Une autre évolution sémantique est l’indice d’un moment important dans l’histoire de cet affermissement, qu’on peut dater du début du iii^e siècle, et qui a été préparé dans les dernières décennies du ii^e. Il s’agit de l’emploi de διαθήκη, traduit en latin par testamentum, pour désigner les livres dont est composée l’Écriture. Pour « l’Ancien Testament », l’usage est attesté dès Méliton de Sardes [7]. Pour le couple παλαιά διαθήκη/καινή διαθήκη il en va différemment. Pendant longtemps les deux valeurs du mot διαθήκη, « alliance » et « testament », système religieux fondé sur la notion d’élection divine et corpus textuel portant la révélation de l’alliance et les termes du contrat, sont restées indissociables, même dans des passages où la référence aux Écritures est patente. Irénée est un bon témoin de cette ambivalence [8]. Elle s’atténue chez Clément d’Alexandrie, qui entend, certes, par « Testament transmis lors de la venue du Seigneur » l’ « alliance » de Dieu avec l’humanité manifestée par le message du Christ, mais aussi la forme concrète des écrits matérialisant ce message, et qui, surtout, emploie plusieurs fois παλαιά διαθήκη et νέα διαθήκη au sens devenu courant par la suite d’ « Ancien Testament » et de « Nouveau Testament » [9]. Cet usage quasiment technique est fermement établi au temps d’Origène. Il marque la fin d’un long développement qui a donné à la Bible chrétienne l’un de ses traits principaux, voire son principal caractère, le fait qu’elle est composée de deux Testaments.

Les simples données lexicales qui viennent d’être évoquées indiquent déjà deux temps forts dans l’histoire des Écritures aux premiers siècles du christianisme. Le premier (fin du ii^e siècle, début du iii^e) est celui de l’extension du concept de livre saint à d’autres textes que les écrits hérités du judaïsme. Il suppose une période antérieure, celle de l’appropriation chrétienne de cet héritage. Le second, dans la seconde moitié du iv^e siècle, est celui des efforts de délimitation de l’Ancien et du Nouveau Testament, des décisions prises pour trancher les débats, commencés deux siècles plus tôt, concernant l’authenticité scripturaire de tel ou tel écrit et le contenu des deux ensembles qui ont fini par constituer la Bible chrétienne. Les difficultés ne disparaissent pas pour autant, car des divergences subsistent sur l’ordre des livres et la façon de les dénombrer, qui peuvent impliquer des désaccords sur le degré de sainteté des textes retenus, et qui attestent des différences entre l’Occident et l’Orient. Les problèmes que pose l’extension du canon ne font que changer au cours des trois périodes envisagées, jusqu’aux années 150, pendant les deux siècles suivants, et à partir des années 350 ; ils ne sont pas résolus définitivement par les Églises et les questions que doit affronter l’historien sont innombrables. Nous ne pouvons traiter ici que de quelques-unes d’entre elles.

Prenons le cas des textes qualifiés d’ « apocryphes » par la tradition patristique, pour lesquels la science moderne a forgé le terme « intertestamentaires », appellation impropre et trompeuse, et que l’auteur de l’ouvrage de référence le plus récent propose de considérer, faute de mieux, comme appartenant à « la littérature religieuse judéohellénistique » [10]. Quelques exemples suffiront pour rappeler la variété de la réception chrétienne d’écrits dont la totalité a été transmise par des copistes et des traducteurs chrétiens (mis à part les textes présents aussi dans les manuscrits de la Mer Morte).

Hénoch est cité explicitement par l’Épître de Jude, prise ici non comme écrit admis dans le Nouveau Testament, mais comme l’un des plus anciens textes chrétiens, au tournant du i^er au ii^e siècle. 1 Hénoch 1, 9 est invoqué comme parole de prophète en Jude 14-15 [11]. L’Épître de Barnabé, 4, 3, se réfère à une parole attribuée à Hénoch pour dire qu’il est question dans l’Écriture de la proximité du scandale ultime. Si aucun passage du corpus conservé des textes mis sous le patronage d’Hénoch ne correspond exactement à cette parole, il est plausible de la faire remonter à un écrit apocalyptique perdu rapportant une tradition hénochéenne [12]. On sait par ailleurs quelle fortune a eue chez les Pères le midrash sur Gn 6, 1-4 concernant le péché des anges en 1 Hénoch 6-8 [13] et, en général, de quelle faveur a joui dans l’Antiquité chrétienne et au Moyen Âge l’angélologie de 1 Hénoch. On a pu repérer aussi chez Irénée son influence à propos du problème de l’origine du mal [14]. Les longues citations du premier livre de 1 Hénoch que fait Georges le Syncelle sont empruntées vraisemblablement au moine chronographe Panodore d’Alexandrie, actif entre 395 et 468 [15]. Un livret de papyrus du IV^e siècle, reprenant un texte probablement du iii^e siècle, associe des fragments de la dernière partie de 1 Hénoch à des extraits provenant sans doute d’un écrit attribué à Ézéchiel, précédés d’une homélie de Méliton sur la Passion [16]. Une anthologie, à l’époque même, le iii^e siècle, où les autorités de l’Église commençaient à imposer la séparation entre un Ancien Testament inspiré et des écrits contestés ou rejetés, faisait donc coexister deux de ces documents et l’homélie d’un Père ancien et vénéré. Ainsi quelques-uns des traits de la réception chrétienne de 1 Hénoch illustrent-ils la valeur accordée à cette littérature : aux temps les plus anciens, elle peut être citée comme Écriture ; elle continue ensuite d’être lue et elle nourrit la réflexion doctrinale ; au iii^e siècle elle demeure offerte à la méditation des fidèles au même titre que la prédication d’un évêque du siècle précédent ; au début du v^e siècle, alors que les listes officielles excluant les « apocryphes » se multiplient, elle reste pour les érudits une source digne d’être exploitée [17]. Ce dernier usage n’apprend rien cependant sur le degré d’autorité concédé au document en cause dans son ensemble, pas plus que le recours à tel ou tel passage d’apocryphe dans un genre tout différent, celui de l’hagiographie, moins soumis que la littérature théologique ou exégétique aux normes édictées par l’Église institutionnelle à partir du moment où celle-ci a défini le canon. Il reste que les autres témoignages révèlent une réalité mouvante.

Quelques exemples de plus, parmi d’autres, prouvent que les auteurs ecclésiastiques, à date ancienne, reconnaissaient comme faisant partie des Écritures des livres qui n’ont pas été reçus par la suite dans le Canon. Ainsi lit-on chez Hermas : « "Proche est le Seigneur de ceux qui se convertissent", comme il est écrit dans Eldad et Modad, qui ont prophétisé au peuple dans le désert (cf. Nb 11, 26-29) » [18]. C’est l’unique vestige, en grec, du Livre d’Eldad et Modad, dont l’existence est assurée par plusieurs catalogues anciens [19]. Certains repèrent dans l’Épître de Barnabé, 11, 9 et 16, 6, deux allusions à l’Apocalypse syriaque de Baruch [20], l’une introduite par la mention « Et un autre prophète dit encore », l’autre par les mots : « Car il est écrit ». Ces références sont controversées [21]. Quoi qu’il en soit, Barn. accorde bien le statut d’Écriture prophétique à des textes absents des livres canoniques. Une partie de la tradition manuscrite des Testimonia ad Quirinum de Cyprien introduit par les termes : « Item in Baruch », une citation qui ressemble à un autre passage de la même Apocalypse (48, 33-36) [22]. Clément d’Alexandrie cite des paroles du « Prophète Sophonie » enlevé par l’Esprit au cinquième ciel et contemplant les anges voués à la glorification du Très Haut [23]. Elles viennent assurément d’une Apocalypse de Sophonie, peut-être identique à celle qui est conservée partiellement dans un papyrus copte [24]. Clément de Rome associe à des propos d’Ézéchiel et d’Isaïe sur le repentir, qu’il attribue au « Maître de l’univers lui-même », des paroles qu’un fragment présent chez Clément d’Alexandrie permet de faire remonter à un Apocryphe d’Ézéchiel [25]. L’Alexandrin introduit, avec la formule « le Prophète Esdras dit », la citation exacte de 4 Esdras 5, 35, mise sur le même plan que Jr 20, 14 et 18 [26]. Il accorde dans sa doctrine de la compréhension des Écritures une grande importance à une tradition relative à deux visions différentes reçues par Josué et Chaleb de Moïse « élevé ». On reconnaît là un emprunt à une Assomption de Moïse [27]. Certes, Clément ne le présente pas comme extrait des Écritures, mais comme ϊοτορία; cependant, la force probante qu’il lui donne atteste la haute autorité qu’il confère à ce récit.

