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Recherches de Science Religieuse
Centre Sèvres

I.S.B.N.
164 pages

p. 177 à 211
doi: en cours

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Tome 92 2004/2

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Dieu qui vient à l’homme

À propos de la « théologie systématique » de Joseph Moingt

Christoph Theobald Faculté de théologie du Centre Sèvres, Paris

Plan de l'article

• La thèse principale

• Des niveaux de lecture

— Une histoire théologique du christianisme

— Une épistémologie de la théologie

— Une théologie fondamentale

— « La révélation ne s’achève que dans la foi qu’elle suscite »

• Invitation au débat

Joseph Moingt se garde bien de référer son dernier livre à un des genres du discours théologique de la modernité. La singulière beauté de son ouvrage [1] fait presque oublier qu’il appartient à la grande tradition de la « théologie systématique ». Les débats approfondis que l’auteur mène avec les systématiciens les plus éminents du xix^e et du xx^e siècle le situent pourtant dans cette lignée, sans oublier la place privilégiée qu’il accorde à la théologie de la croix de Hegel, prototype de toute pensée systématique. On ne peut pas s’empêcher de comparer son parcours à celui d’un Eberhard Jüngel dont Dieu mystère du monde, paru en 1977 en allemand [2], représente un sommet analogue. Une même force spéculative et un même souci de l’enraciner dans la narrativité ou de l’alimenter au récit biblique, une même passion pour le Bonhoeffer de Résistance et soumission, une même remontée aux sources de l’athéisme dans la philosophie du xvii^e siècle, une même volonté de penser en théologien la modernité en comprenant la mort de Dieu soit, avec Feuerbach et Nietzsche, comme sa disparition, soit, avec Hegel, comme chance accordée à sa nouveauté inouïe, relie ces deux théologiens à 25 ans d’intervalle. Mais quelle distance en même temps ! Elle n’est pas, ou pas seulement et d’abord, d’ordre confessionnel — le premier est en effet luthérien, le second catholique — ni non plus nationale ; à moins qu’on ne situe l’écart culturel au niveau de l’enracinement ecclésial de leur discours sur Dieu : Jüngel semble présupposer une institution ecclésiale forte sans en parler réellement, tandis que Moingt s’affronte plutôt à « son état actuel de déclin et de dissémination » [3]. Aux prises avec l’incroyance massive de la société française et de l’Europe occidentale, il commence par s’enquérir des causes de la perte de Dieu.

Or, ce questionnement conduit l’auteur à ne pas se contenter, dans sa reconstruction de la modernité et sa relecture de l’histoire du christianisme, du face-à-face traditionnel entre théologie et philosophie, comme chez Jüngel, mais de convier un troisième partenaire au débat, la sociologie historique qui l’aide à penser le phénomène de la religion et ses mutations récentes. C’est donc une toute autre manière de comprendre et d’écrire, en théologien, l’histoire de la tradition chrétienne, qui se fraie son chemin dans son ouvrage.

Mais ce constat nous conduit déjà vers la thèse centrale du livre, exposée dans le premier tome. Elle se dégage facilement des débats très complexes avec des philosophes, théologiens, historiens et exégètes des derniers siècles. Je l’exposerai donc d’abord, avant de parcourir l’ensemble de l’œuvre dont la force consiste à suggérer plusieurs types de lecture : la reprise de l’histoire du christianisme, évoquée à l’instant, qui constitue la trame principale du premier volume ; un parcours d’épistémologie qui précise parallèlement les rapports entre foi et raison, théologie et philosophie, articulés sur une sociologie historique et d’autres sciences humaines (comme par exemple l’exégèse) ; une théologie fondamentale qui s’appuie sur l’histoire comme « tradition de la foi » pour penser le concept chrétien de Révélation qui constitue l’ossature du premier tome — Du deuil au dévoilement de Dieu — ; et enfin une théologie dogmatique qui pense le mystère de Dieu dans la nouveauté de son être pour nous, parcours qui formera l’essentiel du deuxième tome — De l’apparition à la naissance de Dieu —, attendu pour bientôt.

La thèse principale

Il est certes périlleux d’indiquer un centre dans un parcours comme celui-ci aussi complexe que long : mais il me semble qu’on peut situer le cœur de l’ouvrage dans la tentative de penser jusqu’au bout l’historicité radicale de la révélation chrétienne; c’est en cela que Joseph Moingt est héritier authentique de Hegel. Repenser la révélation de Dieu en terme d’histoire, c’est réaliser que le moment présent en fait partie, que la réception — foi et intelligence toujours historiquement situées — est donc à la fois suscitée par elle et en elle, refluant ainsi sur sa compréhension sans jamais pouvoir être arrêtée. Ce qui explique les deux étapes du premier volume qui abordent ce centre respectivement du côté de notre histoire et du côté de la révélation.

Sous le titre Le deuil de Dieu, le premier chapitre du premier volume commence donc par proposer une généalogie de la « modernité ». Derrière une très grande complexité, due à la multitude des pensées visitées, se dégage un raisonnement relativement simple, basé sur une sorte de trépied : la double filière, divergente depuis Descartes, de la philosophie et de la théologie occidentales, toutes les deux marquées, voire portées par ce que Moingt appelle la « religion ».

C’est au « retrait de la religion » depuis les Lumières qu’il attribue la responsabilité majeure de l’incroyance dans la situation actuelle [4]. Tout en distinguant avec beaucoup d’auteurs entre « religion » et « religieux » — ce dernier demeurant après le « retrait de la religion » au même titre que le phénomène majoritaire de l’incroyance ou de l’agnosticisme [5] —, Moingt suit l’interprétation des phénomènes par Marcel Gauchet qui comprend le christianisme comme la « religion de la sortie de la religion » [6]. À ceci près cependant que, selon le théologien jésuite, le meilleur de la modernité n’est pas sorti de la religion chrétienne mais de l’Évangile : « La société moderne ne doit donc pas sa naissance à ce que le christianisme a de commun avec le genre religion — de ce côté-là, elle n’a reçu de lui que contrainte et opposition —, mais à la force explosive de la « Bonne Nouvelle », qui le propulse dans l’histoire précisément pour faire histoire » [7]. Depuis les débuts de la modernité, le christianisme conspire donc contre lui-même à libérer l’histoire de sa propre emprise, en évangélisant sa propre constitution religieuse.

Dans ce long processus, la modernité est à la fois considérée comme résultat de la puissance évangélique et comme son allié. C’est pour cette raison que Moingt propose, à côté d’une analyse d’ordre religieux, un long parcours philosophique [8]. Sans en suivre dès maintenant tous les méandres, retenons le tournant essentiel : la transmission de l’idée chrétienne de Dieu dans la philosophie occidentale s’arrête avec Hegel qui tente de la refonder en supprimant son extériorité par rapport au monde et à l’histoire. En cela il n’est suivi ni par les philosophes de la postmodernité qui ne savent plus penser Dieu, ni par les théologiens qui reviennent finalement, l’avouant ou ne l’avouant pas, à l’idée de Dieu de la philosophie pérenne. Feuerbach et Nietzsche eux-mêmes supposent le concept métaphysique de Dieu quand ils reprochent à Hegel d’avoir provoqué « la mort de Dieu » : « Chez l’un et l’autre, l’idée de Dieu de l’ancienne métaphysique et celle du « Dieu pour nous » du christianisme se détruisent mutuellement en découvrant soudain leur apparente incompatibilité » [9].

L’effet positif de cette réduction du « Dieu » de la métaphysique à l’état de dépouille mortelle est de renvoyer le croyant à la Révélation de Dieu proprement dite. À condition cependant qu’il perçoive l’histoire de la modernité occidentale comme une prodigieuse purification évangélique de l’idée de Dieu, restée, depuis les origines du christianisme dont Moingt est grand connaisseur, une notion composite où l’idée du Dieu révélé en Jésus se mêle à celles du Dieu de la Bible, du Dieu des religions, du Dieu de la raison. Le bénéfice principal de cette généalogie théologique de la modernité est donc d’avoir préparé les esprits à accueillir une Révélation capable de rendre raison de cette obscurité dont elle s’est laissée recouvrir dans l’histoire [10]. En ce sens, la relecture de l’histoire est déjà, dit-il, comme attirée par « la levée du voile » [11] : « Dieu "se dévoile" au sens où il "quitte le voile" de la vie religieuse, il sort de religion » [12].

Intitulé Dévoilement de Dieu dans le corps du Christ, le deuxième chapitre déploie donc le concept chrétien de Révélation. Moingt montre maintenant concrètement, en opposition à Barth et à Heidegger, qu’« en faisant un saut dans la révélation pour se mettre à la suite de Jésus, recueillir sa propre pensée de Dieu de l’acte de le suivre, et en éprouver la vérité par le sens nouveau qu’elle donne à sa liberté dans le monde » [13], le croyant ne quitte pas l’esprit de la modernité mais rend la révélation communicable à tous dans la langue de la raison commune. Cette communication est possible ; à condition cependant que la foi se laisse interroger à son tour par la raison, voire par la philosophie de la religion qui conteste sa prétention à relever d’un traitement spécial lié à l’unicité de la révélation chrétienne. C’est là sans doute le point névralgique de la thèse de Moingt, plusieurs fois remis en chantier tout au long de l’ouvrage. Tout se décide ici : la place unique du christianisme parmi les religions et au-delà des religions, son rapport à la raison humaine et sa fonction spécifique dans l’histoire et dans la « généalogie de la modernité ».

