Recherches de Science Religieuse
Centre Sèvres
I.S.B.N.
164 pages
p. 89 à 117
doi: en cours
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La réception des écritures inspirées
Tome 92 2004/1
La différenciation moderne de la lecture biblique
Le conflit des épistémologies
Pierre Gibert
Après quinze siècles de lecture « christique » des Écritures, deux siècles de crises bien différentes allaient en proposer de nouvelles approches : le xvie siècle comme Siècle des Réformes, le xviie comme Siècle de la critique. Après la confrontation d’Erasme et de Luther, la confrontation des Libertins et des apologètes, puis l’apparition de ce qui deviendrait l’exégèse critique avec notamment J. Meyer, Spinoza et R. Simon, allaient créer une autre sensibilité aux Écritures, selon les perceptions de l’univers et de la raison marquées par la philosophie de Descartes. Une épistémologie nouvelle se mettrait nécessairement en place. Les résistances des autorités ecclésiales ne pourraient rien contre une approche qui n’était pas seulement « scientifique » mais qui marquait désormais la lecture religieuse de ces Écritures. Les questions que poserait cette approche dans le cadre de la réception croyante comme par rapport au dogme de l’Inspiration ont-elles reçu leur réponse ? Ce questionnement devrait être au cÅ“ur du colloque que prépare l’ensemble de ce dossier.
After fifteen centuries of a "Christ-centered" reading of the Scriptures, two centuries with very different crises would propose new approaches: the 16th century as the Century of Reformation and the 17th as the century of criticism. After the confrontation of Erasmus and Luther, the confrontation of the Libertines and apologists, then the appearance of what would become critical exegesis, notably with J. Meyer, Spinoza, and R. Simon, another sensibility towards the Scriptures would be created, in keeping with perceptions of the universe and reason influenced by the philosophy of Descartes. A new epistemology would necessarily be put in place. The resistance of Church authorities was powerless against an approach that was not only "scientific" bu would influence the religious reading of these Scriptures in the future. Have the questions that this approach would raise, from the standpoint of how the believer receives the Scriptures and the dogma of inspiration, been answered ? this questioning should be the core of the conference for which all these readings are a preparation.
À la fin de l’année 1896, Mgr Mignot, évêque de Fréjus et Toulon, remettait à Léon XIII un Mémoire que ce dernier avait sollicité sur « la critique biblique » en réaction à l’encyclique Providentissimus promulguée trois ans plus tôt. Dans le plan qu’il annonçait, Mgr Mignot plaçait en premier « la nécessité de croire sans réserve à la doctrine de l’Inspiration ». Et il concluait ainsi son travail :
Il me paraît sage de laisser aux savants une grande latitude en ces matières pourvu que l’on sauvegarde absolument la doctrine de l’inspiration. Dans l’état actuel de la science historique, on pourrait s’exposer à de fâcheuses déconvenues si l’on voulait trop préciser les points de détails. La question d’interprétation se modifie suivant les siècles. Ce sont en effet les découvertes géologiques, astronomiques, historiques et autres qui ont obligé les exégètes les plus conservateurs à modifier ou abandonner l’opinion dite traditionnelle, ou tout au moins à la modifier considérablement. Ce qu’on a fait pour la création semble s’imposer aussi pour le déluge, pour la chronologie, etc. (…)
Ne serait-il pas bon de laisser les savants étudier ces problèmes à leurs risques et périls, se contrôler, se combattre les uns les autres, faire ce qu’on appelle en langage scientifique des expériences de laboratoire, comme cela s’est fait tout le temps dans le domaine si grave de la théologie ? [1].
Dans le cadre d’un dossier qui traite de la réception et de l’inspiration des Écritures, revenir sur ce document officieux en commentaire d’un texte important du magistère catholique, c’est rappeler la tension qui marque l’encyclique de Léon XIII : entre le souci de maintenir la réception traditionnelle des « Écritures inspirées », et celui de tenir compte d’un état nouveau de la culture, chrétienne ou non, quant à cette réception. Ainsi que le confirmera un autre texte pontifical, publié à l’occasion du cinquantenaire de Providentissimus, l’encyclique de Pie XII, Divino afflante (1943), il ne s’agissait plus seulement de combattre quelques « hérésies », de corriger quelques défauts ou de proposer quelques améliorations de détails dans l’approche de la Bible ; on avait bel et bien affaire à une autre époque qui exigeait des méthodes nouvelles et dont la moindre des difficultés n’était sûrement pas dans la conciliation entre « critique biblique » et foi en l’Inspiration.
En réalité, il s’agissait là d’effets différés de causes lointaines remontant au moins au xviie siècle, témoignant d’un changement considérable de paradigme avec l’avènement ou l’explicitation de ce qu’on appelle l’exégèse critique
[2]. C’est pourquoi il nous a paru utile de parler ici d’épistémologie, a fortiori de conflit d’épistémologies, alors qu’il peut y avoir quelque chose d’étonnant, tant l’idée de réception que celle, induite, d’inspiration semblent sinon exclure du moins secondariser les problèmes d’une approche cognitive ou gnoséologique. Ce serait là, à notre sens, nier trois ou quatre siècles de difficultés de lecture, non seulement du fait d’attaques extérieures auxquelles Léon XIII accorde une grande importance, mais à l’intérieur même de l’exercice de cette lecture par des chrétiens soucieux de vérité. Dans la mesure où la question épistémologique sous-jacente à l’idée de ce dossier en dépend, il nous semble opportun, voire nécessaire, de l’aborder dans ses origines, même si celles-ci présentent l’épaisseur de deux siècles, entre les préparations « humanistes » des Réformes du xvie siècle, et la naissance proprement dite de l’exégèse critique dans la seconde moitié du xviie.
Ainsi devrons-nous commencer par évoquer, aussi brièvement que ce soit, le temps de rupture que furent ces deux siècles dans l’approche de l’Écriture, en particulier de l’Ancien Testament, afin de préciser ce qui fut une certaine nouveauté : l’application des inductions de l’épistémologie à un domaine qui en précède les expressions modernes, voire récentes, la Bible.
L’épistémologie, une discipline anachronique ?
Si le terme même d’épistémologie est d’origine récente et ne remonterait pas en français en deçà de 1907, il va sans dire que « cette jeune discipline qui fait son objet ou son projet des discours (logos) sur la connaissance (épistémé) »
[3] a des ancêtres qui révèlent que la chose et sa pratique ont existé bien avant leur désignation. Ainsi de la « philosophie des sciences » désignée par Auguste Comte et Augustin Cournot, voire de la « théorie de la connaissance » conçue par « les philosophes du xviie et du xviiie siècle, qui s’étaient préoccupés déjà d’élargir, au contact de la science moderne, les anciennes doctrines sur la connaissance humaine. »
[4].
Mais nous intéressera ici une acception plus étymologique qui faisant « son objet ou son projet des discours sur la connaissance »
[5], permet de distinguer dans leur cohérence même « les trois grandes questions que chacun rencontre dès qu’il s’interroge sur la légitimité des connaissances auxquelles il fait appel pour élaborer en raisonnant ses comportements cognitifs et sociaux (…) :
— Qu’est-ce que la connaissance (la question gnoséologique) ?
— Comment est-elle constituée ou engendrée (la question méthodologique) ?
— Comment apprécier sa valeur ou sa validité (la question éthique) ? »
[6]
Étant donné l’objet et le point de vue qui sont les nôtres, et tout en gardant à l’esprit le schéma induit par les trois questions « campées » par J. Piaget
[7], nous tiendrons, d’une part, le lien entre « connaissance commune » et « connaissance scientifique »
[8] ; et, d’autre part, nous tiendrons le corrélat de l’épistémologie avec l’Histoire des sciences dont « elle n’est guère séparable »
[9].
Ce faisant, nous pensons donner les principes suffisants pour estimer les enjeux de ce changement de paradigme dans la réception de la Bible, tel qu’il se manifeste dès la fin du xviie siècle en point d’aboutissement, aussi provisoire ou contingent soit-il, d’une histoire de près de deux siècles à ce moment-là.
Mais que s’était-il passé en termes de connaissance et de méthode dans le rapport chrétien aux Écritures dans les quinze siècles qui précédèrent et qui finirent sur cette rupture épistémologique ? Au risque de schématisme, évoquons brièvement des mouvements de réception qui, sur ces près de quinze siècles, avaient assuré une autre approche de l’Écriture.
La « découverte » de la « vérité » du texte
Quelles qu’aient été les difficultés des premières générations chrétiennes d’origine païenne à assumer l’héritage des Écritures qu’introduisait l’annonce de l’Évangile, l’autorité des Pères puis bientôt de l’Église comme institution devaient parer à toute objection. Les nombreuses références aux Écritures et leurs citations explicites et implicites dans les écrits du Nouveau Testament, comme les principes d’utilisation et d’interprétation qu’elles induisaient, l’allégorie au premier chef, fournissaient une sorte de principe premier qui excluait toute discussion de pertinence. Et le rejet de toute forme de marcionisme serait toujours là pour en faire convenir. Qu’ainsi le Christ soit la clé d’interprétation et le principe de connaissance des Écritures allait de soi de sorte que la triple question de la connaissance des Écritures, de la façon de les connaître et de la valeur de cette connaissance recevait une seule et même réponse : le Christ, garant unique et exclusif. Et du début de l’évangile de Jean, où les Écritures seraient la clé d’intelligence de la mort et de la résurrection (Jn 2,22), à la fin de l’évangile de Luc, où le Christ lui-même parcourt « toutes les Écritures » pour cette même intelligence (Lc 24, 27), on aurait pu conclure que, d’une certaine façon, la question épistémologique n’avait pas lieu de se poser parce qu’elle avait en quelque sorte reçu d’avance sa réponse.
Sans doute n’y a-t-il là que position de principe puisque pendant toute l’époque patristique et tout le Moyen Age, on ne cesserait de commenter les Écritures en posant des questions de principe et en organisant l’ordre des sens, incluant au passage des questions de vocabulaire et de grammaire. Mais de façon générale, on peut considérer qu’une fois les difficultés — de détails — surmontées sur tel ou tel point, le Christ demeurait principe et fin de tout commentaire, de toute approche et donc de toute connaissance et justification des Écritures. Et lorsque se poseraient des questions d’authenticité ou de légitimité de commentaire et de connaissance, celles-ci le feraient soit à partir d’un souci — réformateur — plus exigeant de rapport au Christ et à l’intelligence de son mystère, soit à partir d’un souci — orthodoxe — de pureté doctrinale. En dehors de cela, il serait difficile de trouver un souci proprement épistémologique. Qu’on pense ici, par ex., à Pierre Valdo et aux « pauvres de Lyon », qu’on pense à tous les hérésiarques qui prônaient une intelligence plus simple des Écritures
[10], ou à François d’Assise dont la lecture de l’Évangile « à la lettre et sans glose » relevait plus de cette exigence que d’une revendication gnoséologique
[11]. Et lorsque le magistère ecclésial proférait des condamnations, il s’en tenait à une exigence d’orthodoxie de type doctrinal, donc antihérétique, non à une exigence d’ordre intellectuel.