Tous ces exemples montrent que, jusqu’au début du iii^e siècle, les auteurs ecclésiastiques ne perçoivent pas tous de différence fondamentale à l’intérieur des écrits reçus des Juifs et se rapportant aux figures des patriarches, de Moïse et des Prophètes, entre des textes inspirés, constituant un ensemble clos, et d’autres qui seraient suspects ou à rejeter. Il arrive même que soient citées comme « Écriture » des paroles absentes des livres qui par la suite appartiendront au canon exclusif et provenant soit de ceux qui seront abandonnés comme « apocryphes », soit de textes perdus, dont la disparition a eu précisément pour cause principale la condamnation prononcée plus tard.

Cette indétermination du concept d’« Écriture », qui apparaît si l’on compare les pratiques les plus anciennes à la doctrine qui se formalise à partir de la seconde moitié du iv^e siècle, change de nature selon les périodes considérées au cours des quatre premiers siècles. Le recours que l’on constate jusqu’au temps de Clément d’Alexandrie à des documents exclus plus tard comme « apocryphes » ne se fait plus aussi librement à la génération suivante. Ainsi la critique et la différenciation s’exprimentelles clairement chez Origène. L’évolution est gouvernée par les rapports entre le christianisme et le judaïsme. À l’âge dit « apostolique », non seulement les liens ne sont pas rompus, mais la religion nouvelle acquiert peu à peu son identité à l’intérieur du judaïsme, comme l’un de ses courants, lui-même multiple. L’extension de l’« Écriture » reflète directement le modèle hérité. Pour chacun des textes primitifs, qu’il s’agisse d’écrits entrés plus tard dans le « Nouveau Testament » ou d’évangiles, de récits et d’épîtres soit relégués par la suite dans la catégorie des livres suspects, voire condamnés (sous l’étiquette « hérétiques »), soit distingués, tout en restant vénérés, de l’ensemble scripturaire (Barnabé, 1 Clément, la Didachè, le Pasteur), des analyses très fines doivent être menées, tenant compte des formes du judaïsme dont ils portent l’influence. Les situations sont très différentes selon que le partenaire initial représente la mouvance apocalyptique, les traditions esséniennes ou le courant pharisien. Une fois la rupture consommée et l’expansion parmi les « Nations » définitivement engagée, deux données nouvelles ont des effets convergents : la controverse a pour objet l’appropriation chrétienne de l’Écriture juive et l’un des éléments majeurs de la reconstruction du judaïsme après la ruine du Temple est la clôture de la Bible sainte. La discussion aligne ce qui devient pour les chrétiens l’ « Ancien Testament » sur la Bible ainsi définie. C’est chez les auteurs et dans les lieux où cette confrontation est moins vive que l’indétermination est plus grande : un Clément d’Alexandrie, de culture grecque, accueille volontiers les traditions non canoniques, en un temps où le désastre subi par le judaïsme hellénisé en Egypte dans les années 115-118 a des conséquences irrémédiables [28], ce judaïsme dont il a précisément accaparé la production littéraire [29].

Avant de rappeler quelques-unes des questions soulevées par la délimitation antique de l’« Ancien Testament », il est nécessaire d’évoquer le phénomène le plus important dans l’extension du canon chrétien, c’est-à-dire l’addition à l’« Écriture » reçue du judaïsme d’une « Écriture » nouvelle, entraînant la constitution du « Nouveau Testament ».

Dans des écrits comme 1 Clément ou Barnabé, l’un reprenant les méthodes de l’homilétique juive, l’autre christianisant le midrash, la référence aux « Écritures », « vraies », « données par l’Esprit Saint », « paroles de Dieu » [32], se conjugue avec la mention de Moïse et des « autres prophètes » [33], sans ignorer « la suréminente Sagesse », qui parle dans les Proverbes [34], et elle peut introduire des paroles qui ne sont pas des citations littérales des textes bibliques, mais des montages d’un style qui devait être courant dans les usages de la synagogue [35]. Barnabé caractérise aussi par les formules « L’Écriture dit », ou « Il est écrit », des paroles très proches de passages de 1 Hénoch [36]. La citation, avec les mots « comme il est écrit », d’une parole qui se trouve aussi en Mt 22, 14 : « Beaucoup d’appelés, mais peu d’élus », en Barnabé 4, 14, n’est peut-être pas vraiment une exception, en ce qu’elle ne désignerait pas comme Écriture précisément l’Évangile selon Matthieu. L’unicité de l’exemple fait penser plutôt à une collection de logia [37]. Il faut beaucoup d’ingéniosité pour aboutir à un jugement différent, dans un cas où l’analyse littéraire dispose de trop peu d’éléments. Il faut pouvoir en l’occurrence prouver que le contexte doctrinal et polémique plus large de l’Épître de Barnabé est en accord avec la péricope de l’Évangile selon Matthieu où apparaît le dit [38]. Il reste qu’une parole de Jésus est citée comme Écriture. C’est l’un des premiers témoignages sur l’extension possible de la catégorie livre saint, faisant autorité, à des écrits relatifs à Jésus.

Quant à la Didachè, elle est l’objet de débats qui remettent en cause la thèse communément reçue selon laquelle elle ne connaîtrait pas encore les textes canoniques du Nouveau Testament, tout en pouvant apporter quelque lumière sur les origines de la tradition synoptique [39]. On a récemment voulu démontrer par exemple qu’on ne pouvait comprendre la fin de la Didachè (16) sur l’attente eschatologique sans y voir une adaptation de l’apocalypse synoptique telle qu’elle est composée dans Mt 24-25 [40]. Il faut noter cependant que même le concept « Écriture » est absent dans la Didachè ; les allusions aux textes législatifs de la Torah se font par la médiation de l’enseignement d’origine rabbinique [41]. Il serait donc vain, à plus forte raison, de chercher dans ce document une forme de canonisation. Il ne donne accès qu’à une pratique, dont on peut chercher à inférer à quels textes il accordait autorité. Cette enquête est elle-même très délicate. C’est l’occasion de faire une remarque générale sur les travaux concernant les relations éventuelles entre les écrits des Pères dits « apostoliques », et même des apologistes, et les évangiles devenus plus tard canoniques. La tendance est forte de supposer des contacts avec des sources ou des traditions parallèles, ou encore des rédactions partielles de ces évangiles, plutôt qu’avec les textes définitifs. La critique a des raffinements tellement subtils qu’on a parfois du mal à percevoir la nécessité du recours à de telles hypothèses, quand l’analyse conduit à repérer des similitudes si patentes avec Mt, Mc ou Lc, et des différences si ténues [42].

Les Lettres d’Ignace appartiennent à un monde tout différent, caractérisé par des dissensions qui opposent le courant dont l’auteur est le porte-parole et le maître à des groupes gnosticisants. Un passage fameux peut résumer le témoignage d’Ignace. Il invite en ces termes les Philadelphiens à fuir les divisions : « Je vous exhorte à ne rien faire par esprit de rivalité, mais selon l’enseignement du Christ. Car j’en ai entendu qui disaient : "Si je ne le trouve pas dans les archives, je ne le crois pas dans l’évangile". Et quand je leur disais : "C’est écrit", ils me répondaient : "C’est là la question". Pour moi, mes archives, c’est Jésus Christ; mes archives sacrées, c’est sa croix, et sa mort, et sa résurrection, et la foi qui vient par lui ; c’est en cela que je désire, par vos prières, être justifié » [43]. Les archeia, « archives », désignent l’Ancien Testament, et evangelion n’indique pas au premier chef un évangile écrit, mais le message du Christ et la foi en lui, annoncés par l’Église [44]. Ce que les adversaires d’Ignace refusent, c’est l’interprétation des « archives » en vue d’y découvrir l’annonce d’un Christ incarné et souffrant. Tel est le sens de la réplique : « C’est là la question ». Ils ne trouvent pas dans l’Ancien Testament un enseignement sur la réalité de l’Incarnation, de la Passion et de la Résurrection. Ignace leur reproche en somme d’alléguer la lettre de ces Écritures pour soutenir que ces événements se sont produits en apparence [45]. Son interprétation va dans l’autre sens, en accord avec la tradition orale de 1’ « Évangile » [46]. Au demeurant, il n’emploie la formule « il est écrit » que pour des passages des Proverbes [47], tout en citant ailleurs des versets des Psaumes et d’Isaïe.