Cette « différence du christianisme qui est identiquement son rapport à l’historique » [14], l’auteur ne peut l’établir qu’en parcourant à nouveau — après sa monumentale christologie L’homme qui venait de Dieu publiée en 1993 — l’histoire de Jésus comme événement de révélation survenu dans son corps, et l’histoire du christianisme comme tradition de la foi. Ce n’est qu’en considérant l’événement de Jésus comme faisant partie de la révélation et la foi comme achèvement de celle-ci — « la révélation s’achève à tout moment là où elle est reçue par la foi qu’elle suscite en elle » [15] — que le croyant peut donner sens à l’histoire — aujourd’hui à l’histoire de la modernité — et en même temps comprendre le sens nouveau que la révélation prend dans la nouveauté des temps.

La jonction entre modernité et foi se fait donc finalement là où « la proclamation de la mort (de Dieu) par la culture contemporaine est reconduite jusqu’au site de la mort de Jésus : il apparaît alors que la vérité de Dieu est bien de se tenir là en celui qui meurt. […] (La révélation) n’est pas appréhendée en elle-même tant qu’elle reste extérieure à Dieu, tant qu’elle est seulement vue comme un acte produit par Dieu, dont Dieu serait l’auteur sans en être sujet, sans la subir lui-même en lui-même. En d’autres termes — et là est la spécificité du concept chrétien de révélation —, dire que Dieu se révèle en Jésus, cela veut dire que quelque chose arrive à Dieu, il lui arrive de passer par où Jésus est passé pour se mettre et se tenir en relation vivante, en communication de vie avec les hommes ; mais cela ne peut être perçu du croyant que par l’acte de passer à son tour par le même chemin … » [16].

Des niveaux de lecture

La thèse ainsi exposée (sans l’avoir trop simplifiée, j’espère) explique non seulement l’articulation systématique des deux premiers chapitres (et probablement de l’ensemble de l’œuvre), mais aussi la nécessité de l’aborder en passant par plusieurs types de lecture, l’histoire étant — pour les raisons théologiques indiquées — le principal lieu de la pensée, comme on vient de le montrer.

Une histoire théologique du christianisme

Entendons-nous bien : il s’agit de l’histoire chrétienne de l’idée de Dieu, même si celle-ci suppose que soit pris en compte son enracinement « religieux » et les « institutions du croire » qui la portent et la transmettent. Moingt déroule ce récit deux fois millénaire en deux temps : dans le premier chapitre, il traite de la disparition de la croyance en Dieu au sein de la modernité occidentale et, dans la troisième section du deuxième chapitre, de la formation de l’idée chrétienne de Dieu au moment même où naît la religion chrétienne. Ces deux étapes sont intimement liées parce que, selon l’auteur, seul l’actuel retrait de la religion permet de comprendre le destin de l’idée de Dieu au sein de la tradition ancienne de la foi et inversement. Notons déjà que la relecture de l’histoire du Nazaréen par l’Église et les recherches modernes et contemporaines sur le Jésus historique — dans la deuxième section du deuxième chapitre — se situent au point de jonction de ces deux temps de l’histoire du christianisme ; ils représentent à la fois le lieu de la critique de la religion chrétienne et le point de départ d’une ré-interprétation de la révélation.

On l’aura compris, le concept de religion fonctionne comme principe herméneutique de cette relecture de l’histoire [17]. Plus précisément, il est d’emblée situé et défini par le théologien au sein de la distinction entre foi et croyance, Évangile et religion [18]. Il est clair que Moingt emprunte cette distinction à D. Bonhoeffer [19] ; une analyse détaillée de la deuxième section du premier chapitre montre cependant les nuances importantes qu’il y apporte. Rien ne lui permet d’émousser le caractère radical de l’affirmation théologique selon laquelle la « religion » disparaît dans le monde moderne et, avec elle, l’idée du « dieu bouche-trou » ; et cela, il l’espère, au profit de l’Évangile et de la foi. Mais Moingt reprend aussi tout le débat contemporain en sociologie sur la difficulté d’appréhender, voire de définir le terme même de « religion », tentant d’y apporter une solution à la fois structurelle et historique.

Du point de vue de la définition, il se réfère ici — et c’est l’originalité de son approche [20] — aux deux étymologies du mot religio chez les auteurs latins, païens et chrétiens : la première (relegere ou religere chez Cicéron comme acte de « cueillir » en « se recueillant ») signifie finalement la « religiosité » qui se rassemble et s’exprime dans une « religion » ; la deuxième (religare chez Tertullien et Lactance comme acte de « lier » et de « relier ») désigne le lien social qui lie les croyants à et dans une même institution culturelle. « Sur cette base — c’est la thèse de Moingt -, on comprendra, d’une part, que la "religion" est une forme instituée d’organisation sociale du "religieux" en lien avec la vie globale de la société, et qu’elle est en perdition quand cette forme se désagrège et que ce lien se rompt ; d’autre part, que le "religieux" peut émigrer en dehors de la "religion" et s’exprimer sous de tout autres formes, même dépourvues de référence au sacré, sans que cette dispersion vienne conjurer la déperdition de la religion, dont elle est au contraire une manifestation symptomatique » [21]. L’analyse historique du destin de la « religion » se greffe donc sur cette distinction ; elle met en valeur la leçon de l’histoire des religions qui ne connaît pas seulement le remplacement de telle religion par telle autre mais aussi leur disparition quand les besoins pour lesquels elles étaient pratiquées ne s’imposent plus ; la spécificité de la situation actuelle étant la disparition du christianisme non pas dans une autre religion mais dans la culture [22].

C’est précisément à cet endroit que se rejoignent le diagnostic empirique du christianisme contemporain et son évaluation théologique (dans la ligne de Bonhoeffer), fournissant la clé herméneutique pour la relecture de toute son histoire. La thèse de Marcel Gauchet qui comprend le christianisme comme « religion de la sortie de la religion » est donc entièrement adoptée, mais au niveau historico-politique où elle se situe [23]. Moingt y introduit son jugement théologique, dans la mesure où la foi qui mise sur l’avenir du christianisme relève d’un autre ordre d’engagement : je l’ai déjà noté, selon notre auteur la société moderne ne doit pas sa naissance à la religion chrétienne mais à l’Évangile ; jugement théologique qui modifie et le cadre conceptuel de Gauchet auquel Moingt reproche d’avoir identifié le religieux et l’énergie du négatif (que lui-même situe dans la foi) [24], et le récit historique dont je reprends maintenant les éléments essentiels en partant de la tradition ancienne de la foi [25].

1. La « tradition de la foi » dans l’antiquité

Dans un développement très subtil, Moingt commence donc par mettre le doigt sur un étonnant contraste : le climat des premiers écrits chrétiens, qui valorisent à la fois l’Évangile comme enseignement éthique, exempt de tout législation religieuse, et la personne du Christ en tant que Logos de Dieu, diffère considérablement de La Tradition apostolique d’un Hippolyte de Rome (daté de 215), qui présente le christianisme sans réserve comme une religion de plein exercice [26]. Comment expliquer ce passage d’une conception kérygmatique de la tradition à son interprétation religieuse ? En reprenant ici ses recherches antérieures — depuis sa monumentale thèse sur Tertullien — l’auteur en attribue la responsabilité à deux faits qui n’ont aucun caractère originaire : l’appropriation du corpus scripturaire de l’ancien Israël par l’Église du ii^e siècle — point auquel je reviendrai — et l’institution de cette dernière comme héritière légitime du culte et de la médiation de salut dont le peuple juif avait reçu la charge et le privilège [27]. Le devenir-religion du christianisme est alors enclenché et pourra s’achever dès qu’il sera reconnu comme ciment religieux de l’empire.

Moingt retrace cette histoire en théologien et l’évalue dans son double rapport au judaïsme et à l’Évangile [28]. Dans la première perspective, il critique la reprise de « l’idéologie juive du peuple élu du Dieu unique » qui conduit l’Église, dès qu’elle est insérée dans la société, à faire régner la royauté spirituelle du Christ dans l’ordre temporel ; dans la deuxième perspective, il note surtout que « le besoin d’une loi est inviscéré dans l’esprit religieux », au point de faire oublier à la fois la liberté de la foi et celle des autres comme le cœur de l’Évangile. Mais la pointe de son évaluation porte sur la croyance même en Dieu dans la tradition chrétienne et le caractère composite de celle-ci, contrastant avec le fait que Jésus lui-même n’ajamais donné un enseignement formel sur Dieu [29]. Par l’usage des Écritures anciennes et pour les besoins de la prédication auprès des païens, ensuite surtout par réaction contre les hérésies dualistes, le christianisme s’est très tôt approprié une idée de Dieu qui appartient au fonds commun des religions, qu’il développera plus tard à l’aide de la philosophie pour élaborer son dogme trinitaire.

Tout en admirant l’œuvre d’Irénée qui a su délivrer la conscience chrétienne du « Dieu nouveau » des gnostiques (Dieu sans rapport avec le monde ni avec l’histoire) Moingt note ici — observation théologique inattendue — que, de ce fait, la nouveauté du Dieu de Jésus-Christ est restée irrémédiablement voilée derrière le Dieu commun et les attitudes et pratiques religieuses qu’il attend de ses adeptes. Pour ce qui est de la rencontre de la tradition chrétienne avec le Dieu de la philosophie, elle remonte presque à ses commencements et s’achève au iv^e siècle quand l’Église passe insensiblement du nom biblique de Dieu, Yahvé, « nom incommunicable en tant que personnel et nécessairement singulier », à son nom païen, théos, « nom communicable parce que commun et acceptant de se mettre au pluriel ». L’auteur renoue ici avec les longs développements sur l’histoire du dogme christologique et trinitaire dans L’homme qui venait de Dieu [30]. Retenons surtout qu’il ne reprend ni le procès d’« hellénisation » intenté par certains aux Pères ni le modèle opposé d’inculturation que d’autres admirent chez eux. Par ailleurs, il ne s’inscrit pas non plus dans le débat sur l’onto-théologie occidentale, ne reprochant nullement à la tradition d’avoir utilisé la philosophie. C’est le contrecoup d’un usage excessif de celle-ci qui pose problème quand il conduit la théologie à se détourner de l’histoire et à substituer aux liens de temporalité et de création qui unissent Dieu et le Christ, leur être commun délié du temps et du monde.