Sans atteindre tout de suite la tension du xviie siècle, le temps des Réformes, dès le xve siècle et tout au long du xvie, engagerait un autre type d’exigence et de revendication même s’il devait rester longtemps, selon toutes les apparences, dans la mouvance d’une approche d’abord christique, spirituelle ou mystique des Écritures. La critique de l’allégorisme, des théories des divers sens, mais surtout l’exigence de veritas du texte, tout en restant dans le cadre d’une réception et intelligence religieuse et théologique des Écritures, révèleraient vite l’exigence d’un autre type d’approche et donc de connaissance. Ainsi, dans une opposition à la Vulgate, la quête de la veritas graeca puis de la veritas hebraica, du fait même de l’objectivation de références linguistiques, imposerait malgré tout un « externe » à l’approche proprement christique, spirituelle ou théologique. Nouvelle était l’idée qu’apparaisse comme lieu premier, voire quasi exclusif de vérité du texte, une langue particulière, antérieure à celle sous laquelle on appréhendait généralement le texte sacré, laquelle se révélait seulement langue de traduction. Par là on était mis sur la voie qui ferait aborder aux rives de la connaissance du texte en lui-même et bientôt pour lui-même, quelle que soit encore la force ultime et exclusive du principe religieux de lecture qui demeurera jusqu’au seuil du xviie siècle.
En cette occurrence, il y aurait beaucoup à dire sur ce qu’impliquent à leur tour et paradoxalement les traductions de la Bible en « langues familières », et l’invention de l’imprimerie. « Instrument providentiel » pour les Humanistes d’abord qui rêvent de réformes de l’Eglise, pour les grands Réformateurs ensuite, l’imprimerie jouerait sans aucun doute un rôle important dans cette objectivation de l’Écriture favorisant des exigences nouvelles d’authentique épistémologie. Les questions de qualités de manuscrits et d’établissement du texte original qui provoqueront la naissance de la critique textuelle, avec Erasme notamment, mais surtout les questions de difficultés de traduction et donc d’interprétation, mettraient sur la voie d’une prise en compte du texte pris dans sa grammatica, voire dans une relative distanciation par rapport à un sens littéral encore conçu et tout uniment comme christique, spirituel et mystique. La polémique entre Erasme et Luther quant à la divina claritas des Écritures
[12] laisse entendre aussi autre chose que des problèmes d’intelligence doctrinale immédiate ou exclusive. Et en reconnaissant le malentendu entre les deux antagonistes, ce n’est pas céder à la facilité que d’émettre l’hypothèse qu’un siècle plus tard, Luther, malgré la vis polemica de son propos, eût trouvé chez certains fils de sa Réforme des doutes par rapport à ses revendications exclusives de divina claritas, et des sympathies à l’égard des constats d’obscuritates du Maître de Rotterdam.
Une appréhension nouvelle des Écritures
Mais ne s’agissait-il que de difficultés de textes et de lectures de textes, en deçà seulement de cette intelligence christique, théologique, voire spirituelle ou mystique ? Autrement dit, les difficultés qui surgiraient grâce à une certaine vulgarisation de la Bible par l’imprimerie comme par la traduction en langues contemporaines, ne seraient-elles que de détail, voire externes sinon étrangères à ce qui constituerait et resterait l’essentiel des principes de réception du texte biblique, lequel, en fin de compte, ne serait pas vraiment atteint par la mise au jour de ces difficultés ? Ainsi, la grammatica, même nouvelle dans ses questions, ne changerait pas grand-chose à une approche et une utilisation de l’Écriture tant par la théologie que par la pratique croyante de la prière, de l’homélie, de la méditation ou de toute forme de piété.
Il est assez courant depuis quelques décennies de lire sous certaines plumes que ce qu’il est convenu de désigner comme l’ « exégèse critique » — ou de façon doublement plus discutable, la « méthode historico-critique »
[13] —, n’aurait eu comme utilité que de réduire les difficultés plus ou moins matérielles ou objectives inhérentes au texte
[14]. En conséquence, cette forme d’exégèse, qui aurait un rôle essentiellement fonctionnel et sans véritable effet herméneutique, laisserait le champ libre soit aux intelligences traditionnelles de l’Écriture, allégorisantes y compris, soit à des méthodes plus récentes de lecture qui pourraient tout à fait l’ignorer, voire l’exclure
[15].
Pour relativement courante que soit cette appréciation des choses, et sans nier la dimension utilitaire de l’exégèse critique pour réduire les « contrariétés » du texte biblique, s’en tenir là reviendrait, à notre sens, à édulcorer singulièrement la crise de l’intelligence qui, au seuil du xviie siècle, devait affecter sa réception et conduire à la mise en place de principes épistémologiques qui dépassent largement cette fonction utilitaire. Car il s’agit bien d’une appréhension nouvelle des Écritures et, du même coup, de questions nouvelles quant à la valeur de la connaissance qu’elle implique. Et même si le mot ne sera pas encore utilisé, c’est bien d’épistémologie qu’il s’agit dès lors, dans le sens où le texte biblique va se trouver soumis à d’autres règles et exigences, quelles que soient par ailleurs les motivations antécédentes, le plus souvent croyantes, qui conduisent à le lire et conséquemment à le soumettre à ces règles et exigences.
La première question qu’il faut se poser ici est pourquoi semblent tout à coup surgir les « difficultés » du texte, cette obscuritas érasmienne qui mettait Luther si fort en colère, difficultés qui, pour certaines, avaient déjà été perçues par les Pères de l’Église et les Rabbins. Car, très vite, ainsi que nous l’avons dit, ces difficultés allaient se révéler d’un autre ordre que celui de simples détails. Importantes, voire inhérentes au texte du fait même de l’exigence de « vérité » du texte d’abord dans la revendication du retour aux langues originelles, ces difficultés sont encore déployées dans l’exigence de prise en compte première du sens littéral et de l’historia, plus ou moins secondarisés jusque là par les lectures patristiques et médiévales, et par la théorie des quatre sens.
En fait, c’est le regard sur les Écritures, leur approche même, qui avaient changé. Pour nous en tenir à la mouvance chrétienne, la christologie originelle, clé de leur réception et de leur intelligence, principe premier de toute herméneutique, sans être mise en cause par les différentes Réformes du xvie siècle, allait être, progressivement et d’abord subrepticement, mise et tenue à distance, même si cela ne semblait s’imposer que par méthode, en une sorte d’épochè. Le xviie siècle allait se charger, d’abord polémiquement et négativement, puis positivement, de manifester et de confirmer cette approche nouvelle des Écritures, et donc la nécessité d’autres pratiques du texte.
Le « mescroyable » des Libertins
Très tôt, en ce siècle, la question gnoséologique est posée par les Libertins, non pour proposer des voies nouvelles, une méthode, d’accès à la connaissance vraie des Écritures, mais pour en suggérer plutôt une réponse impossible
[16]. À ce titre, il est intéressant de lire le condensé des principales objections faites par ces « beaux esprits » — quelques décennies plus tard on parlera des « esprits forts » —, qu’en a donné le jésuite François Garasse qui entend naturellement les réfuter
[17]. La proposition des Libertins est claire et peut se résumer en quelques mots : il y a trop d’ « incroyable » dans la Bible non seulement pour qu’on contraigne quiconque à tout accepter d’elle, mais pour que soit envisageable une étude sérieuse. Car il y a « certaines choses qui sont avancées à perte de vue sans aucune preuve et sur la seule autorité de celui qui les dit », comme il y a trop de « propositions qui se choquent l’une l’autre et se défont mutuellement… En somme, il y a dans ces Écritures des choses si obscures et enveloppées qu’il faudrait ressusciter la mère de Carmenta pour en avoir l’intelligence. »
[18]
À la même époque, un autre jésuite, Jacques Bonfrère, tente de résoudre les problèmes soulevés par la réception du « sens littéral » tel qu’il heurte les Libertins. Dans ses Praeloquiaz au Commentaire du Pentateuque (1625), il suggère ce qu’on pourrait appeler une « méthode de contextualisation », y compris dans la reconnaissance de l’inspiration :
« Après l’interprétation qu’en donne l’Église ou le consensus des Saints Pères, rien ne peut autant aider à découvrir le sens littéral que de comparer avec le passage dont nous cherchons le sens ce qui le précède et ce qui le suit ; et si vraiment tout concorde bien, c’est le sens littéral ; et c’est là où tous les éléments sont mieux en accord que se trouve le sens plus vrai, plus originel. Et si tous les éléments s’accordent bien (aussi) avec un sens différent, c’est que l’un et l’autre sens peut être le sens littéral et qu’il a été également voulu par l’Esprit saint de manière immédiate et primaire, ou bien l’un a été voulu de manière primaire, et l’autre de manière comme secondaire, par l’intermédiaire du premier sens, dont il est pour ainsi dire le complément, comme je l’ai montré plus haut quand nous avons traité du sens littéral. Quand il s’agit des sens mystiques il n’est nullement nécessaire, comme pour le sens littéral, de les comparer avec ce qui précède ou ce qui suit ; il suffit que ce sens naisse du passage lui-même et ne paraisse pas torturé, arraché comme par violence ; plus il sera lui aussi fondé sur la lettre, plus il sera valable et plus il y aura de probabilité qu’il ait été voulu par l’Esprit saint » (trad. du latin Louis Neyrand).
En fait, ce qui se fait jour ici, y compris chez les apologistes plus ou moins polémistes, c’est l’exigence de la raison telle qu’elle se trouve heurtée par l’incohérence, l’invraisemblance, le désordre, en bref, selon le mot consacré de l’époque, par les « contrariétés » de toutes sortes que présente le texte biblique, sans parler bientôt du choc éprouvé par la conscience de se voir imposer d’autorité ce qu’il faut croire et comment le croire. Et l’effort de Pascal « Contre l’objection que l’Écriture n’a pas d’ordre » (Pensées, éd. Lafuma, 298) entend aussi résoudre le double problème de la raison et de la conscience face à un texte qui engage le destin de celui qui croit ou doit croire.
Ce n’est donc pas seulement de difficultés qu’il s’agit, de ces difficultés qu’il faudrait seulement réduire pour rejoindre un texte finalement et suffisamment fort pour le lecteur ; il s’agit d’un « mescroyable » ou d’un « désagréable » selon les termes et leur acception de l’époque, c’est-à-dire de ce qui ne peut être accepté ou reçu, de ce qui ne peut être soumis à la raison ni par conséquent à la connaissance.
Naturellement, on pense ici à l’apport de Descartes et à tout ce qu’il peut plus ou moins exactement symboliser. L’intitulé complet du Discours de la Méthode publié en 1637 dit bien un esprit qui marquera ce qu’il est convenu d’appeler la modernité : pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences. Dans le cadre de notre réflexion sur le principe épistémologique, on ne saurait mieux dire !
S’il nous faut évoquer ici cette Å“uvre et cet esprit, ce n’est pas seulement pour ce qu’ils signifient et apportent dans la culture de leur temps comme pour ce qu’ils symbolisent plus ou moins abstraitement d’un certain esprit, « cartésien » justement. Outre qu’il cristallise pour ainsi dire des attentes et exprime un « air du temps », Descartes fut, le plus souvent à son corps défendant
[19], au cÅ“ur de la nouvelle approche de la Bible, et d’une certaine façon le reste. Mais chez lui, « la rupture est totale entre la Révélation, respectée, des Saintes Écritures, et celle que peuvent procurer l’observation et la mise en Å“uvre de la méthode »
[20].
Pourtant, et quoiqu’il eût pu en penser — il meurt en 1650 —, sa référence va, explicitement pour une large part, et positivement, marquer l’approche critique de la Bible dans la seconde moitié du siècle
[21].
Si s’impose ici le nom de Spinoza, il ne faut pas négliger celui qui fut à la fois son disciple et un grand lecteur de Descartes, Louis Meyer
[22].