Parmi les textes anciens, il faut retenir aussi la Deuxième Épître à Timothée (3, 15-16). Son auteur félicite le destinataire de connaître « depuis sa tendre enfance les Saintes Écritures » ; il s’agit manifestement de la Loi et des Prophètes, et d’autres écrits, de sagesse. Il ajoute, selon une visée tout opposée à celle des adversaires d’Ignace, mais plus explicite que chez l’évêque d’Antioche : « elles ont le pouvoir de te communiquer la sagesse qui conduit au salut par la foi qui est dans le Christ Jésus ». Là se trouve en germe l’interprétation patristique de l’Ancien Testament, mais — l’absence est de taille ! — sans la référence à un autre corpus d’écrits, à un Nouveau Testament. L’argument implicite est que la prédication orale de Jésus et sur Jésus suffit [48]. C’est alors qu’apparaît la formule emblématique : « Toute Écriture est inspirée de Dieu (θεόπνυεστος) ». En l’occurrence elle s’applique à ce qui est en train de devenir pour les chrétiens « l’Ancien Testament ». La Deuxième Épître de Pierre, plus tardive, en tire une conséquence qui introduit dans la compréhension de l’Écriture la norme de la compétence spirituelle et de l’autorité des maîtres de la communauté, norme qui a joué un grand rôle aussi dans la définition du Canon : « Tout d’abord, sachez-le bien : aucune prophétie de l’Écriture n’est affaire d’interprétation privée ; en effet, ce n’est pas la volonté humaine qui a jamais produit une prophétie, mais c’est portés par l’esprit que des hommes ont parlé de la part de Dieu » [49]. Cette mise en garde retentit jusqu’à la fin de l’Épître, cette fois à propos des lettres de Paul : « Et dites-vous bien que la longue patience du Seigneur, c’est votre salut ! C’est dans ce sens que Paul, notre frère et ami, vous a écrit selon la sagesse qui lui a été donnée. C’est aussi ce qu’il dit dans toutes les lettres où il traite de ces sujets : il s’y trouve des passages difficiles dont les gens ignares et sans formation tordent le sens, comme ils le font aussi des autres Écritures pour leur perdition » (2 P 3, 15-16). Preuve qu’une collection de lettres de Paul, douée d’autorité, existe alors, mise au même niveau que « les Écritures ». Alors même que le terme « Écriture », au singulier ou au pluriel, désigne exclusivement la « prophétie », donc l’Ancien Testament, un grand pas est franchi vers l’élévation d’autres textes, en l’occurrence des lettres de Paul, au statut scripturaire [50]. Des signes pointant dans la même direction apparaissent dans l’Épître aux Philippiens de Polycarpe de Smyrne. Il n’est pas exclu qu’il range les épîtres pauliniennes parmi les « Lettres sacrées » [51], comme le peut laisser entendre ce passage : « Je suis assuré que vous êtes très versés dans les Lettres sacrées et que rien ne vous en est ignoré : moi je n’ai pas ce don. Seulement, comme il est dit par ces Écritures : "Mettez-vous en colère et ne péchez pas" (Ps 4, 5) et "Que le soleil ne se couche pas sur votre colère" (Eph 4, 26). Heureux qui s’en souvient ; je crois qu’il en est ainsi pour vous » [52]. Eph 4, 26 cite l’exhortation de Ps 4, 5, mais la phrase suivante ne se trouve que dans l’épître paulinienne. Il est en outre probable que Polycarpe connaît toutes les lettres attribuées à Paul, à l’exception de Col, 1 Th, Phm et Tt, ainsi que les évangiles. Il cite également 1 P et 1-2 Jn [53]. Il appartient à un temps de la pratique épistolaire chrétienne où le recours à des recueils d’écrits faisant autorité se substitue à la mémoire de la première rencontre de l’apôtre avec ses communautés, sous la forme de la prédication orale et de la parole divine. Cette modification profonde de la pratique épistolaire du premier christianisme change à la fois le rôle de l’écrit, œuvre de compilateurs et de commentateurs, et la référence à l’Écriture, qui se met à englober les textes où l’on va chercher l’enseignement des modèles fondateurs [54], par un élargissement qui ébauche un Nouveau Testament, sans qu’il soit légitime de parler déjà d’un canon néotestamentaire [55].

Ce qui va accélérer le développement d’un Nouveau Testament venant compléter et parachever dans le christianisme la Bible reçue du judaïsme, c’est la crise profonde provoquée par l’intervention de Marcion ainsi que par la controverse avec ceux qu’il est convenu d’appeler « gnostiques ».

Il importe, pour mesurer cette accélération, d’examiner le témoignage de l’un des premiers acteurs de ces conflits, l’auteur ecclésiastique des plus anciennes répliques à des adversaires contre lesquels il a forgé le concept d’ « hérésie » [56], et de constater la mutation qui se produit entre lui et Irénée.

Les œuvres conservées de Justin, dans les années 150 [57], manifestent l’autorité dont jouissent déjà les évangiles synoptiques. Certes, la critique n’a pas cessé de le contester depuis le xviii^e siècle, et des thèses contradictoires s’affrontent encore aujourd’hui, les uns considérant que Justin (ou son « école ») a voulu composer un évangile harmonisant destiné à supplanter Mt et Lc, et peut-être Mc [58], d’autres étant plus frappés par les mentions des Mémoires des Apôtres chez Justin et par l’importance qu’il accorde aux traditions écrites des paroles de Jésus [59]. L’examen attentif des propos de l’apologiste permet cependant de percevoir la haute estime qu’il a pour cette forme de transmission et sa connaissance des évangiles devenus plus tard canoniques.

Au début de la Première Apologie, Justin insiste sur l’enseignement reçu du Christ, le Fils venu d’auprès du Père pour donner cet enseignement, lequel continue d’être dispensé par les chrétiens (4, 7 ; 6, 2 ; 8, 3). Au point culminant de sa défense et illustration du christianisme, l’exposé sur les prières de la communauté qui suivent l’admission du nouveau baptisé et sur l’ « eucharistie », à laquelle seuls peuvent participer ceux qui vivent « comme le Christ l’a transmis (ώζ ό Χριστόζ παρέδωκεν) » (66, 1), révèle que « l’enseignement », les traditions reçues incluent les Mémoires écrits des Apôtres. « La nourriture eucharistiée par la parole de prière venue de lui », les chrétiens ont appris [60] « qu’elle est la chair et le sang de ce Jésus qui s’est fait chair » (66, 2). « Les Apôtres en effet, dans les Mémoires composés par eux, qui sont appelés "Évangiles", ont transmis ainsi qu’il leur a été ordonné (οΰτωζ παρέδεκαν έντετάλθαιαύτοίζ) Jésus prit du pain, et après avoir rendu grâces dit : "Faites ceci en mémoire de moi…" … » (66, 3). Le passage confirme que l’enseignement soigneusement transmis par ces écrits des Apôtres et appliqué par les disciples de Jésus a pour source le Christ lui-même, le Fils venu d’auprès du Père (6, 2). Il ne fait pas de doute que ces traditions sont douées de la plus haute autorité, même si elles ne sont pas désignées comme « Écriture ».

Un autre développement important corrobore ce résultat : l’introduction des vingt-six paroles de Jésus, réparties en dix groupes, choisies pour présenter « quelques-uns des enseignements du Christ lui-même » (14, 4), les qualifie de « brèves et concises », et ajoute : « car ce n’était pas un sophiste, mais sa parole était la puissance de Dieu » (14, 5) [61].

Commentant dans le Dialogue avec Tryphon sa conversion, Justin souhaite que personne ne s’écarte des paroles du Sauveur (μή άφίστασθαι τών τού σωτήροζ λόγων), car elles possèdent « une majesté redoutable qui les rendent propres à effrayer ceux qui se détournent du droit chemin ; elles procurent par contre le plus doux repos à ceux qui s’y attachent » (8, 2). Il fait dire à Tryphon : « Vous avez… dans ce qu’on appelle l’Évangile des préceptes si grands et admirables, que personne, je soupçonne, ne peut les suivre : j’ai pris soin de les lire » (10, 2 ; cf. 18, 1). Évoquant le baptême de Jésus, il précise : « et pendant qu’il remontait de l’eau, l’Esprit Saint comme une colombe voltigea sur lui ; ce sont les Apôtres de ce Christ lui-même qui l’ont écrit » (88, 3). Les « Apôtres » sont certainement « ces hommes amis du Christ » pour lesquels, comme pour les Prophètes, il dit avoir été pris d’amour (8, 1). L’expression « les Mémoires des Apôtres » est employée douze fois dans le développement où abondent les citations où l’on reconnaît des références à Mt, Mc et Lc (101-107). Le récit de Josué 5, 2-3 annonce la seconde circoncision faite par Jésus le Christ, avec les couteaux de pierre que sont ses paroles, paroles prêchées par les Apôtres de « la pierre angulaire » (113, 6-7 ; 114, 4). Compte tenu de l’exposé précédent, il s’agit manifestement de traditions écrites. Leur autorité ne pourrait être soulignée plus fortement [62]. Plusieurs passages de la Première Apologie et du Dialogue montrent d’autre part que Justin veut accorder aux paroles de Jésus le même statut qu’aux paroles des Prophètes [63]. Le fait qu’il ne les introduit pas par la formule « il est écrit » ne signifie pas qu’il les juge inférieures à l’Écriture [64]. Il dit clairement le contraire à propos de la vocation d’Abraham, étendue au peuple nouveau : « Car de même qu’il a eu foi en la voix de Dieu, et que cette foi lui a été imputée à justice (cf. Gn 15, 6), de même nous, nous avons eu foi en la voix de Dieu qui nous a parlé à nouveau par les Apôtres du Christ, et que les Prophètes nous avaient annoncée » (119, 6) [65]. L’inspiration des Apôtres est l’égale de celle des Prophètes.

