays catholiques. Pour résumer, disons que le modèle est celui de l’association de volontaires, réunis par l’écoute de l’annonce, la confession de foi, et le baptême, ou le renouvellement de l’engagement baptismal. La direction des groupes ne repose pas sur la présence, par ailleurs souhaitée, de pasteurs ordonnés, mais sur l’action de leaders légitimés par leurs relations aux fondateurs ou prédécesseurs. Une complexification dans les pratiques naît de la relation aux paroisses existantes. Leur transformation est-elle visée — ou bien, somme toute, leur remplacement, ou une substitution ? Après avoir décrit ce modèle, l’Auteur de l’article lui oppose des objections prises de la tradition catholique — que le « Chemin » néo-catéchuménal entend respecter — et aussi par rapport aux valeurs qui s’attachent à la formule classique de la paroisse, celles en particulier liées au fait que les « fidèles », dans une paroisse, forment quelque chose comme un peuple, de telle sorte que chacun est accueilli pour ce qu’il est, avec ses besoins, ses limites, et non pas comme un « virtuose » (selon un mot de Weber, Troeltsch) ayant à faire ses preuves. On voit que dans cette seconde face de la contribution de Roberto. Tononi, apologie est faite d’un « modèle », dont la description comporte l’élément décisif qu’est la délimitation du groupe, territoriale habituellement. La délimitation a un correspondant dans la relation du groupe à une autorité qui, elle aussi, a le caractère d’une institution « géopolitique », celle de l’évêque d’une « cité » — typiquement — dont dépendent le curé et ses aides. Aussi valables que soient les arguments en faveur de cette communauté locale, communauté de « donation » pour ainsi dire (ma paroisse m’est donnée, je ne « me » la fais pas, même si je suis ensuite appelé à la construire au fil des jours), ne faut-il pas constater aussi que la formule de l’association volontaire de « New borns », de convertis, devient souvent de nos jours un modèle crédible, voire imposé par les circonstances ? Avec la marginalisation qui peut en découler pour le rôle traditionnel du prêtre, et aussi, finalement, avec un risque de dissolution de la notion d’appartenance ecclésiale durable, comme il a été remarqué aux USA, selon les passages du livre dont nous avons précédemment rendu compte. Nous pouvons renvoyer aussi à ce qui été évoqué au numéro 14, à propos de la figure de Billy Graham. Reste cependant, et le cas du chemin néo-catéchuménal le montrerait, que le rapport de territorialisation ne peut être éliminé. Un « modèle » serait donc à construire à propos de la communauté locale de base (la Gemeinde), non sans conséquence pour la façon de situer les fonctions de « surveillance » ou de « présidence » (la synodalité, à ce niveau, paraît être un des éléments importants à identifier — j’ai cherché à donner quelques jalons : « Figures de la synodalité aujourd’hui », dans le numéo 291 de Concilium, p. 115-127).

L’histoire et la sociologie du religieux se sont beaucoup occupé récemment du pélerinage (vg., RSR, tome 89, 2001, p. 453s), dans le cadre d’un intérêt plus général pour la mobilité dans les sociétés traditionnelles en Europe, intérêt dont témoigne en particulier, pour la France, de la Renaissance à la Restauration, le livre de Daniel Roche, Humeurs vagabondes. De la circulation des hommes et de l’utilité des voyages (Fayard, Paris, 2003) — encore que dans les 1032 pages, peu nombreuses sont celles parlant des pélerinages à caractère religieux. Quant au rôle des territoires, de leur marquage, et des évolutions en cours, il devient également un objet d’attention renouvelée. Je pense au numéro 107, présenté par Salvatore Abbruzzese, « Catholicisme et Territoire », dans Archives de Science Sociale des Religions, juillet-septembre 1999, et à l’ouvrage Religions et Territoires, sous la dir. de Jean-René Bertrand et Colette Muller (L’Harmattan, Paris, 1999 ; cet ouvrage comporte plusieurs contributions touchant aux chrétiens orthodoxes de Roumanie). Cet intérêt « universitaire » pour les territoires religieux est assez directement suscité par les efforts pastoraux de réorganisation diocésaine des paroisses, mais les auteurs abordent aussi la question du lien entre les nouvelles mobilités socio-culturelles, et le besoin toujours ressenti, par les hiérarchies et les fidèles — comme dans la société en général — pour un marquage des espaces, des carrefours, voire des limites ou frontières.