2. La genèse de l’incroyance moderne

C’est de ce bien-connu du Dieu commun des religions et de la métaphysique, introduit dans la tradition chrétienne dès le ii^e siècle, que la modernité occidentale s’emparera au xvii^e siècle … avant de le rejeter. Moingt raconte, analyse et évalue ce processus dans le premier chapitre de son livre : conformément à la symbiose entre la face religieuse et la face philosophique de l’idée chrétienne de Dieu, et en commençant par là où sa formation s’est achevée, il aborde la genèse de l’incroyance moderne d’abord d’un point de vue philosophique (première section du premier chapitre, et ensuite du point de vue de la sociologie historique (deuxième section du chapitre, déjà analysée en lien avec la définition du concept de « religion »). À l’encontre d’un E. Jüngel et de ceux qui rendent Descartes trop globalement responsable d’avoir frayé les voies à l’athéisme moderne, Moingt reconnaît bien au philosophe d’avoir retiré à la théologie « révélée » le monopole de son discours sur Dieu ; mais — suivant sur ce point son analyse critique de l’ancienne tradition de la foi à partir de sa reprise du Dieu commun des religions — c’est surtout la revendication de la liberté de la raison qui lui semble poser problème au début des temps modernes, exigence « évangélique » en quelque sorte que Moingt perçoit davantage exprimée chez un Spinoza : la genèse de la perte de la croyance en Dieu lui paraît être « permise » par une théologie, inféodée à la structure religieuse du christianisme, qui n’a pas su laisser la raison advenir à la liberté de penser dans la foi pour y purifier l’imaginaire des fidèles des préjugés finalistes et expliquer, de manière satisfaisante pour la foi et la raison, les textes de la Bible.

Ce diagnostic historique, Moingt le poursuit dans la deuxième section du chapitre, mais maintenant sous l’aspect du retrait de la religion ; nous quittons ici carrément le modèle puissant de Jüngel, avant de le recroiser à nouveau plus tard. Le mouvement historique se poursuit en fait en deux directions. Répandue par la religion dans l’histoire, depuis les origines de l’humanité et jusqu’à l’aube de la modernité, la croyance en Dieu dépérit dès qu’elle quitte ce site naturel et émigre ailleurs, dans la philosophie où elle est affrontée à de nouvelles conditions épistémologiques et à un nouveau type de rapport des sociétés au monde. Simultanément, le christianisme lui-même se retire de ce monde nouveau en train d’advenir et subit une dévitalisation dont la cause interne est précisément son lien avec la « religion ».

À partir de la fin de cette section et dans les deux suivantes du premier chapitre, Moingt continue son récit historique, mais il entre maintenant davantage dans un débat entre théologie et philosophie, inspiré par le mystérieux paradoxe paulinien du langage de la croix et de la sagesse du monde [31].

Aussi la troisième section s’inscrit-elle dans la trame des tentatives de réconciliation entre foi et raison qui caractérisent la fin des Lumières. Moingt procède ici en deux temps. Du côté de la théologie, il prend comme fil conducteur deux figures emblématiques de la théologie protestante, l’une, Friedrich Schleiermacher, initiateur du christianisme « libéral », l’autre, Karl Barth, fondateur de la théologie « dialectique », laissant Rudolf Bultmann et Henri Bouillard arbitrer leur contentieux en référence, finalement, à une foi qui a besoin des pré-compréhensions et des vérifications de la raison. Du côté de la philosophie, il interroge les deux géants, Emmanuel Kant et G.W. Friedrich Hegel. Le premier a ménagé à la raison une ouverture sur la foi et inauguré une pensée de Dieu sur la base d’une anthropologie. Le deuxième a introduit dans le discours philosophique la nouveauté du Dieu de Jésus Christ, telle qu’elle se présente dans l’histoire de la culture. Il risque ce faisant de conduire à son terme l’athéisme déjà présent depuis le xvii^e siècle. En affrontant ce risque, dit Joseph Moingt à la suite de Jüngel, en rencontrant donc l’athéisme sur le terrain même de l’approche spéculative de Dieu, la foi exercera et exhibera sa rationalité. On l’aura compris : par la question traitée et les auteurs abordés, cette troisième section dépasse l’épisode historique de la fin des Lumières, elle renoue avec le cœur de la thèse de Moingt, et nous fait entrer dans le vif du sujet d’une théologie fondamentale. J’y reviendrai donc le moment venu.

La quatrième section, enfin, franchit une dernière étape historique qui va en gros du milieu du xix^e siècle jusqu’aux dernières décennies du xx^e siècle. Moingt poursuit le « périple du deuil de Dieu » jusqu’au bout. Il décrit d’abord la naissance tumultueuse de la pensée de l’homme qui se dégage de la philosophie théologique qui l’étouffait dans le passé, et signale sa venue au monde en poussant le cri « Dieu est mort » (Feuerbach et Nietzsche) ; il esquisse ensuite le tracé de cette philosophie nouvelle de Kierkegaard à nos jours, Dieu restant chez la plupart des philosophes une option possible, rien de plus, rien de moins. Il termine ce parcours en revenant au débat qui s’est noué dans la théologie contemporaine sur les rapports entre foi et raison. Le diagnostic final est quelque peu optimiste : « En positif comme en négatif, on paraît s’orienter de part et d’autre vers un échange désintéressé d’où la violence serait bannie, selon le vœu d’Éric Weil, et où philosophie et théologie rivaliseraient en recherche pratique du sens pour le bien commun de l’humanité » [32].

3. Le rapport de Jésus de Nazareth à Dieu : clé de la lecture théologique de l’histoire

Marquée dans ses articulations essentielles par la distinction entre Évangile et religion, cette longue histoire de l’idée de Dieu au sein du christianisme et de la culture européenne est d’emblée portée et propulsée par la perception du rapport de Jésus de Nazareth à Dieu.

Dès la deuxième section du premier chapitre [33], Moingt introduit, en effet, par deux fois, la figure de Jésus en tension précisément avec la religion dont il est issu et celle qui a véhiculé sa foi — « À bien des égards, Jésus peut être considéré comme un homme de religion […]. À d’autres égards, il échappe à cette classification » [34] —, mais jamais le théologien ne sépare le Nazaréen de la « tradition de la foi » par laquelle il est parvenu jusqu’à nous. Ces passages anticipent, en quelque sorte sous forme de miniature, les deux longues sections du deuxième chapitre sur « Jésus révélateur de Dieu » et la « Tradition de la foi » qui donneront alors la clé historique — à situer au sein de l’histoire plus globale de l’idée de Dieu dans la modernité (premier chapitre) — pour comprendre et fonder la distinction herméneutique entre Évangile et religion.

Moingt introduit, en effet, au début de ce long développement sur le point de départ de la tradition chrétienne, le problème de l’interprétation des écrits du Nouveau Testament [35] (réservant le rapport entre les deux Testaments pour la fin des deux sections en question). Or, sur ce terrain herméneutique, il rencontre l’opposition entre le discours dogmatique de l’Église et les recherches modernes sur le « Jésus historique », les célèbres « trois quêtes » [36], la première remontant à l’époque du jeune Hegel. Certes, comme dans la relecture de l’histoire du christianisme des premiers siècles et de l’histoire de la modernité, Moingt intervient dans ce débat comme théologien qui reçoit de la foi de l’Église l’histoire vraie de Jésus, à savoir ce que Jésus a fait dire de lui ou l’image qu’il a imprimée dans l’esprit de ses témoins [37] ; mais il adopte en même temps la position commune de la « deuxième quête » qui, tout en abandonnant l’illusion de parvenir à une biographie de Jésus, tient à trouver des points d’ancrage historique du kérygme apostolique dans la prédication et le comportement de Jésus.

Le trait principal du personnage « Jésus », relevé alors par l’auteur qui avoue porter ici un jugement théologique tout à fait décisif [38], est un trait négatif : « (Jésus) n’offre pas le profil d’un fondateur de religion ni d’un réformateur religieux (…). Nous nous trouvons devant un homme qui attend lui-même et annonce une révélation à venir, au-delà et en dehors de toute religion, celle du Royaume de Dieu, un homme tourné vers le futur, non vers le passé, et encore vers un futur qui vient au-devant de l’histoire au lieu de la prolonger » [39]. L’Église qui prend le relais de cette annonce du Royaume « opère (…) la jonction entre le passé historique de Jésus et l’avenir « intempestif » du Royaume. Cette jonction se fait donc dans la religion qui s’est fondée sur le souvenir de Jésus, mais elle est faite par la reprise de son Évangile et produit son effet en dehors des limites du temps et de l’espace : hors religion » [40].

La totalité de la trame historique du parcours de Moingt se renoue dans ces quelques phrases. Nous avons vu qu’elle est portée dès le départ par sa réflexion théorique sur la tension entre foi et croyance, ou Évangile et religion, tension qui permet de rendre compte de « l’obscurcissement de la révélation de Dieu dans la tradition chrétienne » et se veut explicatif de la situation actuelle du « deuil de Dieu ». Ce schème d’interprétation trouve son fondement ultime — selon un raisonnement circulaire — dans l’étonnement du théologien devant le « personnage » même de Jésus qui, n’étant ni instaurateur ni restaurateur religieux, lui donne « de retrouver la trace des évidences perdues, mais tout autant d’y découvrir l’explication de leur perte » [41].