Quant aux Mémoires des Apôtres, Justin précise qu’ils sont appelés « Évangiles » [66]. C’est le premier emploi du terme au pluriel dans la littérature chrétienne ancienne. D’autres passages confirment que Justin entend par Mémoires des Apôtres plus d’un Évangile [67]. Le recours fréquent à Mt et Lc, plus limité à Mc, est assuré. On a fait valoir de bons arguments en faveur de Jn, Mais la question reste débattue [68], et il n’est pas certain qu’on puisse compter Jn au nombre des Mémoires des Apôtres. Certes, Justin a connu des paroles de Jésus ou des traditions sur Jésus sous d’autres formes orales ou écrites [69], mais quand il se réfère à ces Mémoires, il utilise l’un des évangiles devenus ensuite canoniques. Son respect religieux pour l’inspiration d’évangiles écrits s’exprime aussi de façon érudite par le choix de l’appellation άπομνημονεύματα : le terme ne renvoie pas chez lui à des « notes », mais il inscrit les évangiles dans une tradition littéraire remontant aux Mémorables de Xénophon concernant Socrate [70]. Il faut enfin rappeler que Justin est le premier témoin de l’usage liturgique des évangiles, qu’il appelle Mémoires des Apôtres : ils sont lus, dit-il, lors des assemblées du dimanche, puis « le président prend la parole pour adresser des avertissements et exhorter à imiter ces beaux exemples » [71].

Nous pouvons retenir que la façon dont Justin parle des évangiles et son témoignage sur leur place dans le culte enseignent que les synoptiques, et peut-être l’Évangile de Jean, ont gagné à Rome dans les années 150 une autorité qui ne le cède en rien à celle des Prophètes. L’usage liturgique, en outre, n’est pas présenté comme une innovation, mais comme bien établi, donc antérieur, et il n’est pas limité à Rome [72], puisque Justin l’introduit ainsi : « Au jour qu’on appelle le jour du soleil, tous, qu’ils demeurent dans les villes ou dans les campagnes, se réunissent en un même lieu, et on lit les Mémoires des Apôtres ou bien les écrits des Prophètes, pendant le temps disponible » [73].

Justin est cependant très loin de ce que l’on entend communément par Canon scripturaire, c’est-à-dire une liste strictement établie des livres inspirés, faisant autorité, qui constituent l’ensemble reconnu et reçu de l’Écriture sainte, norme de foi d’un groupe religieux majoritaire ; liste qui est le résultat de décisions d’inclusion et d’exclusion prises après sérieuse délibération et large accord de la communauté [74]. Si l’appropriation de la Bible juive de son temps, la Septante, dans l’environnement culturel qui est celui de Justin, implique une notion de l’Écriture comportant un bon nombre de ces caractères, avec des exceptions sur lesquelles il faudra revenir, il n’en va pas du tout ainsi pour les Mémoires des Apôtres. Ils sont considérés comme livres inspirés, faisant autorité ; ils contribuent à fournir des règles à la foi, à la conduite et au culte ; la manière de se réclamer d’eux les apparente à ceux qui sont explicitement qualifiés d’ « Écriture » ; mais ils ne sont pas encore formellement intégrés au corpus scripturaire ; ils coexistent avec d’autres collections, orales ou écrites ; ils ne sont pas pourvus de titres identifiant chacun d’eux ; il n’y a pas de liste exclusive, ni d’ordre de succession des livres dans un catalogue ; et, bien entendu, le choix n’a pas fait l’objet de délibérations publiquement organisées, aboutissant à des décisions ayant force de loi. On ne peut plus dire, sans nuancer la formulation, que Justin « est un dernier représentant de cette période des origines de l’histoire du canon où l’on ne pouvait s’appuyer, pour prêcher le Christ, sur aucune autre "Écriture", que sur l’Ancien Testament dont on avait hérité » [75], car le statut des Mémoires des Apôtres est de même rang, pour l’inspiration et l’autorité, que les écrits des Prophètes, mais il n’y a pas chez lui de « Nouveau Testament » à côté de l’« Ancien Testament ». Or, à peine plus de trois décennies plus tard, l’œuvre principale d’Irénée, qui a lu et utilisé Justin, atteste un changement profond ; l’un des traits les plus saillants est le modèle de l’Évangile unique à quatre formes [76], pas une de plus, pas une de moins [77], chacun des textes correspondants étant précisément nommé, et appartenant à l’« Écriture divine ». Plusieurs causes peuvent expliquer cette différence : l’affermissement des structures ecclésiastiques, la prise de conscience de la diversité des pratiques liturgiques et disciplinaires, dont témoigne la correspondance d’Irénée lui-même, et les efforts faits pour la réduire, l’émergence d’une orthodoxie, la diffusion des livres réunissant les quatre évangiles. Mais la raison principale est sans doute l’effet de la lutte contre Marcion et contre les gnostiques qui, de manières différentes, amoindrissent l’autorité de la Bible et mettent l’accent sur la révélation du Sauveur. La querelle à propos de l’Écriture ne porte pas sur sa délimitation, mais sur son inspiration et sur la façon de l’interpréter. Il n’y a pas de divergence entre Marcion et ses adversaires sur les contours de l’Ancien Testament ; pas davantage pour les gnostiques ; c’est la validité de la Loi et des Prophètes pour les chrétiens qui est mise en cause.

Rappelons sommairement les positions de Marcion, arrivé à Rome vers 139 et fondant sa propre Église après 144, pour prendre la mesure du défi qu’elles constituent en un temps où l’Écriture pour les chrétiens est fondamentalement la Bible héritée des Juifs [78]. Marcion affirme la nouveauté absolue de l’Évangile. Le Christ fait connaître un Dieu bon, patient et miséricordieux, différent du Dieu de la Bible, perçu comme vindicatif et jaloux, sévère dans sa justice, terrible dans ses châtiments. Marcion retient du message de Paul, en le durcissant, le contraste entre la Grâce et la Loi. Il reproche à l’Église d’avoir altéré l’authenticité de l’Évangile en reconnaissant les Écritures des Juifs, et d’avoir dénaturé la révélation du Christ en la rattachant au judaïsme. Prétendant que les judaïsants ont falsifié les écrits de Paul après sa mort, il veut les purger de toute interpolation. Pour lui, l’Apôtre a été élu par Dieu à cause du complot qui aurait abusé les Douze après l’Ascension. Une fois restaurées dans ce qu’il considère être leur intégrité première, les lettres pauliniennes lui servent de modèle pour reconstituer l’Évangile « véritable », avec une préférence marquée pour l’Évangile de Luc. Sélection et suppressions caractérisent donc sa critique néotestamentaire (si l’on peut employer cette expression anachronique) et sont les instruments de sa doctrine scripturaire. Marcion se donne ainsi les moyens d’étayer les distinctions entre le Dieu de la Loi et le Dieu bon, seul vrai Dieu, d’après Lc 18, 19 ; entre le Créateur du monde et le Dieu « étranger », tout autre ; entre le Dieu des Juifs et le Dieu révélé par le Christ ; entre le Messie humain promis à Israël et le Sauveur venu d’un au-delà transcendant qui, sans s’incarner réellement, mais en prenant l’apparence d’un corps charnel, vient, par un acte d’une totale gratuité et de pur amour, libérer des âmes qui ne lui appartiennent pas de la servitude du monde, pour une béatitude éternelle. Marcion opère une rupture brutale dans le christianisme. Non seulement il rejette toute allégorie, mais il adopte une lecture strictement littérale, en proscrivant toute interprétation qui voit dans la Bible des prophéties de la venue du Christ, ou des figures annonçant son œuvre. Il ruine l’autorité de l’Écriture et détruit les liens établis par des méthodes exégétiques appropriées, mises au point dès la première évangélisation et les plus anciens écrits qui en témoignent, entre la Bible reçue du judaïsme et le message de Jésus et de ses disciples, Juifs eux-mêmes et se référant à cette Bible. Parmi les effets de la commotion provoquée par cette offensive, le moindre n’est pas l’émergence accélérée d’un Nouveau Testament, qui agrandit l’Écriture [79].