30. De Hermann J. Pottmeyer, Le rôle de la Papauté, est la tr. fr. due à Joseph Hoffmann d’un original allemand. Une première version, ne comprenant pas la partie finale du texte français (le chapitre 7), était parue en premier lieu, sur la base de cours donnés aux États-Unis : Towards a Papacy in Communion. Perspectives from Vatican I & II (Herder & Herder, New York, 1998). Il s’agit tout d’abord de l’interprétation des définitions dogmatiques de Vatican I. Celles-ci sont valides, mais non pas les meilleures possibles. Elles s’expliquent dans leur teneur actuelle par leur contexte historique. L’analyse des travaux du Concile montre que n’était pas fermée la perspective d’une prise en compte des traditions de l’Église du premier millénaire. Vatican II est réinterrogé à son tour sur la question du rôle du primat de l’évêque de Rome. Pottmeyer insiste — de façon en quelque sorte inverse — sur les éléments, dans la rédaction conciliaire, qui pouvaient favoriser ce que l’on a vu se réaliser depuis, dans le sens d’un regain de centralisation disciplinaire et doctrinale (cf. p. 141, 170). Des bases restent disponibles, il est vrai, pour des ouvertures, attention étant donnée par l’A. aux indications d’Unum Sint, et aussi (p. 148sq, dans ce chapitre 7 qui ne se trouvait pas dans la première édition anglaise) à la Déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, en 1998, quant au rôle de la Primauté (Documentation Catholique, n° 2193, du 6 décembre 1998, p. 1016-1020). Une proposition de recherche faite par Pottmeyer touche au développement des formes de collaboration ecclésiale qui sont ou seraient intermédiaires entre le niveau des diocèses et celui de Rome. Du point de vue doctrinal, il discute les interprétations données au concept de collégialité épiscopale (p. 122 sq) ; il insiste (voir le dernier chapitre de la version française) sur la communion des « Églises particulières », les évêques étant considérés dans leur union avec leur Église. Ces développements appelleraient, après Vatican II, une discussion concernant la nature de la dépendance de l’Église particulière par rapport à la présidence épiscopale individuelle. Le présent ouvrage ne s’attache pas à cette question (Jürgen Werbick me semble le faire de façon utile), elle dépasserait sans doute le cadre de cette publication. Pottmeyer signale l’utilité que gardent les essais de Karl Rahner, « Über den Episkopat » (Schriften zur Theologie, 6, 1965, pp. 369-422) et « Über die Gegenwart Christi in der Diaspora Gemeinde… » (Schriften, 8, 1967, pp. 409-425). Ces textes évitent de polariser la réflexion ecclésiologique sur la dépendance de l’Église particulière ou locale par rapport à la figure épiscopale de l’Un, et cela peut contribuer à nuancer la représentation du collège épiscopal.

Tout en signalant le développement, depuis le dix-neuvième siècle, du rôle international de la papauté au niveau politique et socio-culturel, Pottmeyer ne fait guère référence aux évolutions plus récentes, qui accentuent la particularité de l’Église romaine — du fait de son lien très spécifique, « folklorique » sous certains aspects, avec tout un réseau d’actions mondialisées — mais en même temps la rendent physiquement présente, ou presque, à toutes les autres Églises locales, jusqu’au niveau de paroisses éventuellement. Cette originalité est parfois analysée sociologiquement, mais elle n’est guère prise en compte dans les études théologiques sur la Primauté. Le thème serait à distinguer, mais en même temps il le marque profondément, de celui théologiquement plus fréquenté de la centralisation doctrinale et disciplinaire. Le livre évoqué plus haut de Billy Graham touche à ce point, et montre bien certaines particularités de la figure de Jean-Paul II, du fait de la situation institutionnelle qui demeure celle du Pape, alors même qu’il appartient à un système médiatique inédit.