Une épistémologie de la théologie

Cette première traversée de l’ouvrage aura montré que, tout en convoquant différentes disciplines — histoire, sociologie des religions, exégèse historico-critique, philosophie — Joseph Moingt les aborde d’emblée en théologien qui veut comprendre et juger la situation actuelle du christianisme dans sa genèse historique du point de vue du croyant chrétien. C’est là l’originalité de sa démarche, réfléchie dans une épistémologie dont les points essentiels se trouvent parsemés dans l’ensemble de son ouvrage. Le rapport que l’auteur entretient avec ces disciplines, et en premier lieu avec l’histoire, nous reconduira vers le centre de son propos.

À l’aide des différentes disciplines énumérées à l’instant, l’histoire est donc lue, relue et jugée du point de vue théologique comme « tradition » [42]. Tout dépend évidemment du sens qu’on donne au concept de « tradition chrétienne ». L’historiographie — et selon Moingt la théologie — ne peut en exclure ni les « hérétiques » ni la philosophie, surtout celle des xviii^e et xix^e siècle, tenue pour largement responsable de l’incroyance du monde occidental. Même affranchie de l’autorité de la tradition, cette pensée de la modernité n’en représente pas moins un héritage et donc une autre voie, déviée, par laquelle la pensée chrétienne s’est répandue dans la culture contemporaine, lui renvoyant en quelque sorte l’image de ce qu’elle est devenue pour la civilisation occidentale. Le théologien tente de comprendre et de juger cette histoire dans sa globalité, à savoir les traits de Dieu qu’elle véhicule et la conception de la foi qu’elle promeut, en fonction des Écritures et de l’Évangile.

Moingt sait bien que l’histoire n’est pas une science « dure », et qu’il y a en elle quelque chose qui l’apparente à la fois à la philosophie et à la théologie : en interrogeant le passé, elle interpelle le destin de l’homme [43]. L’histoire est une science herméneutique [44] qui passe par l’interprétation de textes qu’elle arrache au passé pour les réanimer grâce aux perplexités du présent. C’est clair pour le rapport à Jésus de Nazareth médiatisé par le Nouveau Testament, dont Moingt tente une lecture globale, tout en sachant que l’historien doit passer par la complexité et la diversité des textes [45]. Mais ce peut être moins évident pour ce qui est de la philosophie. Elle est abordée non pas d’abord à partir des grands textes de sa tradition, mais dans la perspective d’une histoire des idées et, de façon plus limitée, en fonction des rapports entre la foi et la raison et conjointement la genèse de l’incroyance [46].

Le principe de la distinction entre ce qu’apportent ces différentes disciplines dans le processus herméneutique de la tradition et ce qui est du ressort propre de la foi et du jugement théologique est relativement simple. Qu’il s’agisse de l’historiographie, de l’exégèse ou encore de la sociologie religieuse et de la philosophie, Moingt les maintient dans la relation du présent au passé. Comme théologien, par contre, il aborde le présent de la foi du point de vue de l’avenir, perspective qu’il met en œuvre, débattant avec Marcel Gauchet du point de vue de la sociologie historique [47] et surtout avec Kant et Hegel du point de vue de la philosophie [48].

Chaque fois, c’est la référence à l’Esprit qui permet de situer la spécificité de la foi : « On n’a encore rien dit en profondeur de l’originalité du christianisme, on en reste à l’inscription de l’événement fondateur sur la surface mouvante de l’histoire, tant qu’on a pas mentionné le nom et le rôle de l’Esprit Saint. L’historien ne peut sans doute pas le prendre en compte à titre d’agent surnaturel. Le récit fondateur lui accorde cependant une place qui ne peut être passée sous silence et que la théologie a le devoir de mettre en lumière, puisque le christianisme ne peut rendre raison de lui-même sans reconnaître qu’il ne serait rien, ou qu’il ne serait ce qu’il est, sans l’Esprit » [49].

Nous sommes là au cœur du propos de Moingt où son analyse historique sous l’égide du couple foi/religion, sa réflexion épistémologique et sa théologie se relient : l’Esprit n’est pas repérable par les sciences et la philosophie en raison précisément de leur radicale autonomie ; il donne pourtant l’exacte mesure de l’originalité de la fondation chrétienne, parce qu’il ne supplée pas la disparition du « fondateur » en fournissant au christianisme des moyens religieux, mais se donne et peut être reçu en toute liberté parce que Jésus n’a pas doté ses disciples de ces moyens de survie.

Introduit dès la fin de la deuxième et de la troisième section du premier chapitre, ce principe épistémologique trouve son explicitation parfaite dans le traitement du rapport entre le Jésus historique et la tradition apostolique, tel qu’il est consigné dans les récits évangéliques. D’après ce qui précède, Moingt peut affirmer sans naïveté qu’il tient l’histoire racontée par les Évangiles, d’une certitude de foi — raisonnée mais non historique — pour l’histoire vraie de Jésus et évoquer en appui deux types de raison, déjà avancées au début de L’homme qui venait de Dieu [50] : du point de vue proprement historique, « personne n’entre et ne reste dans l’histoire que par le discours qu’il a suscité et ne cesse de propulser » ; ce qui vaut pour tout homme est a fortiori affirmé de Jésus « qui n’a pas d’autre histoire que le discours évangélique dont la lettre s’écrit dans l’esprit du croyant » [51] et dans la créativité de l’Église apostolique.

Tout en s’organisant donc comme récit historique selon une certaine linéarité, transitant sans cesse du passé au présent et du présent au passé, le statut herméneutique du discours de la foi, fondé sur l’Esprit Saint, déploie une autre logique : celle de l’ouverture de « l’aujourd’hui » à l’avenir « intempestif » du Royaume [52].

Une théologie fondamentale

Avec ces dernières remarques nous avons déjà passé le seuil de la théologie fondamentale qui constitue - avec les développements précédents - la véritable ossature du premier tome. La visée de cette théologie est exposée, selon une double perspective de relecture, dans la dernière section du premier chapitre et à la fin de l’avant-dernière section du deuxième chapitre, la dernière section du tome étant déjà consacrée à la partie proprement dogmatique de la théologie de Moingt. Ces deux séries de réflexions s’inscrivent dans l’espace qui s’est ouvert au sein même de la « tradition chrétienne » et a laissé, comme nous l’avons vu auparavant, la place au débat épistémologique entre foi et raison. Traditionnellement, la théologie fondamentale aborde ces deux instances d’abord du côté de la raison et des « prolégomènes » de l’acte de foi — dans le cadre de la fameuse connaissance naturelle de Dieu — et ensuite du côté de la foi qui veut comprendre ce qu’elle croit. Je reprends donc ces deux étapes dans la forme originale que Moingt leur donne avant de présenter sa manière de traiter les questions classiques de crédibilité, développées dans le deuxième chapitre de son livre.

1. Foi et raison

1. Il est clair pour Joseph Moingt que la foi ne peut être démontrée ou fondée en raison. Mais tester les liens de communication entre le christianisme et la pensée occidentale, c’est ouvrir l’intelligibilité du discours de révélation dans sa dimension d’universalité en tant qu’il se montre communicable à tous dans la langue de la raison commune. Ces « prolégomènes » qui ont donc pour but de rendre l’option de la foi raisonnable devant l’esprit de la modernité couvrent en réalité tout le premier chapitre.

Ainsi au moment où Moingt en relit la démarche et en recueille les résultats pour le compte d’une théologie fondamentale, il revient tout naturellement à Hegel et à Weil : ce dernier avait, en effet, noté « que "Hegel marque la fin d’une époque de la conscience occidentale", quand l’homme se pensait en fonction de l’absolu de Dieu » [53]. Sur deux points la leçon de ce grand penseur de la fin des Lumières doit cependant être enregistrée : l’abandon par la théologie de l’ancienne métaphysique spéciale et de sa bipartition en théologie rationnelle et en théologie de la révélation. Sur un troisième point — la théologie réunifiée à la foi, s’identifiant à la philosophie spéculative — Moingt prend ses distances par rapport à lui pour suivre Éric Weil : selon ce philosophe, « le cercle du Savoir absolu ne laisse que deux portes de sortie : celle de l’action raisonnable dans le monde, et celle du sens, éprouvé comme unité effective du discours de la vie et choix de la liberté dans les limites de la condition humaine » [54]. La foi peut adopter précisément ces deux voies pour montrer sa crédibilité : « (Elle) trouve sa force dans l’agir et sa certitude dans le sens qu’elle répand sur tout ce que le croyant vit et fait » [55]. Elle devra alors entendre les deux autres avertissements de Hegel, à savoir que la révélation de Dieu à la foi se fait en Jésus Christ et sur le terrain de l’histoire de l’Esprit, et non pas à partir du bien-connu de Dieu des théologies rationnelles ; c’est donc sur la base du récit biblique que le langage théologique pourra se construire, et non sur le modèle d’une Logique.

Pour finir, le résultat de ces « pro-légomènes » n’est pas mince, nous venons de le voir. Ils abordent la question de Dieu du point de vue le plus universel en partant de l’absence contemporaine du Dieu bien-connu de la religion et de la métaphysique ; mais ils fournissent déjà une lecture de sa révélation en présentant ce qui se lit et se voit effectivement en premier, à savoir le décollement, par la tradition philosophique, du bien-connu dont le rationalisme et la religiosité que véhiculait la tradition chrétienne avait revêtu l’idée chrétienne de Dieu. En ce sens, ils auront préparé le lecteur à faire le saut de la foi et à accueillir une révélation qui soit propre à rendre raison de l’obscurité dont elle s’est laissée recouvrir dans l’histoire [56].

2. Cette intelligibilité interne de la foi en une révélation, d’une foi qui agit et donne en même temps sens à l’existence et à l’histoire, Moingt la reconstruit progressivement à la fin de l’avant-dernière section du premier tome, dans un paragraphe intitulé « du croire au comprendre ». Partant de la décision initiale que devenir croyant chrétien consiste à devenir disciple de Jésus et son « contemporain » [57], il trace un itinéraire en trois temps.