Les gnostiques [80] ont en commun avec Marcion la distinction entre le Dieu bon et le Dieu juste, entre le Dieu transcendant et le Démiurge, la dépréciation de la Loi et l’hostilité envers le monde et la matière. De grandes différences les séparent de lui cependant : pour eux l’humanité, par sa partie spirituelle, est consubstantielle au Sauveur divin, qui se sauve lui-même en sauvant l’homme ; ils font figure de rivaux de l’Église institutionnelle non parce qu’ils veulent fonder à part des communautés fermement structurées, mais parce qu’ils dénoncent la prétention abusive d’une hiérarchie mondaine à détenir l’autorité ; leur interprétation de l’Écriture a recours abondamment à l’allégorie ; ils revendiquent des traditions secrètes et reconnaissent nombre d’évangiles et d’apocalypses qui n’ont pas cours chez Marcion [81]. Le début de la Genèse, allégorisé, est l’un de leurs principaux textes de référence pour la théologie, la cosmologie et l’anthropologie. Il est constamment repris, réécrit dans les textes de Nag Hammadi. L’absence de formes fixes dans ces paraphrases interprétatives empêche de les considérer comme produites avec l’intention de créer un substitut gnostique à la Bible [82]. Ils trouvent aussi chez les Prophètes des révélations fondamentales [83], et même les limites de la connaissance prophétique servent à étayer leur système [84]. La différence faite entre le Dieu Père, bon, et le Démiurge, entraîne aussi une distinction entre deux sources de l’inspiration. Cette doctrine introduit une partition ontologique dans les livres des Prophètes entre les divers niveaux de sens, et cette séparation est renforcée par la supériorité donnée à la révélation de l’Évangile. Elle s’oppose ainsi à la tradition en vigueur jusqu’à Justin. Le privilège accordé au message du Christ est illustré en outre par le fait que les gnostiques sont les premiers parmi les chrétiens à avoir consacré des commentaires aux évangiles. Basilide a composé des Exegetica qui faisaient une grande place à l’explication de versets évangéliques [85]. Le disciple de Valentin Héracléon est le premier auteur d’un commentaire de l’Évangile de Jean [86].

Justin a affronté lui-même les défis de Marcion et des gnostiques, dans son Traité contre toutes les hérésies qui se sont produites, antérieur aux Apologies, œuvre perdue, mais connue d’Irénée [87]. Or, la doctrine scripturaire de Justin ne permettait pas de répliquer efficacement à ces défis. Sa visée antimarcionite et antignostique est perceptible dans le Dialogue avec Tryphon, en particulier dans l’infléchissement donné à l’interprétation polémique des préceptes légaux et des règles cultuelles, qui deviennent des moyens temporaires de détourner Israël des égarements du paganisme et de l’idolâtrie. L’argumentation change de nature quand elle ne vise plus seulement les Juifs, mais les hérétiques antinomistes. On a pu écrire avec justesse : « Il s’agit alors de sauvegarder l’unité de la révélation, donc de montrer que les rites juifs avaient dans le passé le caractère de moyens indispensables de sanctification et de salut pour Israël » [88]. L’intention est de défendre l’intégralité et l’unité de l’Écriture. Justin est amené ainsi à distinguer trois grandes périodes : l’une, antérieure à Moïse, précède la Loi ; la vraie volonté de Dieu, spirituelle, morale, universelle, s’y manifeste [89] ; puis vient l’époque de la Loi, rendue provisoirement nécessaire par le caractère rétif du peuple [90] ; à ce temps succède, avec la Prophétie et les Psaumes, une période qui ne serait plus dominée par la Loi, mais par la révélation de la volonté éternelle de Dieu, accomplie dans le Christ ; dès la seconde époque, cependant, certains préceptes et rites ont été institués comme mystères du Christ, et d’autres pour la piété envers Dieu et la pratique de la justice, conformément au plan supérieur de Dieu. Contre Marcion, une telle histoire du salut n’a pas d’efficacité, ni la découverte des « mystères du Christ », qui passe par l’interprétation figurée. Elle a d’autant moins de puissance qu’elle laisse de côté la question de l’Évangile, en tant que texte, doué d’autorité. Contre les gnostiques, elle ne comporte pas d’argument décisif, en raison même des distinctions qu’elle maintient. Un document d’origine gnostique, qui use d’un langage propre à établir le dialogue avec les autres chrétiens, tout en s’opposant à Marcion, la Lettre à Flora de Ptolémée, montre même qu’une réponse comme celle de Justin pouvait être assimilée et détournée [91]. La tripartition de la Loi divine elle-même proposée par le disciple de Valentin a en effet des ressemblances avec celle de Justin : il y a des éléments qui ont été « accomplis » par Jésus, qui constituent la « législation pure » ; une partie mêlée de mal et d’injustice que le Sauveur a abolie parce qu’elle ne s’accordait pas avec sa nature ; enfin une partie typique et symbolique, destinée à représenter le spirituel et le transcendant, les prescriptions cultuelles et cérémonielles [92]. Une différence essentielle est que la tripartition de la Loi ainsi postulée est indissociable de la distinction entre trois principes, le Dieu suprême, le Diable, et l’ « Intermédiaire » [93]. Une autre est que Ptolémée prend explicitement comme critères pour juger la Loi des déclarations du « Sauveur », en citant Mt 19, 6-9 et Mt 15, 4-5 [94], et qu’il se réfère aussi à « l’Apôtre Paul » [95] et à un autre « Apôtre », Jean en l’occurrence [96]. Il se réclame même de « la tradition apostolique » : « nous l’avons reçue nous aussi, dit-il, par voie de succession, en soumettant aussi toutes nos paroles à la règle de l’enseignement de notre Sauveur (μετά καί τού κανονίσαι ζ τούζ λόγουζ τή τού σωτήροζ ήμών διδασκαλία) ». On ne peut affirmer plus clairement la valeur normative, pour toute compréhension de la Loi, des textes de l’Évangile et de l’Apôtre. La controverse ne peut plus éluder la question du « Nouveau Testament », ni celle de la relation entre l’inspiration de l’Écriture et la révélation de l’Évangile, pour effacer les différences d’ordre ontologique entre les sources de l’une et de l’autre. On voit que cette extension du canon scripturaire a des causes indissociablement herméneutiques [97] et théologiques.

C’est Irénée qui atteste que le pas décisif a été fait dans la génération qui le sépare de Justin, et il donne cohérence aux réflexions antérieures, en leur imprimant sa marque [98]. La doctrine qu’il élabore a été fort étudiée et il serait vain, dans les limites de cette étude, d’en reprendre l’examen [99]. Retenons seulement qu’il a fourni le modèle d’une Bible chrétienne à deux Testaments, le second contrôlant la compréhension du premier. Il n’a pas mis encore au point une liste formelle d’écrits canoniques. Son intérêt n’est pas historique, mais théologique, gouverné par le souci de l’unité : le Dieu un, le Christ un, le salut unique [100]. Un trait important du processus ultérieur de canonisation est cependant déjà présent : l’exclusion des textes considérés par Irénée comme étrangers à la tradition authentique. Il prétend que les gnostiques ont forgé des paroles de Jésus et des écrits apostoliques pour donner un semblant d’assise chrétienne à leurs mythes : « Tel est leur récit de base, que les Prophètes n’ont pas proclamé, que le Seigneur n’a pas enseigné, que les Apôtres n’ont pas transmis, mais qu’ils se flattent, eux, de connaître, comme un privilège extraordinaire, mieux que les autres ; tout en alléguant des textes non scripturaires et, d’après le dicton, en s’appliquant à tresser des cordes avec du sable, ils tâchent d’adapter de façon persuasive à leurs propos soit des paraboles du Seigneur, soit les paroles des Prophètes, soit les discours des Apôtres, afin que leur fiction ne passe pas pour privée de témoins » [101]. À ce passage fait écho un développement où apparaît la règle « Ni ajouter ni retrancher », qui a joué un si grand rôle dans l’histoire du Canon [102] : « La "gnose vraie" consiste en « une conservation non feinte des Écritures, un compte intégral de celles-ci, sans addition ni soustraction [103], une lecture exempte de fraude et, en pleine conformité avec ces Écritures, une explication correcte, harmonieuse, exempte de péril et de blasphème » [104].