Meyer ou la philosophie comme norme infaillible
Sa Philosophia S. Scripturae Interpres paraît en 1666 à Amsterdam. Si d’entrée Meyer ne cache son admiration pour Descartes pas plus que les motifs de cette admiration
[23], il donne assez vite ce qui peut, par la philosophie, être clé de l’intelligence de la Bible :
J’ai considéré longuement, grandement et consciencieusement s’il ne m’était pas possible et avantageux de faire en Théologie comme lui en Philosophie, de révoquer en doute tout ce qui pouvait l’être et de le rejeter aussitôt comme faux, jusqu’à ce que je parvienne en théologie à quelque chose de ferme et de stable sur quoi je pourrais prendre pied en sûreté… ; après une assez longue et sérieuse délibération, je découvris que de ce doute ne résultait pour moi aucun danger, dommage ou inconvénient. Bien plus comme je consultais les théologiens eux-mêmes, je découvris que certains d’entre eux de grande autorité, décidaient et enseignaient clairement aux débutants, que cela conduisait tout à fait à comprendre correctement et à très bien apprendre l’Ecriture Sainte et la théologie qui en découle [24].
On le voit, il s’agit « en théologie » de « révoquer en doute » pour parvenir « à quelque chose de ferme et de stable ». La difficulté à résoudre n’est ni première ni de détail ; elle est, pour ainsi dire, dans l’exigence de l’esprit qui doit « comprendre correctement » et « très bien apprendre l’Écriture Sainte et la théologie qui en découle », c’est-à-dire dans leur totalité et leur unité.
À partir de là, Meyer va exposer sa « méthode », méthode toute théorique d’ailleurs, dans la mesure où il ne donnera pas de « commentaire » qui l’appliquerait, mais qui distingue clairement entre les tâches du « vrai interprète des lettres saintes » qui est « celui qui est capable d’extraire les vérités de leur discours » et qui « s’occupe du discours externe, dont il tire et déduit le discours intérieur ; c’est-à-dire qu’il examine les mots et les phrases qu’ils composent pour y chercher et découvrir un sens exactement accordé et conforme à la pensée de l’auteur »
[25].
Ce rapport à la matérialité du texte dans « les mots et les phrases » comme à l’unité et à la totalité des Écritures, exclut naturellement des autorités qui ne peuvent qu’apparaître externes à ce projet et à ce travail d’interprétation « vraie » : notamment le magistère de l’Église romaine, mais tout autant le principe protestant qui fait de l’Écriture « la meilleure et l’unique règle, la norme infaillible selon laquelle toute interprétation doit être conduite »
[26].
Il n’y a donc rien à chercher en dehors de ce que garantit la philosophie issue des exigences cartésiennes, Meyer entendant par philosophie
la connaissance vraie et tout à fait certaine que la raison, libre de tout voile de préjugés, soutenue par la lumière naturelle et secondée par l’étude, l’application, la pratique, l’expérience et l’usage des choses, découvre et place dans la lumière très certaine de la vérité en partant de principes immuables et connus par soi et en passant par des conséquences légitimes et des démonstrations apodictiques, perçues clairement et distinctement.
(…)
Puisque toute perception claire et distincte, outre la vérité qui lui est jointe possède aussi la certitude, tout ce que cette vraie philosophie ou sagesse aura enseigné, sera solide et confirmé ; aucun argument ne pourra le révoquer en doute. Si bien qu’un esprit avide de vérité pourra et devra acquiescer pleinement à ce dont elle l’aura persuadé, comme à ce qui est au-dessus de toute objection, et il n’y aura pas de certitude à chercher plus avant.
En outre, puisqu’aussi il n’est pas de perception claire et distincte qui n’engendre en nous la conscience intime de cette perception, et puisque, comme on l’a dit, Dieu est cause de toute perception claire et distincte, il sera cause aussi de cette conscience intime ; puisque cette conscience nous persuade indubitablement, nous dicte, nous atteste et nous inspire que la chose perçue est vraie, c’est à juste titre et à bon droit qu’on peut l’appeler persuasion, dictée, témoignage et inspiration de Dieu ou de l’Esprit-Saint [27].
Croyant, Meyer, qui pensa un moment devenir pasteur luthérien, ne rejoint nullement, dans ses intentions comme dans l’intentionnalité de son propos et de son projet, les Libertins et autres « esprits forts » auxquels on assimilera bientôt son maître Spinoza. Mais comme on le voit, il ne s’agit nullement pour lui en priorité de réduire quelques contrariétés du texte biblique ; il s’agit de l’interpréter correctement afin d’atteindre au vrai de son propos et ce, grâce aux lumières de la raison qui ne doit nullement se référer à une autorité qui ne peut qu’être extérieure. Et si la foi joue ici un rôle, c’est en ce qu’elle relève de la certitude que Dieu est « cause de toute perception claire et distincte » et qu’en conséquence, le bon philosophe est le mieux armé pour percevoir justement la vérité du texte biblique. Ainsi peut-il dans un même mouvement d’esprit acquérir la connaissance de ce texte et utiliser tous les moyens et la méthodologie nécessaires. Quant à l’appréciation de la valeur et de la validité de la démarche, confiance peut et doit être faite à la raison telle que la philosophie en garantit la justesse :
Puisque donc, comme nous l’avons montré au chapitre précédent, la philosophie est la connaissance vraie, certaine et indubitable des choses, tirée des principes connus par la lumière naturelle, et démontrée apodictiquement, elle pourra extraire de façon certaine les vérités des passages de l’Écriture, démontrer qu’elles en étaient bien extraites, examiner si les explications proposées par d’autres sont conformes ou contraires au vrai, et montrer indubitablement si elles ont l’un ou l’autre caractère. D’où il suit de toute évidence que la philosophie est la norme certaine et infaillible pour interpréter les Lettres sacrées, comme pour examiner leurs interprétations, et de plus que celui qui est instruit par la philosophie, et sur qui brille sa lumière pure et vraie, peut remplir tout à fait dignement et droitement tout le rôle de l’interprète du verbe divin (…) [28].
Enfin, toute interprétation élaborée à l’aide de la philosophie, ou validée et prouvée par une vérification philosophique est vraie et authentique ; cela est clair de ce qu’on ne trouve aucun critère requis dans la norme de l’interprétation… En effet, puisqu’elle est vraie, [la philosophie] est exempte de tout danger d’erreur, et puisqu’elle ne peut faillir, nul besoin d’aller examiner selon une autre norme une interprétation validée selon la sienne. S’appuyant sur des fondements immuables et inflexibles, elle n’est pas conduite par un zèle partisan, et puisqu’elle est certaine et indubitable, elle pourra arracher à l’esprit humain son assentiment et lui apporter une connaissance ferme [29].
Ainsi, Meyer fonde-t-il une épistémologie qui s’offre dans son autonomie de principe et de pratique, bien loin déjà des soucis polémiques et apologétiques d’un Bonfrère, d’un Garasse ou même d’un Pascal. En même temps, à la différence de ce dernier, qui dans les limites du projet inabouti dont témoigne les Pensées pose cependant un certain nombre de principes non seulement d’interprétation mais d’étude de l’Écriture
[30], il exclut tout jugement moral qui condamnerait notamment l’orgueil de la raison
[31]. Il établit là une épistémologie complète puisqu’elle est capable de se valider dans ce qui fait en fin de compte les capacités et le consensus d’une communauté d’étude, ce qu’on pourra appeler plus tard une communauté scientifique.
S’imposent naturellement ici les noms de Spinoza et de Simon. Même si ces noms prestigieux ne doivent pas faire ignorer un contexte plus large, voire le Sitz im Leben que constitue le Cartésianisme
[32], l’importance et la clarté de leur propos épistémologique ne peuvent que justement nous retenir ici. Mais aussi proches soient-ils dans le temps comme dans un certain nombre de principes, on ne saurait trop les distinguer non seulement dans leurs origines et leurs destins intellectuels et religieux, mais aussi dans les attendus et implications de leurs approches respectives des Écritures comme dans les buts qu’ils poursuivent en s’affrontant à leurs problèmes et difficultés.
L’« enquête historique » de Spinoza
Si, selon l’ordre chronologique, on se doit de parler d’abord du Tractatus theologico-politicus de Spinoza qui paraît en 1670 et précède de huit ans la parution de l’Histoire critique du Vieux Testament de Richard Simon, ni leurs échos ni leurs différences ne sont négligeables.
Disons d’abord que si l’Histoire de Simon annonce clairement son objet exclusif, le Tractatus appartient au projet global d’un philosophe alors engagé dans l’Å“uvre maîtresse de sa vie, l’Éthique. En outre, malgré l’importance des chapitres consacrés aux composantes et conditions de réception et d’interprétation de l’Écriture, soit dix-huit chapitres sur vingt, les deux derniers chapitres du Tractatus disent la véritable pointe de l’ouvrage dans l’organisation d’une « libre république ».
Il y a donc une orientation propre au Tractatus qui se saisit de l’étude de l’Écriture comme d’une occasion de forte nécessité sans doute, mais en conséquence d’observations qui s’imposent à Spinoza dans sa Préface. Il n’empêche que dès cette Préface, et quelle que soit la force des nécessités extérieures, il se donne un principe d’approche de l’Écriture :
C’est pourquoi je décidai sérieusement d’examiner à nouveau l’Écriture d’une âme pure et libre, de n’en rien affirmer et de n’en rien admettre qui ne soit clairement énoncé par elle. Avec cette précaution, j’ai formé une méthode pour interpréter les Livres saints….
(Préface, trad. Lagrée-Moreau, p. 69)
Ainsi Spinoza, et dans une perspective analogue à celle de Meyer, se place et place la Bible dans une sorte d’autonomie réciproque, du texte vis-à-vis du lecteur et du lecteur vis-à-vis du texte. Se trouvent ainsi exclus tout lieu institutionnel de réception, toute autorité magistérielle pour ne demander qu’à l’Écriture ce qu’elle est et ce qu’elle dit, l’enjeu étant alors de savoir si « dans ce que l’Écriture enseigne expressément » il se trouve quoi que ce soit « qui ne s’accorde pas avec l’entendement ou qui lui soit opposé ». Sur quoi, Spinoza « entièrement convaincu que l’Ecriture laisse la Raison absolument libre et qu’elle n’a rien de commun avec la philosophie, mais que chacune s’appuie sur les bases qui lui sont propres », voulant le démontrer, va indiquer « de quelle façon il faut interpréter l’Écriture » (Préface, passim, trad. Lagrée-Moreau).
Sans doute y a-t-il pour lui une urgence et une nécessité qui n’appartiennent pas d’abord ou exclusivement à l’Écriture, mais plutôt à un contexte qui le contraint en quelque sorte à en traiter. Quoi qu’il en soit cependant, dans le chapitre 7 notamment, il va proposer des principes de cette interprétation, autrement dit, les fondements d’une véritable épistémologie.
Pour nous garder de ces confusions, libérer notre pensée des préjugés théologiques et ne pas embrasser à la légère des inventions humaines comme enseignements divins, il nous faut traiter de la vraie méthode d’interprétation de l’Ecriture et l’exposer de manière argumentée ; car, si on l’ignore, on ne peut rien savoir avec certitude de ce que l’Ecriture ou l’Esprit saint veut enseigner. Pour la formuler ici succinctement, je dis que la méthode d’interprétation de l’Ecriture ne diffère pas de la méthode d’interprétation de la nature, mais lui est entièrement conforme. En effet, la méthode d’interprétation de la nature consiste principalement à mener une enquête systématique sur la nature, puis à en conclure, comme de données certaines, les définitions des choses naturelles ; de la même façon, pour interpréter l’Ecriture, il est nécessaire de mener systématiquement et en toute probité une enquête historique à son sujet, puis à en conclure, par voie de conséquence légitime, comme d’autant de données et de principes certains, la pensée des auteurs de l’Ecriture. De la sorte, en effet (pourvu qu’on n’admette pas d’autres principes ou d’autres données, pour interpréter l’Ecriture et argumenter sur son contenu, que ceux qui se tirent de l’Ecriture même et de son histoire), nul ne sera en péril de d’égarer et chacun pourra argumenter sur ce qui dépasse notre compréhension avec autant de sécurité que sur ce que nous connaissons par la lumière naturelle.