Le point de départ n’est pas de l’ordre de la croyance ni de l’obéissance, mais consiste dans une marche d’approche historique qui se fait par les évangiles et aboutit à un acte de confiance suffisant pour faire route avec Jésus. L’appel au Royaume est alors entendu où l’espérance qu’il suscite porte le nom de « Dieu » [58]. Cette foi, qui relève de l’anthropologie et de l’éthique — et non de la religion ni du dogme ni de la métaphysique —, rencontre ensuite la proclamation de la mort salutaire de Jésus et de sa résurrection en Dieu ; c’est un deuxième temps qui requiert du chrétien l’engagement à lier son existence à celle de Jésus, jusqu’à la mort incluse, dans l’espérance de reprendre vie en lui au-delà de la mort. Cet acte de foi quotidien, qui compte avec le dépassement des limites de la mort, ne quitte pas le niveau de nos attitudes existentielles et de nos décisions éthiques, déclenchées et orientées par l’insertion de notre existence individuelle dans l’histoire de Jésus. Le disciple peut donc en rendre raison, puisqu’il consiste à répondre du sens de la vie que la foi lui dévoile par l’engagement d’existence qu’il a pris [59].

La proclamation de la mort salutaire et de la résurrection de Jésus ne s’arrête pas cependant à ce qu’elle produit et manifeste dans l’histoire individuelle et collective de l’humanité ; elle remonte jusqu’à la relation de Jésus à Dieu, source de ce qui arrive en profondeur du point de vue de Dieu, à lui et à ses témoins, dans l’Esprit Saint. La foi franchit ici une dernière étape et devient proprement théologale, dans le terme qu’elle vise : Dieu uni à Jésus en relation de Père à Fils ; et dans son principe : la Parole de Dieu dans les Écritures, proclamée par l’Église et portée par l’Esprit à l’intérieur des cœurs. Elle déploie l’intelligibilité interne du croire dans un acte de communion à un espace commun de foi qui est l’Église, communication qui est en même temps l’accès à une prise de parole publique, d’après Kant le mode d’expression caractéristique de toute rationalité adulte [60].

Joseph Moingt retrace ici, en quelques pages, à la fois la constitution de cette rationalité interne de la foi, et sa possible reconsidération actuelle. Il revient d’abord sur la constitution des Écritures, déjà abordée dans la deuxième section quand il traitait de Jésus révélateur de Dieu, et dans la troisième section, au moment où il analysait la naissance de la religion chrétienne [61]. Ce n’est que maintenant qu’il donne la clé du choix méthodologique et théologique, fait dès le début de la deuxième section, et qui consistait à prendre l’histoire de Jésus pour point de départ de la révélation et de son intelligibilité, et non pas l’Ancien Testament qui, à la façon de Troeltsch, l’aurait finalement conduit à déterminer la révélation qui surgit en Jésus par celle qui s’exprime en toute religion [62]. Or, le théologien tient à noter que, si les anciennes Écritures sont reçues par les chrétiens comme Parole de Dieu au même titre que les nouvelles, elles le sont cependant d’une façon différente pour ceux du temps de Jésus, pour ceux des temps de chrétienté et pour ceux d’aujourd’hui. Le « devenir religion » de la tradition de la foi est ici à nouveau en jeu et principe de décision : pour les chrétiens d’aujourd’hui, conscients du retrait de la religion, l’Ancien est posé comme le passé du Nouveau, passé maintenu comme supprimé ; la suppression ne vaut que pour les chrétiens à qui il est interdit de retourner sous la loi, et cette interdiction est maintenue en tant que la servitude existe en toute religion de se placer sous la servitude d’une loi [63].

Ainsi se constitue en tout temps, aujourd’hui d’une autre manière qu’au temps de la religion chrétienne et qu’à l’époque de Jésus, un espace d’entretien et de dialogue ecclésial où la foi peut être pensée. Ce processus herméneutique intègre simultanément la vision du monde, constitutive d’une culture religieuse et philosophique, aujourd’hui frappée de contingence historique ; il le fait selon l’axe de la révélation du salut, l’ensemble de cette architecture croissant progressivement par le jeu des articulations symboliques entre Écritures et par l’enchaînement des « raisons salutaires » [64], jusqu’au point où le magistère doit trancher les inévitables conflits d’interprétation en définissant la foi par voie d’autorité. C’est ainsi que se constitue finalement un véritable savoir dogmatique, lié au langage philosophique et religieux de la chrétienté, attendant donc aujourd’hui une régénération à sa source, et le passage par un autre type de rationalité, celui que Moingt met en œuvre dans le deuxième chapitre.

2. Revisiter les traités classiques de la théologie fondamentale

Ce cadre actuel de l’intelligibilité de la foi étant posé, à la fois sur le versant des prolégomènes historiques et sur celui du processus d’accès à la foi et de son intelligence, il faut donc ajouter immédiatement que tout le deuxième chapitre peut être relu sous l’angle des trois grands traités classiques de la théologie fondamentale, la demonstratio religiosa, la demonstratio christiana et la demonstratio catholica, étant présupposé bien évidemment que, d’après ce qui précède, il ne peut s’agir de démonstration ni de preuve mais d’intelligence, et donc d’action et de sens.

La question de la demonstratio religiosa est en fait déjà tranchée dans le premier chapitre qui analyse le retrait de la religion et conduit précisément, avec Hegel, à partir du lien entre la nouveauté du Dieu chrétien et l’histoire de la culture, tel qu’il s’est établi dans la révélation néo-testamentaire et s’est dévoilé dès la fin des Lumières. Cette position reflue bien évidemment sur la demonstratio christiana où Moingt prend très vigoureusement position par rapport à la théologie libérale qui tente de rendre raison de la singularité de la révélation chrétienne dans la figure de Jésus en partant de la constitution religieuse de l’humanité.

1. Attardons-nous quelques instants à cette première section du deuxième chapitre sur « révélation et religion » [65], qui fait très logiquement suite aux prolégomènes du premier chapitre. Elle est particulièrement intéressante, non seulement parce qu’elle propose un tableau raisonné des plus importantes théologies de la révélation du xx^e siècle, mais aussi parce qu’elle tente de démêler les liens inextricables entre l’épistémologie de l’histoire et le problème de la possibilité même d’une révélation de Dieu dans un événement historique particulier.

Pour ce qui est de la théologie de la révélation, Moingt distingue entre les théologiens protestants allemands, d’un côté, qui, tel que Troeltsch, défendent la suprématie du christianisme sur le plan de la religion mais sans lui accorder le bénéfice d’une révélation particulière, ou qui, tel que Tillich, lui accordent le caractère de révélation parfaite mais sans identifier absolument la personne de Jésus à la révélation qui se produit en lui, et des théologiens comme Barth, Balthasar et Rahner qui soutiennent avec rigueur la singularité de la révélation chrétienne, parfois en accentuant son exclusivisme, ailleurs en s’attachant à la montrer en lien avec la condition naturelle et l’histoire universelle de l’humanité [66]. C’est cette dernière orientation que Joseph Moingt dit suivre à son tour [67].

Son tableau est donc construit en fonction de la question de fond qui est la possibilité même d’une révélation divine dans la contingence de l’histoire ; question que Moingt, tout en discutant avec les théologiens nommés à l’instant, tente de résoudre par une série de trois arguments qu’on peut dégager de ce parcours par ailleurs très difficile :

(1) Par rapport à l’apologétique classique qui prétendait démontrer la « convenance » d’une révélation, au point de presser moralement l’homme de chercher ses traces dans l’histoire, Moingt se contente de montrer que la raison ne démontre pas l’impossibilité d’une révélation de Dieu dans l’histoire, et n’invalide donc pas a priori la prétention du christianisme. L’argument est relativement simple : s’il paraît impossible de penser la coïncidence de l’Absolu et du contingent en un point, c’est parce que la révélation ne peut être pensée abstraitement comme une possibilité de la nature et de l’histoire alors qu’elle dépend par définition de la volonté gratuite de Dieu. Mais une fois que la révélation s’est effectuée dans la foi, la coïncidence de l’Absolu et du contingent cesse d’être impensable concrètement puisqu’elle s’est réalisée sous le mode d’être la possibilité de Dieu à laquelle l’homme ne peut imposer les interdits de sa raison [68].

(2) C’est donc l’insistance sur la réalisation concrète de la révélation dans sa réception croyante — point déjà noté dans l’exposé de la thèse de Moingt — qui explique pourquoi l’argument de crédibilité avancé à l’instant ne peut prendre la forme d’une démonstration contraignante. Le théologien s’appuie donc — déjà dans le débat avec Troeltsch — sur le lien intrinsèque entre révélation et foi [69]. Voici la formule décisive à mon sens : « Dieu se fait connaître parce qu’il le désire, il le désire non pour en retirer quelque avantage de l’ordre de l’échange, mais pour nous élever à lui, à un autre type d’existence, et ainsi il ne se fait pas connaître en lui-même, par un jugement d’existence que nous ne pourrions tirer que d’une expérience du monde, mais seulement sous le mode où nous nous éprouvons "transis" par lui, "en transit" vers lui » [70].

Si la foi en la révélation n’assigne pas à Dieu un être-là au monde — ce qui était l’argument principal contre une possible coïncidence de l’Absolu et du contingent — elle suppose cependant son inhérence dans un événement historique, supposé vérifiable. Mais Moingt rappelle ici que l’Absolu ne réduit jamais sa présence à la facticité brute, au moment et au lieu où le récit lui donne figure, mais qu’il lui donne de transparaître dans la signification que la foi est invitée à lui reconnaître ; affirmation qui reproduit au plan théologique ce que j’ai déjà exposé au niveau de l’épistémologie de l’histoire.