On s’est demandé d’autre part si le montanisme avait joué un rôle dans la formation du Canon. La « nouvelle prophétie », en fait, ne s’oppose pas aux textes de la tradition chrétienne primitive et se situe même dans leur continuité historique. Le conflit n’a pas porté sur la valeur normative de cette tradition. La confrontation a contribué seulement à restreindre la révélation à un passé révolu, à renforcer le facteur d’apostolicité. L’influence indirecte du montanisme a porté sur l’aspect limitatif du Canon [105].

La controverse interne avec Marcion et avec les gnostiques a donc abouti, dès le temps d’Irénée, à la doctrine d’une Bible unique rassemblant deux corps d’écrits faisant autorité, dont les contours se précisent. Expansion, par accès au statut scripturaire de la prédication évangélique ; limitation, par le rejet de certains écrits hors du « Nouveau Testament » authentique. Origène peut célébrer l’unité de l’ensemble, assurée par le Christ, faisant ainsi de l’évangile le Canon dans le Canon :

Les interpolations chrétiennes dans les apocryphes juifs, qui peuvent être plus tardives, sont un phénomène différent. Elles témoignent en faveur de l’autorité attribuée à ces écrits, mais, bien entendu, elles sont étrangères, voire contraires au processus de canonisation [111].

Aux iv^e et v^e siècles, un retour partiel à l’autonomie des Écritures juives apparaît en Orient, chez les Pères qu’on a coutume de présenter comme appartenant à l’école d’Antioche, qui limitent la signification christologique de l’Ancien Testament, en revalorisant le sens historique. Mais cette divergence ne rencontre pas la question du Canon scripturaire.

Quant à la perception herméneutique de l’unité de la Bible chrétienne, exprimée par Origène et par beaucoup d’autres, elle n’efface pas la pluralité des « livres » qui la constituent. Pour l’Ancien Testament, le soin d’en dresser la liste exacte se manifeste très tôt.

Méliton, sous le règne de Marc Aurèle, dans le prologue de ses Eklogès, rapporte qu’il a composé ces « extraits de la Loi et des Prophètes » à la demande d’Onésime, au sujet du Sauveur et de toute la foi chrétienne ; ce « frère » a voulu aussi « connaître avec précision le nombre des anciens livres et l’ordre (τάξιζ) dans lequel ils sont placés » ; aussi Méliton est-il allé jusqu’en Judée-Palestine se renseigner, et il envoie la liste ainsi établie : les cinq livres « de Moïse », puis Jésus Navé, Juges, Ruth, quatre livres des Règnes, deux des Paralipomènes, les Psaumes de David, les Proverbes (ou la Sagesse) de Salomon, Ecclésiaste, Cantique des cantiques, Job ; les livres des Prophètes, Isaïe, Jérémie, les Douze en un seul livre, Daniel, Ézéchiel, Esdras [112]. Les traits caractéristiques d’un Canon scripturaire sont présents : exactitude, ordre et nombre des livres. La liste, même si Méliton s’est informé auprès de Judéens chrétiens et non directement auprès de rabbins, est le décalque d’un Canon juif. Ce n’est pas le lieu de rendre compte des particularités de ce catalogue. La question générale qu’il incite à poser est celle de la répartition des livres en grands ensembles. Les seuls termes génériques qu’il emploie sont « la Loi » et « les Prophètes », expression très fréquente chez les Pères, dans les développements où ne sont pas dressées des listes précises, pour désigner tout l’Ancien Testament. Sans doute ne faut-il pas trop tirer du témoignage de Méliton en faveur d’une bipartition du Canon juif à son époque. Il reste que le souci de ces chrétiens est de confronter leur Écriture sainte, celle où ils lisent des enseignements sur leur « Sauveur » et sur leur « foi », à sa forme historique exacte. La controverse persistante aux premiers siècles, la conscience de l’héritage commun et la perpétuation de pratiques de lecture, d’usages des textes ont fait évoluer le Canon chrétien sous l’influence du Canon juif [113], sans jamais effacer les différences qui tiennent, en milieu grec, à la forme et au contenu de la Bible selon la Septante, lesquelles sont quelque peu atténuées en Occident à partir de l’intervention de Jérôme et de son retour à la veritas Hebraica. Les historiens rencontrent là de grandes difficultés, d’autant que les textes qui constituent la Septante sont eux-mêmes authentiquement juifs à l’origine. Il est impossible ici de traiter de ces difficultés. Il faut se borner à en signaler quelques-unes et à indiquer dans quelles directions les recherches s’orientent.

Origène a consacré une situation ancienne, le fait que l’Église usait du texte de la Septante et d’une collection plus large que celle de la Bible juive, en déclarant que la Providence avait doté les chrétiens de cet Ancien Testament grec et qu’il fallait respecter l’interdit : « Tu ne déplaceras pas les bornes éternelles que tes prédécesseurs ont établies » [114]. C’est ce texte-là qui est inspiré dans ses moindres détails [115]. Il évite cependant d’invoquer des livres qui sont absents du Canon hébraïque, quand il envisage de discuter avec les Juifs sur l’Écriture [116]. Il n’a manifestement pas commenté les écrits dits plus tard deutérocanoniques, qui ne devaient pas être lus lors des assemblées liturgiques, selon une règle dérivée peut-être de la pratique synagogale [117]. Une catégorie de textes est ainsi mise à part ; le processus de canonisation qui se formalise plus strictement au iv^e siècle les distingue nettement des livres canoniques, comme en témoigne la Lettre festale 39 d’Athanase : « Mais pour plus d’exactitude je suis obligé d’ajouter ceci aussi à ma lettre, qu’il y a d’autres livres en dehors de ceux-là, qui ne sont pas canonisés, mais que l’usage reçu des Pères a prescrit de lire aux débutants qui veulent recevoir l’enseignement catéchétique de la vraie religion : la Sagesse de Salomon et la Sagesse de Sirach et Esther et Judith et Tobit… ». Épiphane les qualifie d’ « utiles » et de « profitables » [118]. Certains livres, qui ne font pas partie du Canon hébreu, ni du Canon chrétien, sont recommandés pour l’apprentissage des débutants ou pour l’enseignement moral.

Les recherches sur la répartition des livres en divers ensembles se sont nécessairement tournées vers la comparaison avec l’histoire du Canon hébreu, en conférant un rôle déterminant à la reconstruction pharisienne opérée par l’académie rabbinique de Jamnia/Yabneh au tournant des i^er-ii^e siècles. Pour expliquer la présence dans la Bible chrétienne de livres ou de portions de livres absents du Canon rabbinique, on considère généralement que cette Bible venait des milieux qui lisaient des collections larges sur lesquelles l’influence des Pharisiens n’avait pu encore s’exercer d’une manière suffisante pour en éliminer les livres qu’ils n’admettaient pas, leur liste s’étant imposée seulement à l’occasion de la grande restauration accomplie par ces Pharisiens. On note aussi que la liste chrétienne s’est un peu plus développée dans les directions mêmes où la collection la plus restreinte avait commencé à s’étendre : la Bible grecque ajoute un pseudépigraphe salomonien, Sagesse, plus récent que l’Ecclésiaste et le Cantique ; elle a deux ajouts, Baruch et la Lettre de Jérémie, à l’addition pharisienne à Jérémie, les Lamentations ; elle ajoute les livres des Maccabées aux livres historiques plus récents, admis par les Pharisiens, les Chroniques et Esdras-Néhémie ; elle ajoute aux histoires romancées accueillies par la Bible pharisienne, Ruth, Jonas, Esther, deux autres : Tobit, Judith ; dans le cas du Siracide, il s’agit plutôt de nonélimination que d’admission [119]. Une telle présentation des faits, sans être fausse, doit être nuancée, depuis les interrogations nouvelles sur les étapes de l’histoire qui a conduit à la constitution du Canon massorétique, sur la nature ou la date des décisions attribuées à l’académie de Yabneh, en raison aussi de la grande diversité des usages attestés par les listes chrétiennes elles-mêmes. Les débats portent même sur la date de la tripartition Loi, Prophètes, Écrits ; les uns donnent un grand poids au témoignage du petit-fils de Jesus ben Sira, dans son prologue à la traduction grecque du Siracide (« Mon grand-père, qui se donna à fond à la lecture de la Loi, des prophètes et des autres livres de nos pères, et acquit une compétence remarquable en ces matières, fut conduit lui aussi à écrire un de ces textes dont l’objet est l’instruction et la sagesse » [120]), et considèrent comme certain que dès la deuxième moitié du ii^e siècle avant notre ère une troisième catégorie de livres, à côté de la Loi et des Prophètes, jouissait d’une très haute autorité, sans que la liste en fût close [121]. Les autres, contestant le sens donné à l’expression « les autres livres de nos pères », ainsi que le recours à 2 Maccabées 2, 13-15, à un texte de Qumrân, 4QMMT [122], à Philon (Vie contemplative 25) et à Lc 24, 44, estiment que les discussions rabbiniques concernant certains des Écrits prouvent qu’un Canon tripartite n’est pas encore élaboré et datent celui-ci de l’époque de Jamnia, ou même plus tard [123]. Les témoignages des Pères de l’Église peuvent être exploités pour progresser vers une solution. C’est la méthode qu’illustre une étude toute récente [124], qui, tout en apportant des arguments nouveaux en faveur d’une datation tardive du Canon rabbinique tripartite, formule des propositions très précieuses sur l’histoire du Canon chrétien de l’Ancien Testament. Elle fait apparaître en particulier la diversité et la variabilité des modèles qui ont eu cours aux premiers siècles, qu’il s’agisse du groupement des textes en plusieurs ensembles, du nombre des livres ou de leur ordre dans les listes.