(Chap. VII,, trad. Lagrée-Moreau, 279-281)
Il s’agit donc avant tout de bien connaître les Écritures, c’est-à-dire de les traiter en objet de connaissance comme n’importe quel objet de la « nature », et leur reconnaître cet ordre de la raison et de l’entendement contre lequel elles ne sauraient aller. En suite de quoi, il énumère un certain nombre de moyens à mettre en Å“uvre en fonction de cette « enquête historique » de fond, établissant ainsi cette sorte d’essence historique du texte biblique en fonction de quoi s’imposent l’étude des langues, le relevé des principales difficultés, ambiguïtés et obscurités du texte, la recherche des auteurs, de leur vie, de leurs mÅ“urs, de leur milieu, de leurs intention, jusqu’à ce que l’ensemble de leurs livres ait été constitué en un corps.
Spinoza peut alors réfléchir sur tous les éléments en jeu dans l’étude des Écritures, c’est-à-dire sur tout ce qui concerne le lecteur dans ses rapports personnels de croyant ou de philosophe, dans la façon de la désigner, etc. jusqu’au terme de son ouvrage qui définit une « libre république » et la façon dont on doit y vivre et y penser.
De façon générale, il ne s’agit pas d’établir uniquement l’ordre d’une connaissance exclusivement objective de la Bible. Mais cette connaissance est due au texte, pour son respect autant que pour son interprétation puisqu’il ne doit pas y avoir « d’autres principes ou d’autres données, pour interpréter l’Écriture et argumenter sur son contenu, que ceux qui se tirent de l’Écriture même et de son histoire ». Ainsi, le texte fournit-il tout ce qui est indispensable à sa connaissance. Ainsi se trouve exclu tout propos qui se couvrirait d’une autorité extérieure et n’apporterait en fin de compte rien de pertinent à l’intelligence du texte. Rendu à lui-même et aux principes épistémologiques qui seuls peuvent permettre son étude et son intelligence, le texte biblique se trouve arraché « aux superstitions en tous genres ». Il a son principe de compréhension en lui-même, même si les connaissances mises en jeu (langues, histoire…) ne lui sont pas exclusivement propres.
Spinoza reste ici dans le cadre de son projet à la fois défensif et apologétique par rapport à sa propre philosophie comme par rapport à tous ceux qui l’ont contesté voire persécuté. Mais l’importance du traitement de la Bible dans le cadre du Tractatus empêche de n’y voir qu’un « épisode » ou un « accident » dans son itinéraire et sa recherche. Même si ce qu’il expose s’intègre dans la cohérence de son système philosophique, il n’empêche que Spinoza pose là les traits fondamentaux d’une épistémologie permettant d’établir ce qu’est la connaissance des Écritures, la façon et les moyens de cette connaissance, et enfin les possibilités de son évaluation. Et le privilège accordé à l’enquête historique, qui mériterait à lui seul une prise en considération particulière, donne à la fois un principe d’objectivité à cette épistémologie en même temps que les éléments d’appréciation qui lui conviennent. Mais Richard Simon prolonge ici la réflexion.
Richard Simon entre Inspiration, Tradition et critique
L’Histoire critique du Vieux Testament est éditée pour la première fois en 1678. S’il n’est pas lieu de s’étendre ici sur les circonstances et péripéties de cette édition qui vit sa destruction cette même année sur ordre de Louis XIV conseillé par Bossuet
[33], la seconde édition à Rotterdam en 1685 offre avec ses compléments ce qui constitue la théorie critique de Richard Simon.
L’Å“uvre vaut d’abord pour elle-même dans la mesure où, comme son titre l’indique, il s’agit d’un objet précisément circonscrit, le Vieux Testament, auquel son auteur se rapporte exclusivement, quant à la façon de l’ « entendre parfaitement » comme ensemble de Livres Sacrés. Mais sans autre considération et donc plus immédiatement que Spinoza, Simon introduit ainsi son propos dans la Préface de la seconde édition (1685) :
Comme j’ai expliqué assez au long dans le premier chapitre de cette Histoire, le dessein de tout mon ouvrage, il me reste seulement à faire voir dans cette Préface, quelle utilité on peut en tirer.
Et au début de son premier chapitre, il écrit d’entrée :
On ne peut pas douter que les vérités contenues dans l’Écriture Sainte ne soient infaillibles et d’une autorité divine puisqu’elles viennent immédiatement de Dieu qui ne s’est servi en cela du ministère des hommes que pour être ses interprètes. Aussi n’y a-t-il personne, soit juif ou chrétien, qui ne reconnaisse que cette Écriture étant la pure Parole de Dieu, est en même temps le premier principe et le fondement de la Religion. [34]
Très rite cependant, après ce qui pourrait apparaître comme une doctrine commune exprimée sinon en lieux communs, du moins en un langage assez communément reçu, Simon pose un premier principe de réception et de connaissance des Écritures qui réduit singulièrement les expressions premières qui ouvrent Préface et premier chapitre :
Premièrement, il est impossible d’entendre parfaitement les Livres Sacrés à moins qu’on ne sache auparavant les différents états où le texte de ces livres s’est trouvé selon les différents temps et les différents lieux, et si l’on n’est instruit exactement de tous les changements qui lui sont survenus.
A quoi répond le chapitre premier :
Mais comme les hommes ont été les dépositaires des Livres Sacrés aussi bien que de tous les autres livres, et que les premiers originaux ont été perdus, il était en quelque façon impossible qu’il n’y arrivât plusieurs changements tant à cause de la longueur du temps que par la négligence des copistes. [35]
Si, après la corruption des textes originaux, Simon énumère, dans sa Préface, trois autres éléments conditionnant l’état actuel des Écritures et donc leur réception (la multiplicité des interventions, la condensation des documents, la complexité de l’état final du texte…), c’est pour proposer une approche qu’on pourrait qualifier de réaliste et de matérielle du texte. Autrement dit, pour Simon, une fois rappelé le principe des « vérités infaillibles » contenues dans les Écritures reçues comme la « pure Parole de Dieu », il y a une réalité, une matérialité du texte qui en conditionne la réception et l’intelligence. C’est bien d’un texte qu’il s’agit d’abord, à prendre comme tel sous peine de malentendus et d’erreurs qui tiennent aux aléas de la dimension humaine de sa réalité, quels que puissent être par ailleurs les principes et les raisons qui le définissent dans la réception religieuse.
Du coup, s’imposera une exigence fondamentale de pratique qui établit pour ainsi dire le statut de la critique et qui précise l’objet de l’ouvrage dès son titre :
Ceux qui font profession de critique ne doivent s’arrêter qu’à expliquer le sens littéral de leurs auteurs, et éviter tout ce qui est inutile à leur dessein [36].
A partir de là s’organise et se justifie le corps de l’ouvrage divisé en trois livres aux titres significatifs :
Livre Premier : Du texte hébreu de la Bible depuis Moïse jusqu’à notre temps.
Livre Second : Où il est traité des principales versions de la Bible.
Livre Troisième : Où il est traité de la manière de bien traduire la Bible, et où l’on montre en même temps combien l’Écriture est obscure. L’on y a aussi joint la critique des meilleurs auteurs, tant juifs que chrétiens, qui ont écrit sur la Bible.
Quels que soient les développements, complexités et nuances de l’ensemble, l’ouvrage s’affirme centré ici sur le texte proprement dit de la Bible et d’abord sur son texte original. Mais ce donné fondamental n’existe pas seulement en soi ; il est le produit et l’expression d’une histoire qui inclut l’histoire d’une réception tant par les « principales versions » que par l’art de la traduction.
D’une certaine façon, Simon rejoint, par des chemins différents, deux composantes respectives de l’approche de Meyer et Spinoza, l’approche du texte biblique imposé comme texte dans sa matérialité, et la prise en compte de l’histoire dont l’examen, en ce qui concerne Spinoza, est exigé, même si les intentionnalités et présupposés des deux hollandais sont différents des siennes.
Mais dans la perception de l’histoire, Simon franchit par rapport à Spinoza une étape supplémentaire. Alors que dans le Tractatus, le philosophe d’Amsterdam tente une histoire du corpus biblique à l’intérieur de ce corpus, Simon se livre tout au long des trois parties de son ouvrage à une recherche historique sur le devenir de ce corpus « depuis Moïse jusqu’à notre temps », offrant aussi une « critique des meilleurs auteurs, tant juifs que chrétiens, qui ont écrit sur la Bible ». S’il est incontestable que, dans l’époque moderne, Simon produit ainsi la première histoire de l’exégèse ou de la lecture de la Bible, faut-il aller jusqu’à dire que ce faisant, il inaugure de façon systématique une discipline indispensable ?
Toujours est-il, et à la différence de Meyer et de Spinoza, mais aussi de Jean Le Clerc avec lequel il va polémiquer, le fait même de cette historiographie induit chez lui un certain nombre d’effets tant par rapport à ses exigences critiques que par rapport aux enjeux proprement théologiques dans la conception et la réception des « Livres Sacrés ».
Dans la Préface que nous avons déjà citée et qui est en fait celle de la seconde édition de l’Histoire critique, Simon, qui tente de répondre à certaines objections qu’on lui a faites depuis sept ans en suite de ses exigences critiques (et de l’utilisation même du terme), n’hésite pas à se justifier dans une perspective proprement orthodoxe quant à la réception des Écritures. En effet, loin d’attenter à l’action de l’Esprit de Dieu, le constat des additions et transformations que le texte a subi au cours des âges la confirme en élargissant le nombre des bénéficiaires de cette action divine :
De plus, comme ces mêmes prophètes, qu’on peut appeler Scribes publics pour les distinguer des autres écrivains particuliers, avaient la liberté de faire des recueils des anciens actes qui étaient conservés dans les archives de la république, et de donner à ces mêmes actes une nouvelle forme, en y ajoutant ou diminuant ce qu’ils jugeaient à propos, on donnera par ce principe une raison solide des additions et changements qui se trouvent dans les Livres sacrés sans que pour cela leur autorité soit diminuée puisque les auteurs de ces additions ou changements ont été de véritables prophètes dirigés par l’Esprit de Dieu. C’est pourquoi les changements qu’ils ont pu introduire dans les anciens actes auront la même autorité que le reste du texte de la Bible. [37]
Ainsi, par sa conception de la composition de la Bible ressaisie dans une histoire, Simon semble se placer dans le camp d’une orthodoxie à laquelle il élargit le champ de la doctrine de l’Inspiration. De la même façon, et toujours dans cette Préface de 1685, il montre qu’il a confirmé le concept catholique de Tradition.
Bien loin donc qu’on doive croire avec les Protestants que la voie la plus courte, la plus naturelle et la plus certaine pour décider les questions de la foi, est de consulter l’Écriture Sainte, on trouvera au contraire dans cet ouvrage que si on sépare la règle de droit de celle de fait, c’est-à-dire si on ne joint la Tradition avec l’Ecriture, on ne peut presque rien assurer de certain dans la religion.
En fait, la suite du texte comme l’écho qu’il va en rendre un an plus tard dans sa Réponse au livre intitulé Sentiments de quelques théologiens de Hollande…, ouvre à notre sens sur quelques difficultés qui renvoient précisément à son projet critique, malgré toutes les atténuations et justifications — traditionnelles — qu’il a tenté de rappeler à propos de ce terme.