La révélation, telle que Moingt la présente en la liant intrinsèquement à la foi, ne peut donc être décrite que dans une dialectique de dévoilement et d’enveloppement dans le contingent, loin de l’idée vulgaire de la clarté de l’apparaître souvent attachée à ce mot. C’est à Hans Urs von Balthasar que Moingt emprunte cette idée [71], même s’il lui donne une allure tout à fait originale : quand il conclut le premier chapitre en disant que Dieu « se dévoile », au sens où il « quitte le voile » de la vie religieuse et sort de religion pour se manifester dans la réalité profane de la chair de Jésus où sa divinité se rend comme telle inconnaissable [72] ; ou encore quand il déploie, dans le deuxième chapitre, toute la dialectique en allant jusqu’au point où le dévoilement de Dieu en Christ s’achève à nouveau dans un enveloppement dans ce nouvel être-au-monde qu’est l’Église, et la réception de la révélation dans l’histoire de la foi [73]. Ainsi se comprend l’argument de crédibilité absolument décisif, présent depuis la fin du premier chapitre, que le propre de la révélation chrétienne est de rendre raison de l’obscurité dont elle s’est laissée recouvrir dans l’histoire. La suite du parcours, est en effet, tracée par ce concept original de révélation qui, certes, reprend l’idée d’auto-manifestation [74] et d’auto-communication [75] de Dieu, mais insiste davantage sur l’expérience de la « venue de Dieu » dans le « transit » de l’homme vers Dieu, terme repris précisément au passage de la section sur « Jésus révélateur de Dieu » et celle sur « la tradition de la foi ».

(3) Mais avant d’en venir à la deuxième partie de la demonstratio christiana évoquons encore un troisième argument en faveur de la possibilité d’une révélation dans la contingence de l’histoire, davantage en lien avec K. Barth et peut-être K. Rahner [76]. À la suite de Troeltsch et de sa relecture actuelle dans le cadre du pluralisme religieux, Moingt fait état du comparatisme historique [77]. Celui-ci est finalement en contradiction avec la singularité de la révélation chrétienne, non seulement parce qu’il ramène son histoire à celle des religions, ou parce qu’il prétend fonder l’excellence du christianisme à défaut d’un fondement révélé qui lui serait propre, mais surtout parce qu’il enlève à la révélation sa signification ultime d’être unique et définitive, « car ce qui a eu lieu est arrivé à Dieu, s’est produit en Dieu même et cela ne peut plus ni être effacé ni être refait » [78]. Or, si l’événement du Christ fait partie de la révélation, du fait qu’il s’est produit en Dieu même et demeure à jamais inscrit dans son être, cet événement du passé et les documents qui le portent l’inscrivent définitivement dans l’histoire, mais sans clore celle-ci ni l’enclore.

2. L’ensemble de ces trois arguments ne font donc que dégager le terrain pour aborder concrètement la révélation chrétienne du côté de l’événement christique et du côté de l’histoire du christianisme. La deuxième partie de la traditionnelle demonstratio christiana présente donc la figure de Jésus comme révélateur de Dieu, titre peu fréquent en christologie ; J. Moingt ne l’utilisait pas du tout dans L’homme qui venait de Dieu. Mais il est essentiel dans une théologie fondamentale qui veut établir la crédibilité de la révélation chrétienne.

Cette différence de perspectives explique que Moingt ne reprend pas ici la structure de sa christologie qui remontait de la résurrection vers l’histoire de Jésus, mais procède, au contraire, de manière linéaire en interrogeant successivement le « personnage » de Jésus et les traits les plus saillants de son langage sur Dieu — points déjà exposés précédemment —, ensuite les signes qui manifestaient que « Dieu était avec lui », sa voie vers la croix comme chemin de révélation, et l’événement révélateur qu’est la résurrection, et enfin le don de l’Esprit Saint à la communauté. Ces quatre derniers points sont le terrain privilégié de l’apologétique classique que Moingt reprend ici, tout en transformant substantiellement l’argumentation en fonction des données épistémologiques actuelles et en lien avec son concept de révélation.

Le beau développement sur les miracles résume d’abord le long et difficile débat sur cet aspect de la vie de Jésus pour mettre en valeur la foi, non pas en la puissance de celui qui les accomplit, mais en celui que les signes font reconnaître comme Christ en révélant Dieu présent en lui. Le point essentiel se situe donc dans la réflexion sur une dernière catégorie de récits, les théophanies qui montrent davantage le travail de la mémoire des disciples en lien avec la résurrection. Moingt insiste sur le double contraste entre les signes et l’impuissance dont Jésus fut frappé sur la croix, et entre l’ignominie de sa mort et la gloire de son relèvement : deux circonstances où il fut livré au silence et à la passivité. Ce contraste étrange fait comprendre que son corps — lui-même en son être essentiel — apparaît, sous l’effort de la remémoration, comme le sujet et l’objet d’une révélation qui ne dévoile rien d’autre que la présence de Dieu cachée sous l’obscurité de sa chair. Prenant pour témoin les deux scènes du baptême et de la transfiguration, Moingt note « que Jésus (y) demeurait silencieux, comme il le sera dans sa passion, parce qu’il est transi par la Parole qui en lui s’est faite chair et qu’il n’a plus qu’à montrer que Dieu est là désormais » [79].

Le développement sur la voie de Jésus vers la croix énumère d’abord ses principaux conflits avec le judaïsme de son époque et présente ce que les historiens [80] peuvent dire de sa judaïté, des causes et des responsabilités de sa condamnation à mort et des relations de l’Église apostolique avec le judaïsme. Le postulat de la relecture théologique de ces faits est évidemment que « le caractère religieux de la mise à mort de Jésus est un élément signifiant de la figure de révélation tracée par le récit évangélique » [81]. Les formules de Moingt proposées sur ces pages, qui fondent en dernière instance toute sa démarche et sa théologie, se font ici à la fois plus radicales [82] et plus nuancées [83]. Leur enjeu est en effet de comprendre la mission eschatologique de Jésus « qui est par lui-même la religion "en esprit et en vérité" (Jn 17, 23), le lien, dont les religions de la terre ne sont que l’ombre, qui relie Dieu et l’homme au plus intime de l’être de chacun ». On n’est donc pas étonné de trouver, après une exégèse théologique très suggestive d’un certain nombre de détails du récit de la passion, le signe de la déchirure du voile du Temple.

Le passage sur la résurrection comme événement de révélation est traditionnellement le plus important. Moingt rappelle ici ses longues analyses dans L’homme qui venait de Dieu [84]. Mais dans la perspective d’une théologie fondamentale il doit surtout apporter une réponse à la difficile question : quelle sorte d’événement est cette résurrection ? Voici les trois observations qu’il fait sur la base de toute sa réflexion épistémologique exposée précédemment : (1) il est arrivé quelque chose qui a donné à croire aux disciples que Jésus reprenait contact avec eux, au point de devenir pour eux l’impulsion du départ en mission, et, ce faisant, de prendre à travers eux place d’événement majeur de l’histoire du monde ; (2) il n’est pas impossible d’admettre, toujours par hypothèse, que le fait des apparitions ne fasse pas réellement nombre avec le fait lui-même de la résurrection : le retour à l’apparaître signant le retour à l’être, à savoir à l’acte d’ek-sister, de se poser pour l’autre en jaillissant hors de soi ; (3) le problème se déplace alors des disciples vers Jésus : il n’est plus de chercher comment ils ont perçu son retour à la vie, mais de comprendre en quoi il consiste [85].

La suite du parcours consiste alors à se demander sur quel fond d’intelligibilité la résurrection de Jésus pouvait prendre sens par ceux qui en ont porté témoignage, et comment elle peut devenir intelligible pour nous aujourd’hui. Moingt en indique trois rapports : la résurrection de Jésus prend sens par rapport à l’horizon eschatologique ou à la réalité transcendante de l’histoire qui échappe aux limites de la phénoménalité ; elle devient intelligible en rapport avec sa propre mort d’où elle reçoit aussi sa pleine intelligibilité comme événement du salut de Dieu pour toute l’humanité ; elle est enfin comprise dans le travail de la mémoire qui la relie à l’ensemble de l’itinéraire de Jésus. Le théologien insiste à la fois sur la résurrection comme événement de révélation qui, en tant que présence subite et subie est objet de foi, et sur l’expérience et l’intelligence progressivement acquise par les disciples dans la mobilisation commune des sources d’intelligibilité, passées au crible d’un dialogue interpersonnel et d’un discours public. Cela peut encore avoir lieu aujourd’hui lorsqu’il s’agit pour nous d’articuler à l’événement de mort et de résurrection de Jésus, d’un côté, l’interprétation de notre appartenance à l’histoire, et de l’autre, une option sur notre avenir [86].

3. Avec cette dernière remarque J. Moingt vient de passer de la demonstratio christiana à la demonstratio catholica. Traditionnellement traitée sous l’angle d’une preuve historique de l’institution de l’Église catholique par Jésus lui-même, elle s’appuie ici sur la mise en lumière du rôle de l’Esprit Saint : sa venue fait intrinsèquement partie de l’événement de révélation qu’il conduit à son terme en suscitant la foi de l’Église qui va l’accueillir. Les suggestions d’une épistémologie de l’histoire qui insiste sur la signification que nous donnons effectivement aux événements, une conception de la révélation qui note l’importance décisive de sa réception, et la place donnée à l’Esprit se renforcent ici mutuellement.