Sur les origines et fondements de la primauté de l’évêque de Rome, on doit à l’exégète allemand Rudolf Pesch une étude dont la traduction, par Joseph Hoffmann également, doit retenir l’attention : La primauté dans l’Église. Les fondements bibliques (Cerf, 2002). L’originalité de l’ouvrage est d’insérer la question des fondements pétriniens de la primauté dans le cadre des réflexions actuelles touchant à la formation et à l’existence du « canon », de la réunion des livres saints, en fonction d’options qui ne sont pas théologiquement sans signfication. L’étude met en Å“uvre la science de l’exégète — laïc on le sait, qui a quitté une chaire universitaire pour travailler dans le cadre de la « communauté intégrée », née à Munich, connue souvent par l’itinéraire parallèle de Gerhard Lohfink. La lecture valorise la place prise par la figure de Pierre en plusieurs parties du canon du NT, que ce soit par recueil de traditions ou par des créations nouvelles. Or cette convergence se produit à bonne distance de la vie et de la mort du personnage même de Pierre, et peut donc être comprise comme manifestant la conscience, dans l’Église ancienne, que le rôle de référence ainsi joué par Pierre en plusieurs récits ou lettres du NT recevait légitimement une continuation, en forme renouvelée, dans les temps postérieurs à la présence de Simon Pierre. Pesch aborde ensuite la question du rôle de la figure de Pierre dans les communautés chrétiennes de Rome, et décrit l’établissement — qui a pu être lent — d’une forme monarchique d’épiscopat dans la capitale de l’Empire. La réflexion concernant la structuration du canon néo-testamentaire est intéressante, mais il faudrait sans doute réfléchir aussi, dans la perspective de Pesch, au fait que certains livres du NT, ou certaines des communautés qui devaient leur correspondre, ne laissent pas de piace à une comparable mention de la figure de Pierre et en tout cas de sa fonction comme référence — ainsi, pour prendre les cas plus significatifs, dans le Livre des Actes à partir de 15,36, dans la Lettre aux Éphésiens et dans celle aux Hébreux, dans les Épîtres pastorales et johanniques, et dans l’Apocalypse (même si l’on retenait une hypothèse « romaine » pour les deux témoins de Ap 11.2.8). Observer ces silences ne contredit pas l’analyse de Pesch, mais peut fournir une indication quant à la façon de comprendre les thèses sur le rapport de toute communauté ecclésiale à la fonction pétrinienne de primauté.

31. L’ouvrage du prêtre africain Augustin Ramazani Bishwende, sur le thème de l’Église comme Famille, fait utilement le point sur les prises de position récentes concernant l’usage de cette expression et les orientations théologiques qu’elle entend traduire. D’autres travaux seraient sans doute encore à mener, soit pour les références scripturaires et patristiques de la réflexion à ce propos, soit quant à l’étude des publications ou déclarations récentes qui ont touché à ce thème, et à leur réception dans des milieux ecclésiaux plus larges, à la base. L’ouvrage reste dans une visée plus délimitée, s’inspirant avant tout des positions officielles de l’épiscopat et du synode africain, et de réactions qu’elles ont suscitées chez les théologiens des Églises d’Afrique. Ces réflexions concernent en premier lieu les éléments d’une sociologie ou ethnographie des familles africaines de type traditionnel, en tenant compte de leur transformation actuelle, avec le développement des regroupements urbains et le rôle des structures politiques de type étatique. D’une part, la famille, même si elle se transforme de façon profonde, demeure souvent — voire devient plus nettement — la référence centrale dans la vie des hommes et des femmes. D’autre part, la distance prise par rapport aux organisations sociales à fondement local traditionnel risque de favoriser la constitution, à partir de certains noyaux familiaux, de « clans » qui visent à manipuler le pouvoir, ou encore à cristalliser des solidarités « ethniques » prêtes pour la violence. C’est donc dire que la reprise de la figure de la famille dans la pensée et la spiritualité des chrétiens demande, comme toujours dans des reprises analogues, une visée correspondante de discernement et de conversion. L’ouvage du Père Ramazani insiste alors sur le rôle que doit jouer une imprégnation spirituelle par les images théologales de la vie trinitaire — ce qui déplace les figures de la paternité, et de la solidarité fraternelle également.

32. Janusz Syty est un franciscain polonais enseignant à l’Institut d’études oecuméniques de Venise. Son ouvrage sur la Primauté de l’évêque de Rome selon la théologie orthodoxe actuelle est une thèse de l’Antonianum romain, remarquablement construite et éditée. L’étude se concentre sur deux auteurs, Nicolas Afanassieff (1893-1966), et Jean Zizoulias (né en 1931). Syty fait appel aussi à d’autres auteurs, des orthodoxes favorables ou critiques vis-à-vis de la théologie eucharistique, et des catholiques romains engagés dans le mouvement Å“cuménique (les théologiens réformés sont peu évoqués). La documentation est très étendue, sans doute complète, avec une large place faite aux Å“uvres rédigées en français, une place aussi à des Å“uvres rédigées en russe — dans les deux cas, même pour de longs passages, le texte original est reproduit en note, la traduction italienne étant insérée dans le texte. Le courant théologique présenté ici a reconnu le caractère traditionnel de l’attribution d’un primat ou d’une priorité, entre les Églises locales, à l’Église de Rome, et en conséquence aussi à son évêque. Ce primat est davantage qu’une place d’honneur, il comporte des responsabilités, et d’une certaine façon des pouvoirs, conçus plutôt dans l’ordre de la médiation entre les Églises. Les deux auteurs retenus, Afanassiev et Zizoulias, ont cependant des positions distinctes, quant à la façon de concevoir les fondements de la reconnaissance d’un tel primat, ou encore quant à sa relation aux autres Églises. Ainsi, Jean Zizoulias donne plus de place aux structures hiérarchiques du type des métropoles et des patriarcats. Nicolas Afanassief, plus réservé en général vis-à-vis des dispositions canoniques, a en revanche poussé plus avant une réflexion sur le rôle de la réception réciproque entre les Églises, et s’est attaché à penser comment pourrait être envisagée une « réception », dans les Églises orthodoxes, des développements qu’a connus la primauté de l’Église de Rome selon la tradition du catholicisme occidental (p. 320-330, et les résumés p. 331, 370). La difficulté centrale, quant à cette réception prudemment envisagée, est constituée, selon Afanassief, par la dogmatisation romaine d’un pouvoir universel attaché à la personne du Pape, ce qui ressort évidemment de Vatican I, mais aussi, selon cette théologie, de l’enseignement de Vatican II sur la collégialité, dans la mesure où il s’agit encore de dogmatiser une structure universelle de pouvoir concernant toutes les Églises. Zizoulias, si je comprends bien, ne serait pas critique de la même façon à l’égard de toute visée de concertation universelle dans le discernement.