Au reste, quoique le Concile de Trente ait ordonné qu’on ne s’éloignerait point des explications des Pères dans l’interprétation de l’Écriture, il n’a pas pour cela défendu aux particuliers de chercher d’autres explications lorsqu’il ne s’agit point de la créance. Au contraire, on peut dire qu’on ne s’est jamais tant appliqué à trouver des interprétations nouvelles du texte de la Bible que depuis ce Concile. On n’a pas cru que les Pères eussent épuisé cette matière. C’est pourquoi j’ai rapporté librement dans le troisième Livre mon sentiment touchant leurs commentaires sur l’Écriture. J’ai marqué également leurs défauts et leurs perfections, et enfin j’ai examiné leurs ouvrages selon les règles de la critique parce qu’il n’est point question dans ces endroits-là de ce qui regarde la créance.
Simon introduit la distinction entre ce qui relève de la « créance » et ce qui relève de la « critique ». Puis il avance ainsi dans la précision de son propos et de la relation des concepts :
Ceux qui recherchent la vérité en elle-même et sans préoccupation, ne s’arrêtent point aux noms des personnes ni à leur antiquité, principalement lorsqu’il s’agit de la foi. Et, en effet, il est certain que la plupart des Pères n’ont pas eu tous les secours nécessaires ni même assez de temps pour approfondir les grandes difficultés qui se rencontrent dans l’Écriture. Les commentaires des nouveaux interprètes doivent être préférés en beaucoup d’endroits à ceux des anciens, et nous devons plutôt chercher la religion dans les interprétations des Pères que des explications littérales du texte de la Bible.
Il est intéressant de noter ici le « commentaire » que R. Simon lui-même apporte à ce propos dans l’ouvrage fort polémique qu’il publie un an après la seconde édition de son Histoire critique…, et sous le pseudonyme de « Prieur de Bolleville », Réponse au livre intitulé Sentiments de quelques théologiens de Hollande sur l’Histoire critique du Vieux Testament. S’il entend d’abord rectifier ce qu’il remarque d’erreurs, contresens et divers « galimatias » dans cet ouvrage, il est à ce titre intéressant de voir comment il revient sur le mot « critique » : Mr Le Clerc
prétend que Mr Simon traitant dans son ouvrage ce qui regarde la critique des Livres Sacrés de la même manière que les Protestants, il n’y devait rien faire entrer qui regardait la Tradition puisqu’elle n’avait aucun rapport à son dessein. Mais on ne peut pas dire que Mr Simon ait traité de la critique des Livres sacrés d’une autre manière que celle dont tous les critiques du monde se sont servis. Cette méthode ne regarde ni la religion catholique, ni la protestante, puisqu’elle a été en usage avant qu’on sut ce que c’était que Catholicité et Réformation. À quel propos donc fait-on venir ici les noms de catholiques et de protestants dans un sujet de pure critique ? [38]
On sait comment, dès sa préface, il tente de banaliser le mot « critique » qui, ainsi qu’il le répète ici, serait rien moins que traditionnel. Mais force est de constater ce qu’on pourrait considérer comme une sorte de rupture de logique ou de cohérence. Même si l’on ne saurait mettre en doute son sens ecclésial de la Tradition, on peut s’interroger sur les effets justement de distinctions auxquelles il a contribué à apporter des spécifications qui n’avaient rien de traditionnel et ne pouvaient donc guère précéder la différence entre Catholicité et Réformation. De bonne ou de mauvaise foi, Simon se refuse à entériner deux pratiques de l’Écriture sinon à risquer de rendre à une certaine insignifiance l’exigence critique dont il édicte les règles. Ou bien, en effet, sa théorie ne se rapporte qu’à la matérialité d’un texte, à son sens littéral ou à sa grammatica, et ne concerne nullement ce qui, dans l’Écriture, se rapporte à la foi ou à la créance ; ou bien, par delà les faiblesses et limites des Pères et de la Tradition d’intelligence ecclésiale, cette théorie apporte des éléments qui ne peuvent qu’être importants dans la réception croyante.
Or, son projet d’ensemble comme la vigueur de sa polémique par delà les traits d’un insupportable tempérament, forcent à opter pour le second membre de l’alternative. Bien plus, qu’il en ait eu conscience ou non, très au fait des travaux de Spinoza et de Le Clerc sinon de Meyer, et quelles qu’aient été les différences de présupposés et d’intentionnalité, Simon se situe dans la même mouvance de sensibilité au texte et dans le même jeu épistémologique. Car il s’agit bien de connaître un objet, les Écritures, d’établir les moyens, méthodes et règles de cette connaissance, et en fin de compte d’en évaluer les résultats
[39]. Tous ses efforts, tous ses travaux, toutes ses polémiques témoignent, bien davantage que la négative lucidité de Bossuet, de l’intentionnalité profonde de Simon qu’il a affiché dès les premières lignes de son propos : entendre parfaitement lés Livres sacrés, expression immédiatement entée sur la nécessité de connaître auparavant « les différents états où le texte de ces Livres s’est trouvé selon les différents temps et les différents lieux. »
Matérialité et nature historique du texte, tels sont, dès le point de départ, les fondements d’une théorie critique par rapport à laquelle il n’entend certes pas se détacher des concepts de la théologie catholique, l’Inspiration et la Tradition, mais dont on est en droit de se demander comment il les concilie avec les implications de ses propres propositions. Et Jean Le Clerc avait-il tellement tort de lui « reprocher » la distance de fait qu’il établissait entre ce qu’il prônait en matière de critique, et ce qu’il tenait en matière de Tradition, sinon d’Inspiration
[40] ?
Conclusion en forme de questions
Avec Richard Simon, et son ordre chronologique le confirme — il meurt en 1712 —, se clôt une étape de l’histoire de l’exégèse critique, la suivante s’ouvrant pour partie sur l’héritage de cette « école française » marquée par le cartésianisme, pour partie sur d’autres courants, notamment dans l’aire germanophone
[41]. Dans les limites de notre sujet, on peut considérer qu’avec les auteurs traités ou cités se marquent les limites à l’intérieur desquelles une approche nouvelle de l’Écriture se donne ses principes épistémologiques et met déjà en place règles et méthodes d’application. L’Écriture est bien devenue objet de connaissance selon les règles de toute connaissance objective, « selon la nature », connaissance qui dispose des moyens de sa propre appréciation et donc de ses progressions, adaptations, etc.
La question qui se pose ici est celle qui est provoquée par une sorte de divorce de départ entre cette approche nouvelle et les autorités religieuses de tous ordres qui, à différents titres, affirment leur pouvoir et responsabilité sur la nature, la réception et l’interprétation de l’Écriture. En ce sens, les réactions simplistes et violentes d’un Bossuet à l’égard de Simon comme les lieux communs dans lesquels tomberont tout au long du xviiie siècle les opposants à Spinoza, ne font que rendre plus visibles cette sorte de divorce dont il serait présomptueux d’affirmer qu’il est aujourd’hui réglé dans le sens d’une réconciliation définitive. De récents débats y apporteraient, si besoin était, un incontestable démenti
[42]. Et quelle qu’ait été, dans le monde catholique, la force de l’encyclique de Pie XII, Divino afflante, on ne saurait malheureusement assurer que les problèmes et la confirmation des acquis de l’exégèse critique soient derrière nous.
Affirmant qu’avec cette forme d’exégèse c’est un effet de modernité que nous devons constater avec une nouvelle conception de l’univers, de l’homme et de la raison humaine, cristallisée dans la philosophie cartésienne, nous constatons que s’impose par là dans l’approche de l’Écriture un jeu d’exigences épistémologiques qui rompt avec sa réception traditionnelle. Or, c’est au cours des quinze siècles antérieurs que se sont précisés et explicités des doctrines, des principes de lecture, des concepts qui en ont ordonné une approche chrétienne — et donc christique. Les idées de réception, d’Inspiration, sans oublier celle d’inerrance que tentera de remettre en jeu Léon XIII dans Providentissimus
[43], obéissaient à un ensemble de représentations et d’exigences doctrinales liées aux cultures patristiques et médiévales, dans la richesse, la variété et la complexité même de leurs âges.
Les exigences de réformes dans l’Église dès la fin du xive siècle, qui coïncident avec l’avènement de l’esprit scientifique et de son sens analytique essentiel, le temps des Réformes proprement dites au xvie siècle, a fortiori la crise de l’intelligence au début du xviie siècle, marquent des temps nouveaux qui vont en quelque sorte se heurter de front non seulement avec la Bible mais aussi avec les « autorités » qui la garantissent (Église, magistère, formulations dogmatiques…).
L’apport des grands esprits qui firent ce xviie siècle, et pas seulement dans sa seconde moitié, fut de prendre spontanément acte de cet état de choses, même chez ceux qui prétendirent défendre les Écritures et leur réception chrétienne, tels Bonfrère ou Pascal. Ainsi après ceux-là comme après Meyer, Spinoza et Simon, on est en droit de se poser la question : n’y a-t-il pas un malentendu irréductible entre la réception chrétienne des Écritures, c’est-à-dire en Christ, telle qu’elle s’est explicitée dès les âges patristiques dans le concept d’Inspiration, et cette approche critique moderne qui s’est voulue, selon ses plus grands représentants, acte d’honnêteté et de vérité envers ces mêmes Écritures ?
Depuis plus d’un siècle, dans la tradition catholique, on peut se réclamer de documents « réconciliateurs », et la continuité des célébrations anniversaires de Providentissimus marque bien cette reconnaissance
[44]. Mais ainsi que le faisait remarquer dès 1896 Mgr Mignot, qu’en est-il réellement ? Suffit-il de tenir à tout prix et donc « sans réserve » la « doctrine de l’Inspiration » ? Et le même Mgr Mignot dit assez les difficultés réelles qui lui font conseiller au Pape de laisser les savants travailler tranquille…
À sa façon, le document de 1993 de la Commission biblique pontificale ne dit pas autre chose dans le rappel de la nature et des exigences de l’ « exégèse scientifique » qu’il défend avec vigueur et rigueur contre les attaques qu’elle subit depuis quelque temps, comme dans son appréciation des « possibilités ouvertes par les nouvelles méthodes et approches »
[45].
Néanmoins, si, comme nous avons tenté de le rappeler, l’avènement de la critique dans l’approche de la Bible ne fut pas seulement motivé par la nécessité de réduire quelques difficultés, et si cet avènement dit quelque chose de nouveau dans la sensibilité du croyant et donc dans la nécessité qu’il ressent devant le texte sacré, comment concilier cette approche nouvelle dépendant d’une perception nouvelle des choses avec un corps de concepts conçus et ressentis en des époques bien différentes, largement antérieures à celle de cette nouvelle conception du monde comme d’une nouvelle conception de la rationalité issue de la philosophie cartésienne ? Si devant l’importance et la permanence de l’enjeu, sur plus de trois siècles maintenant, on ne se satisfait pas d’un sommaire jugement moral dénonçant l’orgueil de la raison ou la perte de la foi, force est bien d’affronter le problème dans sa réalité et son réalisme.
Richard Simon a manifestement voulu tenir les deux bouts de la chaîne, n’hésitant pas de façon plus ou moins polémique envers les Protestants comme envers ses détracteurs catholiques à affirmer qu’il élargissait le concept de Tradition sans douter de l’Inspiration. Mais nous avons fait remarquer qu’en pratique et surtout devant le développement de son Å“uvre propre, cette tension perd en chemin l’un de ses éléments pour ne plus garder que l’aspect critique de son exigence.