La théologie fondamentale s’intéresse surtout aux marques auxquelles nous pouvons reconnaître le fait que Dieu s’est révélé en Jésus. Elle situe donc l’œuvre de l’Esprit d’abord près des trois directions dans lesquelles se déploie l’intelligibilité de la résurrection, signifiant, déjà sur la trajectoire qui va du baptême à la mort et de la mort à la résurrection, que le corps de Jésus est bien le Temple saint qui laisse transparaître la présence de Dieu, maintenant dévoilé. Elle repère ensuite le travail du même Esprit sur l’autre versant de la révélation : dans les croyants qu’il met en relation avec cette révélation pour qu’ils puissent la recevoir les uns des autres en parole humaine et la communiquer les uns aux autres en projet de vie. C’est l’activité inter-relationnelle de l’Esprit qui se donne aussi une objectivité historique en rassemblant les fidèles dans un corps ecclésial [87].

Le parcours de la demonstratio catholica se poursuit dans la troisième section du deuxième chapitre sur « la tradition de la foi ». On peut être étonné que Joseph Moingt ne fasse que très peu allusion aux conflits confessionnels qui sont à l’origine de ce traité. Il note seulement au début de la relecture finale que, du côté catholique, on professe que le sens de l’Écriture « voulu » par Dieu est conservé infailliblement, c’est-à-dire sans altération, par la tradition et le magistère de l’Église, assistés par le même Esprit qui a inspiré les Écritures, tandis que, du côté protestant, on récuse l’autorité de la tradition et du magistère, tenant néanmoins que la Parole de Dieu se transmet dans la prédication de l’Église identique à ce qu’elle est dans l’Écriture [88].

Or, la relecture de la tradition a relevé un certain nombre de divergences de sens et de langage. Moingt justifie ici non seulement le travail de la tradition - à savoir la constitution des Écritures et leur interprétation en lien avec la reprise des connaissances disponibles à un moment donné de l’histoire - mais aussi le rôle du magistère qui a pour fonction de maintenir la révélation et sa réception historique dans l’axe du salut, tradition et magistère étant, tous les deux, fondés sur la révélation qui suscite en même temps sa réception orthodoxe. En même temps il tient compte de certaines insistances « protestantes » quand il relève l’obscurité qui a couvert la révélation en son histoire deux fois millénaire, en raison précisément de sa transmission par la « religion chrétienne ». Ce constat oblige le théologien à procéder à sa réinterprétation, sur la base des Écritures et de la règle de foi ; travail qui s’annonce dans un passage de l’avant-dernière section du volume, intitulé « vers une nouvelle idée de Dieu » [89].

« La révélation ne s’achève que dans la foi qu’elle suscite »

Ainsi s’achève la théologie fondamentale de Moingt au moment où la tradition chrétienne se replie sur son événement fondateur et se voit invitée à redéployer celui-ci en celle-là. La dernière section du premier tome appartient donc déjà à la théologie dogmatique du théologien, l’introduisant, en quelque sorte, par une ultime relecture du parcours. Il s’interroge donc sur le Dieu qui se révèle dans la foi au Christ, revenant ici au principe de son parcours (cf. la thèse principale), à savoir que « la révélation ne s’achève que dans la foi qu’elle suscite » [90]. Ayant développé tout au long de ce premier volume les trois temps du chemin de la foi — foi des apôtres, foi de la chrétienté et foi des temps modernes —, il les a compris en même temps comme cheminement par lequel Dieu vient à nous, sa Révélation ne s’achevant dans la foi que « sous le mode d’être l’irruption du passé de sa manifestation historique dans le présent où elle reprend vie en lui donnant la vie » [91]. Ce chemin de la foi en tant que Révélation de Dieu ne se lit pas seulement dans le parcours dogmatique de l’Église, mais également dans ce qui s’est infiltré d’esprit évangélique dans la modernité, et qui n’a pas trouvé à s’épanouir dans l’Église ou en a été expulsé : Moingt nous en avait averti dès le départ, dans sa toute première explication du concept de « tradition de la foi » [92].

Aujourd’hui, la recherche de l’intelligibilité de la foi se met donc en route en raison de la négation de la foi sous la forme historique de l’athéisme déclaré ou de l’agnosticisme ou de l’indifférence religieuse. Le croyant et le théologien éprouvent la nécessité d’intégrer à la révélation même cette négation, pensée par la philosophie sous la forme de la mort de Dieu. C’est leur manière de quitter aujourd’hui — à la suite de Jésus et des apôtres — le bien-connu de Dieu et d’honorer sa nouveauté absolue qui nous rejoint à partir de l’avenir. Cette lecture du présent n’est pas « une réaction de défense de la foi, pour ne pas succomber au scandale de la disparition de Dieu » [93]. Dire aujourd’hui que l’irruption de la Révélation de Dieu s’est produite, il y a longtemps déjà, dans sa mort sur la croix, c’est reconnaître qu’il donne aux hommes la liberté de le nier, et — sur fond de cette possibilité — de croire en lui.

Moingt relève ce défi en pensant le Dieu de cette Révélation dans la catégorie de l’événement, en disposition trinitaire et dans la nouveauté de son être pour nous. Il s’agit alors d’une esquisse que la dogmatique, qui couvrira le deuxième volume — De l’apparition à la naissance de Dieu —, devra déployer dans toute sa profondeur et son étendue. Il me semble donc opportun de réserver ce développement pour une relecture ultérieure du premier volume qui, de toute façon, devra être proposée quand aura paru le second.

Invitation au débat

J’ai présenté cet ouvrage d’une extrême complexité en tentant d’expliciter les décisions théologiques qui le portent ainsi que leur imbrication réciproque. Ce faisant, j’ai voulu faire connaître au lecteur une des grandes théologies du xx^e siècle, puissante non seulement à cause de sa capacité d’intégrer une multitude de recherches particulières dans presque tous les domaines de la théologie, mais surtout en raison du principe qui a permis de les unifier de l’intérieur. Relié à sa christologie parue il y dix ans, cette œuvre magistrale de Joseph Moingt amorce l’achèvement de sa recherche, commencée à Fourvière en 1950 avec un travail monumental sur Tertullien et un célèbre enseignement sur le discours chrétien ; peut-être aura-t-elle aussi le privilège — l’histoire de sa réception le dira — d’être une des dernières grandes théologies systématiques de l’Europe moderne, formée dans le sillon de Hegel et de Bonhoeffer.

Le style de Moingt est magnifiquement élégant et simple en même temps, sans effrayer le lecteur par un vocabulaire trop technique. Mais l’ouvrage est difficile à lire, à cause de la complexité des problèmes traités, certes, mais aussi en raison de son rythme très ample et lent, matérialisé dans des paragraphes qui sont longs et des chapitres immenses, nécessitant de nombreuses répétitions qui abordent souvent un même problème à des niveaux différents.

Il est toujours possible de poser des questions à un auteur : la multiplicité des disciplines croisées fait que chacune d’elle peut à juste titre interroger le parcours et les options faites. Cette vulnérabilité est le prix à payer pour rendre possible l’unification systématique d’une multitude de domaines si divers. Le philosophe par exemple peut s’interroger sur le parcours philosophique adopté qui réduit sa propre tradition à ce qu’elle dit de Dieu, sans permettre au lecteur de demeurer dans les œuvres et faire l’expérience de pensée qu’elles suscitent ; mais était-ce le but ?

À prendre trop au sérieux la réflexion d’un Hegel pour qui toute critique d’un « système » nécessite son remplacement, on n’oserait plus s’y aventurer. Je voudrais cependant avancer trois brèves réflexions, significatives d’une distance, peut-être seulement de génération, dans une proximité fraternelle, portée par une grande admiration, mais aussi par quelques interrogations.

Ces réflexions et questions se situent au sein d’un accord global concernant l’orientation fondamentale de l’ouvrage de J. Moingt et sa volonté de penser l’historicité radicale de la révélation chrétienne, donc de comprendre l’histoire du christianisme jusqu’à aujourd’hui, de manière théologique, comme faisant partie de la révélation elle-même. Mais il y a différentes manières de le faire — J. Moingt en conviendra sûrement —, par exemple en donnant davantage de place à notre sentiment « post-moderne » d’éclatement et de fragmentation de nos vies quotidiennes, et à notre désir d’une unité à trouver, à recevoir, et non pas d’abord à reconstruire. Des différences « climatiques » paraissent ici qui ne sont pas faciles à faire sentir ; elles portent successivement sur le diagnostic théologique du moment présent, sur le principe qui gouverne la relecture de l’histoire de la Révélation, à savoir la critique de la « religion », et enfin sur la réception de la Révélation dans et par la foi.

(1) L’histoire des sciences classiques et contemporaines est marquée par deux grands paradigmes, le paradigme de réduction et le paradigme de complexité. Le premier plus ancien remonte aux paramètres constituants du vivant et de la matière, le second s’intéresse plutôt à ce qui, dans la genèse de l’univers, surprend toujours notre volonté législative et explicative. Si l’on accepte pour un instant cette analogie, le travail de J. Moingt appartient en quelque sorte aux deux paradigmes. Sa réflexion sur le caractère composite de l’idée chrétienne de Dieu, la nécessité qu’il éprouve de remonter vers l’événement fondateur, la révélation de Dieu en Jésus qui n’a pas parlé ex professo de Dieu, la concentration sur le mystère pascal, et surtout la tension entre religion et foi qui structure l’ensemble de ce parcours, se situent davantage du côté de ce qu’on pourrait appeler un « paradigme de réduction à l’essentiel » en théologie. Mais l’ensemble du parcours est en même temps et davantage encore orienté vers l’avenir et vers la nouveauté du Dieu qui ne se laisse pas enfermer dans le bien connu des religions et de la métaphysique. Jusque dans le principe de la narrativité et dans le style même de l’œuvre — qui ne cesse de réserver des surprises au lecteur — la complexité du réel est approchée et appréhendée.