L’ecclésiologie eucharistique commune aux deux auteurs n’est pas sans poser problème, Syty ne l’ignore pas. Le métropolite Antoine Bloom a été sévère à ce sujet, visant il est vrai une tendance plutôt que les théologiens eux-mêmes (texte en traduction française, dans Parole orthodoxe (…) Choix de textes parus dans le Service Orthodoxe de Presse, Paris, Cerf, 2000, texte de 1986 reproduit p. 243-254). Existent par ailleurs les tensions — mentionnées à propos de l’ouvrage La Notte Russa, — qui ont opposé aux théologies développées en Occident certains des responsables de la vie orthodoxe dans l’ancienne URSS. Bloom était surtout alerté du risque que l’ecclésiologie eucharistique puisse favoriser une sorte de « papisme » au niveau local, donnant un rôle disproportionné au prêtre ou à l’évêque, aux présidents de la célébration sacramentelle. D’autres difficultés, sensibles dans les discussions entre les deux théologiens présentés par Syty, touchent à la difficulté de rattacher au principe sacramentel eucharistique les structures du groupe croyant qui doivent dépasser le niveau d’une communauté de proximité. Certes, le problème existe aussi en Occident ; la paroisse catholique, qui n’a pas normalement le statut d’une pleine proximité, à l’intérieur d’un groupe où l’échange est possible, faisait question pour le luthérien Hans Dombois, la Gemeinde, formant à ses yeux la cellule ecclésiale sacramentelle de base, selon d’autres critères que le droit de la « paroisse » (voir mes indications RSR, tome 76, 1988, p. 132-134, avec le renvoi aux articles de Joseph Hoffmann, RSPT, 1968 et 1969). Dans le cas des théologiens orthodoxes étudiés par Syty, les tensions touchent à la signification ecclésiale qu’il est possible de donner aux circonscriptions épiscopales ou diocèses. Le principe sera-t-il sacramentel et eucharistique encore, ou bien faudra-t-il trouver un autre statut « théologal » aux circonscriptions socio-culturelles du type de la Cité antique, celui qui a fourni au système épiscopal son principe immédiat de réalisation concrète ?

Le problème se complique évidemment davantage au niveau des structures plus étendues, s’articulant de façon de plus en plus lointaine sur le fondement d’une proximité sacramentelle de type eucharistique. Des structures plus étendues géographiquement que la Cité antique seront davantage exposées, sous l’influence du droit des États, à recevoir l’empreinte du socio-politique, et pourront se laisser dominer par des soucis d’identité nationale ou ethnique, par la hantise aussi de la protection et conservation du groupe. Ce sont évidemment des problèmes qui existent pour toutes les Églises. Il s’agit seulement ici de remarquer que les théologies eucharistiques se trouvant au cÅ“ur de l’étude de Syty conduisent à rendre sensibles ces problèmes, dans le temps même où la théologie, sous des motivations diverses, est conduite à s’ouvrir pour une recherche renouvelée de large communion.

Janusz Syty propose en conclusion des réflexions visant à un renouvellement des doctrines catholiques romaines, en repérant les fondements théologiques qui pourraient ouvrir des voies en vue d’une reconnaissance mutuelle. Nous ne chercherons pas à les reprendre ici, mais nous faisons le souhait que les qualités mises en Å“uvre dans la présente étude puissent se prolonger dans des travaux à venir et dans des Å“uvres systématiques développant les réflexions finales de la thèse.