Or il faut bien remarquer que cette tension se retrouve dans Providentissimus, et plus nettement encore dans Divino afflante. Dans ces conditions, la tentation est grande de voir là, à la manière de Pascal, deux ordres d’approches qui ne peuvent s’harmoniser parce qu’en définitive ils n’ont entre eux rien de commun. Mais comment tenir alors que l’auteur biblique, « dans la rédaction de son livre, est l’organe, ou l’instrument du Saint-Esprit, mais un instrument vivant et doué de raison » et que « sous la motion divine, il fait usage de ses facultés et de ses puissances de telle sorte que tous puissent facilement reconnaître dans le livre qui est son Å“uvre son caractère propre, et comme les traits particuliers de sa physionomie » ? Car « le commentateur devra tout particulièrement, sans omettre les lumières qu’auraient apportées les investigations modernes, s’efforcer de discerner le caractère propre de l’écrivain sacré, sa condition de vie, le temps où il a vécu, les sources écrites ou orales qu’il a utilisées, les modes d’expression dont il s’est servi. »
[46].
En réalité, ne serait-on pas ici dans le vieux débat entre foi et science ? Dans la mesure où la foi procéderait par globalité ou totalité de sens, elle ne retiendrait du tout comme de la partie que ce qui la nourrirait et l’éclairerait, tandis que la science, dans sa démarche foncièrement analytique et la quête des composantes ultimes de son objet, gérerait un ordre propre de connaissance selon ses règles et ses méthodes comme selon les règles et méthodes de son estimation.
Malheureusement, les faits ont suffisamment d’épaisseur et les difficultés sont suffisamment récurrentes pour qu’on ne se satisfasse pas trop vite d’un tel partage sinon des tâches, du moins des ordres.
L’histoire de l’exégèse critique, sa richesse comme ses tensions, son isolement et parfois ses prétentions, disent à l’envi la réalité d’un problème. On peut certes faire comme si la Tradition avait avant elle suffisamment garanti ses voies de lecture pour ne pas être gênée par ses propres difficultés, comme on peut renvoyer la pratique de l’Écriture à chacun comme à chaque groupe ou communauté d’usage. Le problème est qu’en dehors de la mémorisation de ce riche passé, d’allégorisation notamment, une imposante créativité s’est trouvée depuis trois siècles du côté de cette exégèse critique et de ses développements à la fois théoriques et méthodologiques. En outre, il est facile de voir qu’ayant acquis un statut scientifique, elle a échappé à toutes les formes d’autorités, quitte à en payer le prix ou à devoir les ignorer. Le problème est que c’est au cÅ“ur même de la lecture croyante qu’elle a été sollicitée dès l’origine et qu’elle continue de l’être largement. â–
NOTES
[1]
Nous devons à l’amitié d’un historien de Lyon le texte original et surchargé de Mgr Mignot. Nous avons naturellement retenu le texte définitif voulu par l’auteur.
Nous devons à l’amitié d’un historien de Lyon le texte original et surchargé de Mgr Mignot. Nous avons naturellement retenu le texte définitif voulu par l’auteur.
[2]Voir Chr. Theobald, « Les ’changements de paradigmes’ dans l’histoire de l’exégèse et le statut de la vérité en théologie » dans Revue de l’Institut Catholique de Paris, 24, octobre-décembre 1987, pp. 79-111.
Voir Chr. Theobald, « Les ’changements de paradigmes’ dans l’histoire de l’exégèse et le statut de la vérité en théologie » dans Revue de l’Institut Catholique de Paris, 24, octobre-décembre 1987, pp. 79-111.
[3]Jean-Louis le Moigne, Les épistémologies constructivistes, « Que sais-je ? » 2969, P.U.F., Paris, 1999, p. 3.
Jean-Louis le Moigne, Les épistémologies constructivistes, « Que sais-je ? » 2969, P.U.F., Paris, 1999, p. 3.
[4]Hervé Barreau, L’épistémologie, « Que sais-je ? » 1475, P.U.F., Paris, 2002, p. 3.
Hervé Barreau, L’épistémologie, « Que sais-je ? » 1475, P.U.F., Paris, 2002, p. 3.
[5]Ainsi que J. Piaget le proposait dans Logique et connaissance scientifique, Encyclopédie de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1967.
Ainsi que J. Piaget le proposait dans Logique et connaissance scientifique, Encyclopédie de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1967.
[6]Jean-Louis le Moigne, Les épistémologies constructivistes, « Que sais-je ? » 2969, P.U.F., Paris, 1999, p. 3-4.
Jean-Louis le Moigne, Les épistémologies constructivistes, « Que sais-je ? » 2969, P.U.F., Paris, 1999, p. 3-4.
[7]Et donc sans entrer dans le débat entre « l’épistémologie génétique de Piaget » et « une épistémologie philosophiquement défendable » cf. Hervé Barreau, L’épistémologie, « Que sais-je ? » 1475, P.U.F., Paris, 2002, p. 13-15 passim.
Et donc sans entrer dans le débat entre « l’épistémologie génétique de Piaget » et « une épistémologie philosophiquement défendable » cf. Hervé Barreau, L’épistémologie, « Que sais-je ? » 1475, P.U.F., Paris, 2002, p. 13-15 passim.
[8]« Le premier principe, c’est que les schémas de la connaissance commune ne cessent pas d’habiter l’esprit des scientifiques, non seulement dans leur vie privée, ce qui est bien évident, mais dans leur travail de recherche lui-même. La difficulté de ce travail, ce n’est pas d’évacuer la prégnance de tels schémas, qui peuvent au contraire se révéler inspirateurs, mais de les distinguer soigneusement des procédures scientifiques, qui ont été reconnues parce qu’elles ont fait déjà la preuve de leur efficacité, au moins dans un domaine déterminé. Il est bien certain qu’un esprit inventif ne doit pas sans cesse faire la police de son esprit ; ce serait la meilleure façon de ne rien inventer du tout. Mais il doit dans l’exposé des résultats, auxquels il est parvenu, respecter les canons scientifiques, qui ne sont pas exactement les mêmes selon les époques, mais qui se caractérisent toujours par la rigueur dans le raisonnement et, s’il s’agit d’une science expérimentale, par la reproductibilité des faits observés. La science par principe doit être communicable à tout esprit suffisamment instruit pour en prendre connaissance et capable d’en juger sans prévention. Quand on sait cela, on n’oublie pas pour autant que pour trouver de nouveaux résultats il faut se fier à de tout autres critères, qu’on aura l’occasion d’examiner par la suite. » (Hervé Barreau, L’épistémologie, « Que sais-je ? » 1475, P.U.F., Paris, 2002, p. 13-14).
« Le premier principe, c’est que les schémas de la connaissance commune ne cessent pas d’habiter l’esprit des scientifiques, non seulement dans leur vie privée, ce qui est bien évident, mais dans leur travail de recherche lui-même. La difficulté de ce travail, ce n’est pas d’évacuer la prégnance de tels schémas, qui peuvent au contraire se révéler inspirateurs, mais de les distinguer soigneusement des procédures scientifiques, qui ont été reconnues parce qu’elles ont fait déjà la preuve de leur efficacité, au moins dans un domaine déterminé. Il est bien certain qu’un esprit inventif ne doit pas sans cesse faire la police de son esprit ; ce serait la meilleure façon de ne rien inventer du tout. Mais il doit dans l’exposé des résultats, auxquels il est parvenu, respecter les canons scientifiques, qui ne sont pas exactement les mêmes selon les époques, mais qui se caractérisent toujours par la rigueur dans le raisonnement et, s’il s’agit d’une science expérimentale, par la reproductibilité des faits observés. La science par principe doit être communicable à tout esprit suffisamment instruit pour en prendre connaissance et capable d’en juger sans prévention. Quand on sait cela, on n’oublie pas pour autant que pour trouver de nouveaux résultats il faut se fier à de tout autres critères, qu’on aura l’occasion d’examiner par la suite. » (Hervé Barreau, L’épistémologie, « Que sais-je ? » 1475, P.U.F., Paris, 2002, p. 13-14).
[9]« Le deuxième principe qui devrait guider une épistémologie philosophiquement défendable (une épistémologie doit être capable de se défendre elle-même, comme il en est de toute discipline philosophique, sinon on risque d’être renvoyé à une critique de cette épistémologie, à une critique de cette critique…, dans une régression qui va à l’infini), c’est qu’elle n’est guère séparable de l’Histoire des sciences. » (Hervé Barreau, L’épistémologie, « Que sais-je ? » 1475, P.U.F., Paris, 2002, p. 14).
« Le deuxième principe qui devrait guider une épistémologie philosophiquement défendable (une épistémologie doit être capable de se défendre elle-même, comme il en est de toute discipline philosophique, sinon on risque d’être renvoyé à une critique de cette épistémologie, à une critique de cette critique…, dans une régression qui va à l’infini), c’est qu’elle n’est guère séparable de l’Histoire des sciences. » (Hervé Barreau, L’épistémologie, « Que sais-je ? » 1475, P.U.F., Paris, 2002, p. 14).
[10]« La Bible est l’Alpha et l’Oméga des hérésies médiévales : en effet, on trouve très souvent à la base de celles-ci une fidélité sans faille à la lettre de la Bible » Robert E. Lerner, « Les communautés hérétiques » dans Le Moyen Age et la Bible sous la direction de P. Riché et G. Lobrichon, BTT, Beauchesne, Paris, 1984, pp. 597-614.
« La Bible est l’Alpha et l’Oméga des hérésies médiévales : en effet, on trouve très souvent à la base de celles-ci une fidélité sans faille à la lettre de la Bible » Robert E. Lerner, « Les communautés hérétiques » dans Le Moyen Age et la Bible sous la direction de P. Riché et G. Lobrichon, BTT, Beauchesne, Paris, 1984, pp. 597-614.
[11]Lester K. Little, « Monnaie, commerce et population » dans Le Moyen Age et la Bible sous la direction de P. Riché et G. Lobrichon, BTT, Beauchesne, Paris, 1984, pp. 568-569.
Lester K. Little, « Monnaie, commerce et population » dans Le Moyen Age et la Bible sous la direction de P. Riché et G. Lobrichon, BTT, Beauchesne, Paris, 1984, pp. 568-569.
[12]Paru à Anvers en septembre 1524, la Diatribe du libre arbitre d’Erasme, commanditée par des princes, reçut une réponse critique virulente de la part de Luther dans son traité Du serf arbitre publié en décembre 1525.
Paru à Anvers en septembre 1524, la Diatribe du libre arbitre d’Erasme, commanditée par des princes, reçut une réponse critique virulente de la part de Luther dans son traité Du serf arbitre publié en décembre 1525.
[13]Malgré les habitudes prises depuis quelques décennies, on ne peut que regretter des confusions devenues courantes dans le choix de termes (par ex. « méthode critique » pour « exégèse critique », ce qui revient à confondre une exigence ou une option avec les moyens que l’un ou l’autre peut induire) comme dans l’élaboration d’expressions (par ex. « méthode historico-critique »). Il serait intéressant de repérer le moment et les lieux où ont surgi et se sont vulgarisées ces expressions et confusions de termes, qui se retrouvent jusque dans la pratique de documents officiels.
Malgré les habitudes prises depuis quelques décennies, on ne peut que regretter des confusions devenues courantes dans le choix de termes (par ex. « méthode critique » pour « exégèse critique », ce qui revient à confondre une exigence ou une option avec les moyens que l’un ou l’autre peut induire) comme dans l’élaboration d’expressions (par ex. « méthode historico-critique »). Il serait intéressant de repérer le moment et les lieux où ont surgi et se sont vulgarisées ces expressions et confusions de termes, qui se retrouvent jusque dans la pratique de documents officiels.