La bipartition elle-même est changeante, de Méliton à Rufin, et entre Rufin et Augustin [125]. Des différences existent entre deux types de tripartition : l’un distingue livres historiques, poétiques et prophétiques (avec des variations importantes dans l’ordre des ensembles et dans les appellations) ; l’autre est celui de Jérôme, dans son prologue galeatus aux livres de Samuel et des Rois, qui dit décrire le Canon hébraïque de son temps : « Torath, c’est-à-dire Loi », ordo des Prophètes, ordo des hagiographes, tripartition qui se présente elle-même sous une double forme, « ce qui montre la fluidité relative de la Bible tripartite » à l’époque de Jérôme [126]. Quant aux genres différents de quadripartition, les quatre pentateuques d’Épiphane par exemple, ou la classification d’origine rhétorique de Junilius Africanus au vi^e siècle, ce sont des innovations, qui pourraient s’expliquer par une volonté de « christianiser » l’Ancien Testament [127].

Les Pères affirment souvent que le nombre des livres est de 22 chez les Hébreux et ils le mettent en rapport avec leurs 22 consonnes. Des décomptes très divers produisent ce total, qui inclut parfois des livres absents du Canon hébraïque, alors même que celui-ci est censé servir de référence [128]. Jérôme est le témoin patristique le plus sûr en faveur du nombre 24, attesté par une partie des sources juives anciennes, tandis que Flavius Josèphe parle des 22 livres de la Bible [129]. D’autres chiffres sont avancés aussi par les Pères. Certains sont manifestement porteurs d’un symbolisme chrétien ; ainsi le nombre de 27 livres, chez Epiphane [130], justifié par le fait que cinq des 22 lettres hébraïques ont deux formes, associe en un diptyque harmonieux l’Ancien Testament et les 27 écrits du Nouveau Testament [131]. D’une autre façon Cassiodore insiste sur cette harmonie, en rapprochant de l’unité de poids et de compte, la libra, comprenant 72 solidi, du total des 44 livres de l’AT (décompte d’Augustin) et des 27 du NT, augmenté du chiffre 1 de la Trinité [132].

Le statut, canonique ou non, du livre d’Esther ne fait pas l’unanimité des Pères. Les hésitations, voire les contradictions dont ils témoignent, renvoient au débat sur la clôture des Écrits et sont difficilement conciliables avec l’hypothèse plaçant cette clôture à l’époque hasmonéenne. Elles doivent être elles-mêmes le reflet d’incertitudes qui ne peuvent être antérieures à l’époque de Yabneh [133]. Dans le cas des livres appelés beaucoup plus tard deutérocanoniques, un flottement, voire un brouillage sont à noter chez les Pères. Quelques-unes des listes anciennes les citent sur le même plan que les livres canoniques ; quand elles les traitent à part, le plus souvent, les énumérations sont fort différentes, allant de 1 chez Origène décrivant le Canon des Hébreux [134] à 13 chez le Pseudo-Athanase. D’autre part, si les Pères les qualifient d’utiles et de profitables, ils se séparent sur la définition des bénéficiaires de leur lecture, tantôt les catéchumènes, tantôt les jeunes, sans plus de précision, ou encore « le peuple », pour son édification, mais « non pour confirmer l’autorité des doctrines ecclésiastiques » [135]. Le même auteur, en outre, peut placer tel ou tel de ces textes dans le groupe des « autres livres » et avoir recours à cet écrit, dans ses ouvrages, en lui donnant la même autorité qu’aux livres canoniques, ainsi Athanase pour Sagesse et pour Siracide [136]. Des recherches supplémentaires sont donc nécessaires pour expliquer ces fluctuations, au cas par cas, en tenant compte des milieux particuliers, des époques et de la visée des auteurs [137].

La grande diversité des manières de compter les livres, de les classer selon un ordre précis, de quantifier aussi la part des « autres livres », qui ne sont ni canoniques, ni « apocryphes », amène à s’interroger sur la valeur normative des listes anciennes, d’autant que synodes et conciles n’ont guère légiféré dans l’Antiquité sur ces points. On peut tout au plus citer, pour l’Orient, le canon 59 du Concile de Laodicée [138] et, pour l’Occident, le canon 36 du Concile de Carthage de 397 [139]. Les divergences entre cette dernière liste et le Canon des Écritures que donne Augustin dans le De Doctrina Christiana II, 8, en 396, alors qu’il siégeait au Concile de Carthage d’août 397 au moment du vote sur le Canon scripturaire, ont conduit les chercheurs à reconstituer l’histoire complexe de la rédaction de celui-ci, comme exemple de la difficile formation du Canon des Écritures en Occident [140]. Et le caractère temporaire de l’autorité d’une telle liste conciliaire est illustrée par la façon dont le même Augustin, entre 396 et 430, a pu changer d’opinion sur certains points au sujet du Canon biblique [141]. Beaucoup d’obscurités subsistent, à propos d’autres Pères et d’autres milieux, qui réclament des investigations.

Les recherches de codicologie, en lien avec l’activité des scriptoria et l’analyse des documents sur les pratiques commerciales des libraires peuvent apporter des lumières sur l’ordre des livres tant dans les manuscrits que dans les listes anciennes. Des travaux novateurs, en montrant par exemple le rôle pivot du Canon athanasien dans l’histoire de la production du Vaticanus, ou bien en scrutant la stichométrie des livres bibliques et des œuvres de Cyprien donnée par un indiculum d’origine latine et presque certainement africaine, vers 350, illustrent la puissance heuristique des études sur « la physique du Canon » [142]. Les conclusions obtenues confirment, s’il en était besoin, le constat qu’impose la diversité des listes ecclésiastiques : la fixation d’un Canon scripturaire intangible est fort loin d’être assurée à la fin du iv^e siècle, si tant est qu’elle l’ait été un jour. L’examen d’exemples concrets fait apparaître l’interaction de multiples facteurs : le support (rouleau ou codex), les listes et les titres, les scriptoria, et les autorités ecclésiastiques [143].

Si la délimitation des écrits dits plus tard deutérocanoniques et leurs relations avec les textes définis comme canoniques restent particulièrement floues, la sélection qui exclut les « apocryphes » est plus nette, même si des zones d’indécision demeurent. L’évolution qui fait passer certains d’entre eux d’un prestige relatif au rejet est en effet assez claire, du moins chez les témoins et acteurs des pratiques normatives. Origène est déjà plus strict qu’un Clément d’Alexandrie. Tertullien revendique le droit d’utiliser Hénoch, bien que cet ouvrage ne se trouve pas dans la Bible juive, tout en se montrant embarrassé par le fait que certains chrétiens le rejettent précisément pour cette raison [144]. Origène connaît le concept d’« apocryphes » et il ne donne jamais ce titre à des livres deutérocanoniques, mais, pour s’en tenir à ses œuvres transmises en grec, à la Prière de Joseph, à l’Histoire de Joseph et Aseneth, au Martyre d’Isaïe et à un apocryphe de Zacharie [145]. Il emprunte sûrement le terme aux Juifs alexandrins, de même que l’adjectif testamentaire (ένδιάθηκοζ), qui lui est opposé [146]. Il ne semble pas l’employer généralement dans un sens péjoratif : les apocryphes sont des écrits dignes d’intérêt, mais officiellement considérés comme non-scripturaires. Un seul passage pourrait comporter une autre inflexion. Ayant à commenter la parole de Jésus aux Sadducéens : « Vous êtes dans l’erreur, parce que vous ne connaissez pas les Écritures » (Mt 22, 29), Origène rejette trois interprétations, dont l’une consisterait à voir dans cette parole une allusion aux « discours secrets (τούζ άποκρύφουζ … λόγουζ), là où il semble qu’il soit écrit plus clairement au sujet de la vie bienheureuse » [147]. Le passage n’est pas dénué d’ironie ; il proscrit les apocryphes qui prétendent décrire, montrer la vie des justes dans l’au-delà [148]. On a constaté au demeurant qu’Origène, s’il a pu reconnaître que certains de ces écrits pouvaient aider l’interprète à découvrir le sens voilé du texte biblique, sans être en eux-mêmes sources des vérités les plus hautes, a exprimé une méfiance grandissante pour les apocryphes [149].

Au temps d’Athanase, la condamnation des apocryphes est prononcée : sa Lettre festale 39 est une exhortation à abandonner l’usage des apocryphes, étroitement liée à l’interdiction de communier avec les ariens et les mélitiens ; aux manœuvres des hérétiques est opposé le respect de l’unique canon authentique des Écritures, censé dépendre de la tradition et contenir les vraies doctrines [150]. En l’occurrence, l’accusation lancée par Athanase contre ses adversaires est sans fondement. Il reste que le recours à des apocryphes chez des « hérétiques » a contribué fortement au rejet ecclésiastique de ces ouvrages. Le cas de Mani, reprenant dans son livre des Géants un récit emprunté à la littérature hénochique, est un exemple particulièrement frappant [151].

La condamnation officielle, répétée sous diverses formes à partir du IV^e siècle, n’a cependant pas empêché les apocryphes d’être lus, recopiés, retravaillés, réécrits, et n’a pas entravé la production de nouveaux textes mis sous le patronage de personnages bibliques. Le rejet a eu pour effet la disparition des textes complets, en grec, des apocryphes composés originellement ou traduits dans cette langue, et leur absence des manuscrits de la Septante, mais on sait comment la Vulgate a assuré une large diffusion des livres qu’on appelle 4, 5 et 6 Esdras [152]. Dans ces derniers cas on se trouve, à l’intérieur de la littérature chrétienne, à la limite indécise entre les apocryphes référés à l’Ancien Testament et les écrits qui ont subi le tri imposé par la définition d’un Canon du Nouveau Testament.

La polémique ecclésiastique contre les gnostiques a entraîné, nous l’avons rappelé, le rejet d’évangiles, ou de textes rapportés aux disciples de Jésus, qui avaient cours chez eux. Il en est allé de même pour les écrits qui étaient l’expression des courants judéo-chrétiens, au sens strict du terme. Dorénavant l’association à un groupe dont la doctrine et/ou la pratique étaient suspectes devenait un motif suffisant de rejet. Un exemple clair est fourni par le sort de l’Évangile de Pierre : Sérapion d’Antioche ne voit rien à lui reprocher tant qu’on ne l’a pas convaincu qu’il est lu à Rhossos par des gens soupçonnés d’hérésie et tant qu’il n’a pas constaté qu’à Antioche même il est entre les mains de personnes coupables de docétisme. Encore se contente-t-il de dire, sur le fond, qu’il y a trouvé, « pour la majeure partie la doctrine droite du Sauveur, avec quelques additions différentes ». Le fait de pouvoir être rangé parmi « les pseudépigraphes mis sous le nom » de Pierre et des autres apôtres ne devient un défaut qu’en raison du premier soupçon [157]. Clément, dans des cas semblables, use d’une autre tactique : tout en signalant que telle parole invoquée par les adversaires ne se trouve pas « dans les quatre évangiles qui nous ont été transmis, mais dans l’Évangile des Egyptiens », il s’ingénie à lui donner un sens conforme à la doctrine qu’il juge droite ; ce travail d’assimilation orthodoxe de tout propos prêté à Jésus ou à ses disciples et apôtres obéit à une stratégie constante chez lui [158]. Mais il fait exception. La coutume qui s’établit est d’exclure. La sélection qui en résulte, avec la canonisation d’écrits néotestamentaires, n’est pas unanime, et une grande diversité se manifeste selon les textes et à des époques et dans des milieux différents. Le cas de l’Apocalypse de Jean est à cet égard exemplaire. Entrée dans la liste des écrits reconnus assez tôt en Occident, malgré des signes d’hostilité à Rome au début du iii^e siècle [159], elle reste longtemps contestée en Orient, après les critiques de Denys d’Alexandrie, suscitées par la force du courant millénariste en Egypte. Amphiloque d’Iconium, à l’extrême fin du iv^e siècle, peut encore écrire : « Quant à l’Apocalypse de Jean encore, les uns l’approuvent, mais le plus grand nombre, certes, l’appelle fausse » [160].

Le statut relativement incertain encore au iii^e siècle d’écrits rejetés plus tard comme apocryphes peut être illustré par la façon dont un Origène, qui cite couramment les Actes des Apôtres et les attribue à Luc, utilise, sans les nommer, d’autres Actes, qu’il mentionne ailleurs avec prudence, pour étayer la tradition relative aux régions évangélisées par les Apôtres [161].

Il est impossible ici de dresser ne serait-ce qu’une liste des éléments à prendre en compte pour présenter un état de la question du Canon néotestamentaire [162]. Nous nous bornerons à citer, et à commenter brièvement, un texte charnière, qui témoigne des hésitations persistantes aux premières décennies du iv^e siècle et qui indique les critères de sélection en vigueur, l’exposé d’Eusèbe de Césarée en HE III, 25 [163] :

Ce chapitre récapitule les observations faites par Eusèbe à partir de la documentation qu’il a recueillie chez ses prédécesseurs, et s’efforce de présenter de façon synthétique les jugements portant sur les textes qui ont pu à un moment ou à un autre, à tel ou tel endroit, prétendre au statut d’Écriture néotestamentaire. Il veut aussi établir ce qu’on peut appeler, de façon encore anachronique, un Canon du Nouveau Testament. Le regard rétrospectif qu’Eusèbejette sur l’histoire antérieure, afin de tenter de fixer des normes pour le présent, suscite chez lui l’embarras. Cet embarras ne s’exprime pas seulement devant la place incertaine de l’Apocalypse de Jean, que l’historien est contraint de mentionner à la fois parmi les livres reçus et parmi les inauthentiques, mais encore à travers l’ambiguïté de la catégorie des écrits « contestés », qualifiés aussi d’ « inauthentiques », alors que certains d’entre eux sont doués de l’autorité relative que leur confère le fait d’être « connus » des gens de l’Église ; une ambiguïté dont Eusèbe cherche à se libérer en introduisant finalement une distinction plus tranchée entre les livres seulement « contestés » et « les fabrications de faussaires hérétiques ». Cet embarras est instructif, en ce qu’il rappelle combien le sens critique doit rester éveillé encore aujourd’hui quand on examine le processus de canonisation. L’exposé d’Eusèbe a en outre le mérite, parce qu’il est en même temps celui d’un érudit et celui d’un homme d’Église, de faire apparaître l’interaction complexe de la critique savante d’authenticité, héritée de la philologie hellénistique, et du souci pastoral d’édicter des normes. Celles-ci sont l’orthodoxie [164] et la reconnaissance par la majorité des églises. Cet exposé récapitulatif et les autres développements d’Eusèbe sur le sujet montrent que la norme d’apostolicité ne va pas jusqu’à exiger la certitude absolue sur l’identité de l’auteur. Science critique et enseignement dogmatique font ici alliance. Quant à la gêne qui se manifeste dans la terminologie et les distinctions proposées, elle est comme la trace de la résistance des faits au geste voulant arrêter un instant les flux multiples qui alternativement étendent ou rétrécissent les rives mouvantes de la terre ferme, elle-même entamée parfois par une lame de fond. Dans la zone incertaine des courants contraires, la règle de l’accord majoritaire ne cesse de se heurter à une autre légitimité, celle des usages locaux. Les mouvements qui agitent la périphérie ne sont pas sans effet sur le centre, sur le Canon lui-même.

La floraison de recherches nouvelles sur les littératures dites « apocryphes » au cours des dernières décennies a attiré l’attention sur l’importance de cette périphérie, qu’il s’agisse de l’Ancien ou du Nouveau Testament. La relation qu’il convient de maintenir entre l’histoire de la formation du Canon et l’histoire de l’interprétation est revenue aussi au cœur de l’investigation. L’usage social des textes, dans les diverses communautés, a permis de mieux cerner les raisons de l’extension du corpus scripturaire et de l’émergence des « autres écrits », comme dit Athanase. Les travaux de codicologie et de critique textuelle sont exploités par les historiens de la canonisation. La « physique » du Canon a en outre des conséquences psychologiques : il est certain que les progrès de la technique du livre au iv^e siècle, à partir du moment où il fut possible de réunir en un seul livre l’ensemble de la Bible chrétienne, Ancien et Nouveau Testament, donnèrent au concept de Canon une forme concrète, rendant irréversible le processus qui conduisait à sa définition [165]. ■