[14]En fait, il faudrait distinguer ici les temps et moments de la pratique de cette forme d’exégèse qu’on ne saurait vouer de façon générale aux gémonies comme tel ou tel ouvrage de ces dernières années le fait (cf. par ex. L’exégèse chrétienne aujourd’hui, C. Barthes (éd.), Fayard, Paris, 2000). Dans l’histoire de la lecture critique de la Bible, en particulier pour l’aire culturelle catholique et plus particulièrement française, il y a à distinguer ici deux époques séparées par plus d’un siècle, celle du xviie siècle et de la première moitié du xviiie, et celle de la fin du xixe et du cours du xxe siècle, entre les deux la rupture de continuité entre la Révolution française et la veille de la « crise moderniste » n’étant pas sans importance ni signification. Ainsi, E. Poulat a tout à fait raison, parlant de cette seconde époque de crise, d’évoquer, même si l’expression n’est pas totalement satisfaisante, « la méthode historico-critique… apparue comme une issue, la voie du salut dans une situation culturelle intenable. » Et d’ajouter : « On avait mis trop d’espoirs en elle : elle n’a pu les combler tous et elle a créé d’autres problèmes. Sinon, aurait-on parlé d’une crise du biblisme entrevue comme une « chance de la Bible » ? À l’inverse, elle a suscité des inquiétudes — rassemblées à l’enseigne du « modernisme » — dont la condamnation par l’encyclique Pascendi (1907) n’a rien résolu sur le fond : elle a frappé des hommes, favorisé le soupçon, confirmé une théologie, mais laissé entières deux questions : qu’est-ce que lire la Bible ? Et y a-t-il une lecture catholique de la Bible ? » (L’Université devant la Mystique. Expérience du Dieu sans mode. Transcendance du Dieu d’Amour, Salvator, Paris, 1999, p. 185 — Parlant de « chance de la Bible », E. P. fait allusion à un ouvrage de M. Bellet et M. de Certeau, Crise du biblisme, chance de la Bible, Epi, Paris, 1973). Par contre, cet ensemble de jugements n’est pas pertinent pour la première époque, des xviie et xviiie siècle. Voir aussi Chr. Theobald, « Le sens de l’Écriture du xviiie au xxe siècle », DBS, XIII, col. 470-514.
En fait, il faudrait distinguer ici les temps et moments de la pratique de cette forme d’exégèse qu’on ne saurait vouer de façon générale aux gémonies comme tel ou tel ouvrage de ces dernières années le fait (cf. par ex. L’exégèse chrétienne aujourd’hui, C. Barthes (éd.), Fayard, Paris, 2000). Dans l’histoire de la lecture critique de la Bible, en particulier pour l’aire culturelle catholique et plus particulièrement française, il y a à distinguer ici deux époques séparées par plus d’un siècle, celle du xviie siècle et de la première moitié du xviiie, et celle de la fin du xixe et du cours du xxe siècle, entre les deux la rupture de continuité entre la Révolution française et la veille de la « crise moderniste » n’étant pas sans importance ni signification. Ainsi, E. Poulat a tout à fait raison, parlant de cette seconde époque de crise, d’évoquer, même si l’expression n’est pas totalement satisfaisante, « la méthode historico-critique… apparue comme une issue, la voie du salut dans une situation culturelle intenable. » Et d’ajouter : « On avait mis trop d’espoirs en elle : elle n’a pu les combler tous et elle a créé d’autres problèmes. Sinon, aurait-on parlé d’une crise du biblisme entrevue comme une « chance de la Bible » ? À l’inverse, elle a suscité des inquiétudes — rassemblées à l’enseigne du « modernisme » — dont la condamnation par l’encyclique Pascendi (1907) n’a rien résolu sur le fond : elle a frappé des hommes, favorisé le soupçon, confirmé une théologie, mais laissé entières deux questions : qu’est-ce que lire la Bible ? Et y a-t-il une lecture catholique de la Bible ? » (L’Université devant la Mystique. Expérience du Dieu sans mode. Transcendance du Dieu d’Amour, Salvator, Paris, 1999, p. 185 — Parlant de « chance de la Bible », E. P. fait allusion à un ouvrage de M. Bellet et M. de Certeau, Crise du biblisme, chance de la Bible, Epi, Paris, 1973). Par contre, cet ensemble de jugements n’est pas pertinent pour la première époque, des xviie et xviiie siècle. Voir aussi Chr. Theobald, « Le sens de l’Écriture du xviiie au xxe siècle », DBS, XIII, col. 470-514.
[15]En ce sens, le document de la Commission biblique pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église (1993) évalue assez bien les choses (Ed. du Cerf, Paris, 1994, pp. 30-34).
En ce sens, le document de la Commission biblique pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église (1993) évalue assez bien les choses (Ed. du Cerf, Paris, 1994, pp. 30-34).
[16]Sur le « libertinage érudit » au xviie siècle, voir François Charles-Daubert, « La Bible des libertins », dans Le Grand Siècle et la Bible sous la direction de Jean-Robert Armogathe, BTT6, Beauchesne, Paris, 1989, pp. 667-689.
Sur le « libertinage érudit » au xviie siècle, voir François Charles-Daubert, « La Bible des libertins », dans Le Grand Siècle et la Bible sous la direction de Jean-Robert Armogathe, BTT6, Beauchesne, Paris, 1989, pp. 667-689.
[17]La Doctrine curieuse des Beaux Esprits de ce Temps, 1623.
La Doctrine curieuse des Beaux Esprits de ce Temps, 1623.
[18]Fr. Garasse, op. cit., Maxime cinquième. Nous n’avons pu retrouver l’origine de l’allusion — populaire — à la mère de Carmenta…
Fr. Garasse, op. cit., Maxime cinquième. Nous n’avons pu retrouver l’origine de l’allusion — populaire — à la mère de Carmenta…
[19]On se doit d’évoquer ici sa rencontre avec Comenius, futur évêque de la Communauté des Frères Moraves. Alors que dans cette fin de la première moitié du xviie siècle on débattait, entre autres choses, de « la lecture symbolique [de la Bible] et de son application aux sciences physiques », Comenius rencontra Descartes à ce propos durant l’été 1642. Seul Comenius dira quelque chose de cette rencontre, mais dans un texte rédigé vingt-sept ans plus tard. « …organisée par des amis communs (Louis de Dieu, Heydanus, Klinget, Heereboord), la rencontre dura quatre heures. Chacun resta sur ses positions, et Comenius ne parvint pas à ébranler Descartes, qui conclut l’entretien en disant : "Je ne vais pas au-delà de la philosophie ; on trouvera donc chez moi une partie de ce dont on trouve chez toi la totalité."… Comenius représente une autre tradition : "Les premiers fondements de la philosophie, écrit-il en 1633 à Alsted, ne se peuvent trouver que dans l’Écriture." » (J.-R. Armogathe, introduction à Le Grand Siècle et la Bible, op. cit., p. 21 ).
On se doit d’évoquer ici sa rencontre avec Comenius, futur évêque de la Communauté des Frères Moraves. Alors que dans cette fin de la première moitié du xviie siècle on débattait, entre autres choses, de « la lecture symbolique [de la Bible] et de son application aux sciences physiques », Comenius rencontra Descartes à ce propos durant l’été 1642. Seul Comenius dira quelque chose de cette rencontre, mais dans un texte rédigé vingt-sept ans plus tard. « …organisée par des amis communs (Louis de Dieu, Heydanus, Klinget, Heereboord), la rencontre dura quatre heures. Chacun resta sur ses positions, et Comenius ne parvint pas à ébranler Descartes, qui conclut l’entretien en disant : "Je ne vais pas au-delà de la philosophie ; on trouvera donc chez moi une partie de ce dont on trouve chez toi la totalité."… Comenius représente une autre tradition : "Les premiers fondements de la philosophie, écrit-il en 1633 à Alsted, ne se peuvent trouver que dans l’Écriture." » (J.-R. Armogathe, introduction à Le Grand Siècle et la Bible, op. cit., p. 21 ).
[20]J.-R. Armogathe, op. cit., p. 21.
J.-R. Armogathe, op. cit., p. 21.
[21]Voir « Le sens de l’Écriture aux xvie et xviie siècles », DBS, XII : « II. Le xviie siècle. 1. La loi de raison », col. 459-460, et « 4. Généalogie et héritage », col. 464-465.
Voir « Le sens de l’Écriture aux xvie et xviie siècles », DBS, XII : « II. Le xviie siècle. 1. La loi de raison », col. 459-460, et « 4. Généalogie et héritage », col. 464-465.
[22]L’ouvrage principal de Louis Meyer qui nous concerne ici a été traduit en français par Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau sous le titre La Philosophie interprète de l’Écriture Sainte (coll. « Horizons », Intertextes éditeur, Paris, 1988). Voir aussi de J. Lagrée et P.-Fr. Moreau, « La lecture de la Bible dans le cercle de Spinoza » dans Le Grand Siècle et la Bible sous la direction de J.-R. Armogathe, op. cit., pp. 97-115.
L’ouvrage principal de Louis Meyer qui nous concerne ici a été traduit en français par Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau sous le titre La Philosophie interprète de l’Écriture Sainte (coll. « Horizons », Intertextes éditeur, Paris, 1988). Voir aussi de J. Lagrée et P.-Fr. Moreau, « La lecture de la Bible dans le cercle de Spinoza » dans Le Grand Siècle et la Bible sous la direction de J.-R. Armogathe, op. cit., pp. 97-115.
[23]« Lors de cette recherche, pendant que je me concentre là-dessus, me tombe soudain entre les mains cette méthode très heureuse et très éminente avec laquelle le très noble et incomparable René Descartes… restaura la philosophie à partir de ses fondements, la purgea des défauts si nombreux et si grands dont elle fourmillait, et lui rendit son éclat propre et natif… » (Prologue, éd. J. Lagrée et P.-Fr. Moreau, p. 25).
« Lors de cette recherche, pendant que je me concentre là-dessus, me tombe soudain entre les mains cette méthode très heureuse et très éminente avec laquelle le très noble et incomparable René Descartes… restaura la philosophie à partir de ses fondements, la purgea des défauts si nombreux et si grands dont elle fourmillait, et lui rendit son éclat propre et natif… » (Prologue, éd. J. Lagrée et P.-Fr. Moreau, p. 25).
[28]MEYER ajoute ici : « Qu’on se garde bien de croire cependant que quelqu’un qui n’est qu’un peu frotté de philosophie, l’a goûtée du bout des lèvres, et n’a reçu qu’une pauvre et médiocre teinture des disciplines et arts libéraux, pourrait pénétrer, comprendre et expliquer tout le contenu des Saintes Écritures, pour ne rien dire des parties les plus difficiles et les plus cachées. Il ne saisira que celles dont il s’est déjà assimilé la connaissance en philosophant, et il en pénètrera d’autant plus et de plus élevées, qu’il sera descendu plus souvent et plus profondément dans les arcanes de la nature et ses retraites profondes, par la lumière et la pénétration de son entendement, et qu’il aura progressé davantage et plus avant dans la connaissance des choses… ».
MEYER ajoute ici : « Qu’on se garde bien de croire cependant que quelqu’un qui n’est qu’un peu frotté de philosophie, l’a goûtée du bout des lèvres, et n’a reçu qu’une pauvre et médiocre teinture des disciplines et arts libéraux, pourrait pénétrer, comprendre et expliquer tout le contenu des Saintes Écritures, pour ne rien dire des parties les plus difficiles et les plus cachées. Il ne saisira que celles dont il s’est déjà assimilé la connaissance en philosophant, et il en pénètrera d’autant plus et de plus élevées, qu’il sera descendu plus souvent et plus profondément dans les arcanes de la nature et ses retraites profondes, par la lumière et la pénétration de son entendement, et qu’il aura progressé davantage et plus avant dans la connaissance des choses… ».
[30]Voir par ex. Pensées 272 éd. Lafuma.
Voir par ex. Pensées 272 éd. Lafuma.
[31]Voir B. Grasset, Les Pensées de Pascal, une interprétation de l’Écriture, Éditions Kimé, Paris, 2003, pp. 130ss.
Voir B. Grasset, Les Pensées de Pascal, une interprétation de l’Écriture, Éditions Kimé, Paris, 2003, pp. 130ss.
[32]Mais il ne faut pas négliger cependant des « prédécesseurs » quasi immédiats, voire contemporains, que sont notamment Louis Cappel (1585-1658) et Samuel Bochart (1599-1667), dont on a pu écrire qu’avec eux « les fondements d’une critique scientifique des Écritures sont posés. Même s’il ne s’agit alors que d’un simple débroussaillage, des voies nouvelles s’ouvrent aux exégètes et à tous ceux qui s’intéressent à la critique biblique. » (Frédéric Delforge, « La Bible française chez les Protestants » dans Les Bibles en français. Histoire illustrée du Moyen Age à nos jours sous la direction de Pierre-Maurice Bogaert, Brepols, Turnhout 1991, p. 119-120.
Mais il ne faut pas négliger cependant des « prédécesseurs » quasi immédiats, voire contemporains, que sont notamment Louis Cappel (1585-1658) et Samuel Bochart (1599-1667), dont on a pu écrire qu’avec eux « les fondements d’une critique scientifique des Écritures sont posés. Même s’il ne s’agit alors que d’un simple débroussaillage, des voies nouvelles s’ouvrent aux exégètes et à tous ceux qui s’intéressent à la critique biblique. » (Frédéric Delforge, « La Bible française chez les Protestants » dans Les Bibles en français. Histoire illustrée du Moyen Age à nos jours sous la direction de Pierre-Maurice Bogaert, Brepols, Turnhout 1991, p. 119-120.
[33]À ce propos, voir dans Paul Auvray, Richard Simon (1638-1712). Étude bibliographique avec des textes inédits, PUF, Paris, 1974, les réactions citées de Bossuet qui en 1702 écrivait encore : « Il y a trop longtemps que ce faux critique se joue de l’Église… Il y va de tout pour la religion de faire connaître cet auteur qui s’en moque tout visiblement et d’abattre avec lui une cabale de faux critiques dont il est le chef et qui ne travaillent qu’à ôter toute autorité aux saints Pères et aux décisions de l’Église. » (in Auvray, p. 168).
À ce propos, voir dans Paul Auvray, Richard Simon (1638-1712). Étude bibliographique avec des textes inédits, PUF, Paris, 1974, les réactions citées de Bossuet qui en 1702 écrivait encore : « Il y a trop longtemps que ce faux critique se joue de l’Église… Il y va de tout pour la religion de faire connaître cet auteur qui s’en moque tout visiblement et d’abattre avec lui une cabale de faux critiques dont il est le chef et qui ne travaillent qu’à ôter toute autorité aux saints Pères et aux décisions de l’Église. » (in Auvray, p. 168).
[34]Histoire critique du Vieux Testament, Rotterdam, 1685, p. 1.
Histoire critique du Vieux Testament, Rotterdam, 1685, p. 1.
[35]Histoire critique…, p. 1.
Histoire critique…, p. 1.
[36]Histoire critique…, Livre III, chap. XV, p. 441.
Histoire critique…, Livre III, chap. XV, p. 441.
[37]Histoire critique…, Préface de 1685. La proposition est soulignée par nous. Sur la « lecture » des Prophètes de R. Simon et sur son vocabulaire, voir P.-M. Beaude, L’accomplissement des Écritures, « Cogitatio Fidei » 104, Le Cerf, Paris, 1980, pp. 39-78.
Histoire critique…, Préface de 1685. La proposition est soulignée par nous. Sur la « lecture » des Prophètes de R. Simon et sur son vocabulaire, voir P.-M. Beaude, L’accomplissement des Écritures, « Cogitatio Fidei » 104, Le Cerf, Paris, 1980, pp. 39-78.
[38]Réponse au livre intitulé Sentiments de quelques théologiens de Hollande sur l’Histoire critique du Vieux Testament par le Prieur de Bolleville, Chez Reiniers Leers, Rotterdam, 1686, p. 26-27.
Réponse au livre intitulé Sentiments de quelques théologiens de Hollande sur l’Histoire critique du Vieux Testament par le Prieur de Bolleville, Chez Reiniers Leers, Rotterdam, 1686, p. 26-27.
[39]Ce que confirme son « invention » de l’histoire de l’exégèse.
Ce que confirme son « invention » de l’histoire de l’exégèse.
[40]Aussi regrettables que soient l’incompréhension et l’entêtement de Bossuet pour l’époque comme pour la suite de l’histoire du Catholicisme, on peut lui reconnaître le bénéfice d’une cohérence personnelle dans sa fidélité aux Pères et à l’autorité de l’Église. Il ne pouvait ainsi qu’exclure toute implication positive de la critique moderne dans l’intelligence de l’Écriture. Ainsi se défendait-il d’aller voir plus loin quant à l’Inspiration et la Tradition posées selon l’ordre d’une conception intangible.
Aussi regrettables que soient l’incompréhension et l’entêtement de Bossuet pour l’époque comme pour la suite de l’histoire du Catholicisme, on peut lui reconnaître le bénéfice d’une cohérence personnelle dans sa fidélité aux Pères et à l’autorité de l’Église. Il ne pouvait ainsi qu’exclure toute implication positive de la critique moderne dans l’intelligence de l’Écriture. Ainsi se défendait-il d’aller voir plus loin quant à l’Inspiration et la Tradition posées selon l’ordre d’une conception intangible.
[42]Voir par ex. « Esquisse d’une critique des ’méthodes littéraires’ » par Olivier-Thomas Venard dans L’autorité de l’Écriture sous la direction de J.-M. Poffet, « Lectio divina » hors série, Le Cerf, Paris, 2002, pp. 259-298.
Voir par ex. « Esquisse d’une critique des ’méthodes littéraires’ » par Olivier-Thomas Venard dans L’autorité de l’Écriture sous la direction de J.-M. Poffet, « Lectio divina » hors série, Le Cerf, Paris, 2002, pp. 259-298.
[43]« On ne doit donc presque en rien se préoccuper de ce que l’Esprit-Saint ait pris des hommes comme des instruments pour écrire, comme si quelque opinion fausse pouvait être émise non pas certes par le premier auteur, mais par les écrivains inspirés. En effet, lui-même les a, par sa vertu, excités à écrire, lui-même les a assistés tandis qu’ils écrivaient, de telle sorte qu’ils concevaient exactement, qu’ils voulaient rapporter fidèlement et qu’ils exprimaient avec une vérité infaillible tout ce qu’il leur ordonnait et seulement ce qu’il leur ordonnait d’écrire. »
« On ne doit donc presque en rien se préoccuper de ce que l’Esprit-Saint ait pris des hommes comme des instruments pour écrire, comme si quelque opinion fausse pouvait être émise non pas certes par le premier auteur, mais par les écrivains inspirés. En effet, lui-même les a, par sa vertu, excités à écrire, lui-même les a assistés tandis qu’ils écrivaient, de telle sorte qu’ils concevaient exactement, qu’ils voulaient rapporter fidèlement et qu’ils exprimaient avec une vérité infaillible tout ce qu’il leur ordonnait et seulement ce qu’il leur ordonnait d’écrire. »
[44]À condition cependant qu’on voit bien la particularité de cette reconnaissance qui a maintenant plus d’un siècle : l’oubli partiel puis total de l’intervention de Pie X. Si Divino afflante évoque la création par ce pape de l’Institut biblique et de la Commission biblique pontificale, elle en ignore l’encyclique Pascendi de 1907. À Vatican II, la Constitution dogmatique Dei Verbum fait également plusieurs fois allusion à Providentissimus et à Divino afflante (voir les références dans l’édition « L’Intégrale », Bayard Compact, pp. 133ss) sans jamais évoquer Pie X, alors qu’elle évoque Benoît XV et Pie XI. Il en est de même avec le Document de la Commission Biblique de 1993.
À condition cependant qu’on voit bien la particularité de cette reconnaissance qui a maintenant plus d’un siècle : l’oubli partiel puis total de l’intervention de Pie X. Si Divino afflante évoque la création par ce pape de l’Institut biblique et de la Commission biblique pontificale, elle en ignore l’encyclique Pascendi de 1907. À Vatican II, la Constitution dogmatique Dei Verbum fait également plusieurs fois allusion à Providentissimus et à Divino afflante (voir les références dans l’édition « L’Intégrale », Bayard Compact, pp. 133ss) sans jamais évoquer Pie X, alors qu’elle évoque Benoît XV et Pie XI. Il en est de même avec le Document de la Commission Biblique de 1993.
[45]L’interprétation de la Bible dans l’Église, Le Cerf, Paris, 1994, pp. 24-26. Ce document, particulièrement riche et intéressant, s’intégrant dans une continuité inaugurée par Providentissimus, soulève cependant un certain nombre de problèmes que selon toutes les apparences les deux encycliques de 1893 et 1943 qu’il commémore entendaient résoudre. Condamnant sans appel toute forme de Fondamentalisme, « véritable suicide de la pensée », situant à sa juste place l’exégèse critique (un peu réduite, à notre sens, par l’usage du mot « méthode »), il présente une suite de « méthodes et approches pour l’interprétation » comme de « questions d’herméneutique » qui ouvrent largement l’approche de l’Écriture par delà certaines difficultés, lesquelles pourtant demeurent. Il est surtout significatif que dans son désir « d’indiquer les chemins qu’il convient de prendre pour arriver à une interprétation de la Bible qui soit aussi fidèle que possible à son caractère à la fois humain et divin », la Commission Biblique Pontificale ne pouvant prétendre « prendre ici position sur toutes les questions qui se posent à propos de la Bible » ne traite pas « par exemple, [de] la théologie de l’inspiration. » C’était sans doute son droit. Mais se situant dans une continuité de documents (Providentissimus, Divino afflante et Dei Verbum) qui y consacrent une place importante, on peut légitimement penser qu’il y a là un silence qui, pour légitime qu’il soit, n’est pas sans signification.
L’interprétation de la Bible dans l’Église, Le Cerf, Paris, 1994, pp. 24-26. Ce document, particulièrement riche et intéressant, s’intégrant dans une continuité inaugurée par Providentissimus, soulève cependant un certain nombre de problèmes que selon toutes les apparences les deux encycliques de 1893 et 1943 qu’il commémore entendaient résoudre. Condamnant sans appel toute forme de Fondamentalisme, « véritable suicide de la pensée », situant à sa juste place l’exégèse critique (un peu réduite, à notre sens, par l’usage du mot « méthode »), il présente une suite de « méthodes et approches pour l’interprétation » comme de « questions d’herméneutique » qui ouvrent largement l’approche de l’Écriture par delà certaines difficultés, lesquelles pourtant demeurent. Il est surtout significatif que dans son désir « d’indiquer les chemins qu’il convient de prendre pour arriver à une interprétation de la Bible qui soit aussi fidèle que possible à son caractère à la fois humain et divin », la Commission Biblique Pontificale ne pouvant prétendre « prendre ici position sur toutes les questions qui se posent à propos de la Bible » ne traite pas « par exemple, [de] la théologie de l’inspiration. » C’était sans doute son droit. Mais se situant dans une continuité de documents (Providentissimus, Divino afflante et Dei Verbum) qui y consacrent une place importante, on peut légitimement penser qu’il y a là un silence qui, pour légitime qu’il soit, n’est pas sans signification.
[46]Divino afflante, II, iii, 2.
Divino afflante, II, iii, 2.
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