On peut cependant se demander si la volonté systématique de purification et de concentration, imposée en quelque sorte par l’impérieuse perception de l’incroyance, n’est pas si forte qu’elle ne permette plus de voir les avantages du caractère toujours composite de nos idées sur Dieu ni ce qui permet concrètement leur conversion. Pour faire bref, je me réfère ici aux divers fonctionnements de la métaphore, si magistralement mis en œuvre par Jésus quand il s’adresse à ses auditeurs en paraboles. Toute l’étendue de l’existence humaine de ces derniers est prise en compte comme point de départ d’une possible expérience de « Dieu » ou d’une « conversion » aux multiples facettes, d’emblée située dans les micro-situations de leur vie de tous les jours. Aujourd’hui notre propre « invention du quotidien » (M. de Certeau) — notre poésie fondamentale, pour parler avec E. Weil repris par J. Moingt — pourrait devenir ce « lieu » infiniment « composite » de pratiques et de langages en continuel métissage où subitement s’ouvrent des portes d’entrée au Royaume de Dieu.

Suggérer cette orientation, c’est revenir sur le diagnostic de la situation de la foi, proposé par J. Moingt, et réfléchir avec lui sur le tournant d’époque qui semble s’achever sous nos yeux. La désignation du moment présent comme « post-moderne » ne signifie nullement qu’on nie les grands acquis de la modernité, l’autonomie du monde, les droits de la personne humaine, une culture de la raison critique, la fonction purificatrice du « paradigme de réduction », etc. Mais on peut se demander s’il est désormais suffisant de distinguer, avec la « modernité » occidentale, entre la foi chrétienne, d’un côté, et sa négation (athéisme, agnosticisme, indifférence), de l’autre ; négation que nous aurions à intégrer dans notre conception même de la Révélation. Aujourd’hui, ne faut-il pas prendre d’emblée en compte la pluralité des traditions et positions spirituelles au sein d’une même société, tout en y maintenant la différence chrétienne?

Certes, il y en a qui identifient « post-modernité » et « communautarisme », misant surtout sur la différence visible du christianisme, qui culminerait dans sa liturgie comme « lieu » par excellence de l’expérience de Dieu. Mais il y en a aussi qui préfèrent prendre leur bâton de pèlerin pour croiser et rencontrer des « non-pratiquants », des « sans religion » ou tout simplement des « autrement-croyants », etc., tous affrontés par les aléas de la vie quotidienne à des « questions spirituelles » et invités à poser, par moment, des actes de « foi », sans que ceux-ci prennent la forme même de la foi chrétienne. L’appauvrissement indubitable des Églises chrétiennes en Europe de l’ouest — J. Moingt parle de leur « état actuel de déclin et de dissémination » — peut effectivement les conduire vers un enfermement « communautariste » autour de leur propre tradition et de leurs groupes porteurs ; il peut aussi les inciter à rencontrer l’autre dans ce qui constitue le centre caché, et toujours plus ou moins éprouvé, de son existence — sa recherche du bonheur — et à se définir eux-mêmes à partir de la passion de Jésus pour cette « foi » précisément qui sommeille en « quiconque ».

Certes, la « mort de Dieu » ou son in-évidence laisse désormais à quiconque la liberté de croire. Cette perspective magistralement mise en œuvre par J. Moingt n’est pas à négliger et encore moins à annuler. Mais est-ce cette liberté offerte par Dieu qui nous paraît en premier ? Le vrai tournant d’époque dont il faudrait longuement analyser les contours et les antécédents chrétiens et autres, me semble plutôt être une attention grandissante à l’enracinement de cette liberté, à l’appréhension immédiate et « commune » de la vie quotidienne et aux expériences spirituelles qu’elle rend possible, non seulement dans la « tradition chrétienne de la foi », mais aussi en-deçà ou au-delà des frontières du christianisme institué ou de tel groupement religieux davantage identifiable ; d’où peut-être l’intérêt de tel théologien pour la « phénoménologie », mais aussi une grande méfiance par rapport à un universalisme abstrait.

Quoi qu’il en soit de cette dernière question, il s’agirait alors de prendre au sérieux — et peut-être davantage que ne le fait J. Moingt — que Jésus n’a pas fait de discours sur Dieu mais a d’abord œuvré, par ses gestes et ses paroles, à ce que des portes s’ouvrent, dans les êtres humains et entre eux, par où puisse entrer le Royaume de Dieu. Devant ses disciples et ceux qu’il rencontrait, il n’a que très rarement parlé directement de Dieu — sinon en s’adressant à Lui dans la prière —, prêtant toute son attention aux « effets » de Sa présence en et par ceux et celles qui se convertissaient. J. Moingt dit presque de manière équivalente que Dieu se fait connaître « sous le mode où nous nous éprouvons "transis" par lui, "en transit" vers lui » [94].

On peut se demander alors si la forme systématique qu’a prise la théo-logie, la christo-logie, etc., en Occident ne risque pas aujourd’hui de trahir cet axe fondamental de l’itinéraire et du ministère de Jésus si fermement orientés vers l’existence humaine, non pas au seuil mais en terre promise. La question nous vient du tournant d’époque que je viens d’évoquer. J. Moingt lui-même s’est laissé en quelque sorte emporter, par son intuition initiale, ou sa thèse principale, en dehors du cadre classique d’un traité sur Dieu, pour donner à son discours la forme d’un grand récit historique qui insuffle une nouvelle et tout autre vie au schème classique de l’exitus/reditus des grandes constructions systématiques de la tradition chrétienne. Ce dernier est-il vraiment adapté à l’existence et à la pratique du Nazaréen confessé comme Christ par les siens ? Ou formulé de manière plus nuancée : comment laisser se transformer ce schème ou cette forme « universaliste » par l’itinéraire et le ministère du Christ, tels qu’ils structurent aujourd’hui l’existence des siens, sans réduire la vie chrétienne ou messianique à quelques présences fragmentaires, et sans adopter non plus trop immédiatement un universalisme qui entrerait consciemment ou inconsciemment en concurrence avec d’autres prétentions d’unifier le globe ?

(2) Peut-être faut-il alors déplacer la tension, juste en son ordre, entre religion et foi qui détermine l’ensemble du grand récit de J. Moingt, vers un autre « principe », celui de « la manière de Jésus » ou de son « style », à plusieurs reprises évoqués par le théologien.

Ce n’est pas le lieu de développer ce point. Je voudrais cependant exprimer mon étonnement devant le fait que Joseph Moingt se réfère toujours aux mêmes passages de « Résistance et abandon » (Widerstand und Ergebung) de Bonhoeffer sur l’autonomie du monde, sur la disparition de l’hypothèse Dieu, et sur le langage nouveau et non-religieux à inventer. Mais l’intérêt du théologien allemand pour les « réalités avant-dernières » [95] ne paraît jamais. Cet étonnement peut se décliner de plusieurs manières.

Faut-il entrer aujourd’hui en théologie par la porte qu’a ouverte l’apôtre Paul dont la pensée de la croix a été si décisive pour les grandes constructions théologiques de l’Occident ? Comment intégrer par exemple les aspects narratifs de sa théologie qui paraissent dès qu’il parle de ses relations avec les communautés fondées par lui ? Par ailleurs, ne doit-on pas donner davantage de place aux récits de la vie de Jésus — récits au pluriel — qui résistent à une unification trop rapide par la reconstruction théologique d’une histoire « vraie » autour de la Croix ou du mystère pascal ?

Derrière ce débat à mener avec Joseph Moingt se profile la question, soulevée à nouveau par la soi-disant « troisième quête », des causes de la mort de Jésus et de la manière de la comprendre. Car on peut se demander aujourd’hui si la construction des évangiles ne permet pas d’atténuer quelque peu une insistance trop unilatérale — toujours référée à Paul — sur le tournant « historique » que représenterait Pâques. Sans minimiser procès et crucifixion, les évangiles insistent en effet, en leur milieu, sur la résistance à la proclamation de l’Évangile dans les zones les plus profondes en l’humanité de tous. L’identité de Jésus, aussitôt qu’elle est comprise par certains, est traduite en terme de « forme de vie » : « Si quelqu’un veut venir à ma suite, qu’il se renie lui-même et prenne sa croix, et qu’il me suive. En effet qui veut sauver sa vie la perdra ; mais qui perd sa vie à cause de moi et de l’Évangile, la sauvera » (Mc 8, 34sv). L’unicité historique de l’événement de la croix n’est nullement niée dans ce passage, bien au contraire. Mais toute la suite, y compris les relations imprévisibles entre juifs et ceux qui se réclament de l’un d’eux — relations d’hier et relations d’aujourd’hui —, est fondée dans les récits évangéliques sur sa manière d’être et de se situer par rapport à la violence et à la mort. Ce « style » est bien mis en place avant que se dessine le drame de Jérusalem ; et même la réalité désignée par le vocabulaire de la « Résurrection » (cf. Mc 9, 10) est, au moins partiellement, traduite dans les termes « expérimentaux » de cette forme de rie.

En nous enlevant donc certaines facilités historiques de la deuxième quête, la troisième invite le théologien chrétien, quand il justifie ex eventu la foi de l’Église post-pascale, à renoncer à un certain type d’« omniscience » (que l’idée du grand récit et la construction d’une théologie « systématique » risquent de suggérer), et à accepter pour lui-même et à penser en conséquence l’affrontement confiant de l’imprévisible qui caractérise la pratique historique du Nazaréen au sein de la société palestinienne — et non tout de suite le mystère pascal — comme lieu de révélation de sa légitimité théologale, d’emblée incarnée dans la cohérence de son existence.

(3) On peut reformuler cette dernière suggestion en se demandant quelle est, dans la reconstruction faite par J. Moingt du personnage de Jésus et de la tradition de la foi, la place des « croyants », voire des disciples du Nazaréen ?

Ces disciples ont leur place après Pâques (« L’événement révélateur : la résurrection » et « D’un corps à un autre, le transit de l’Esprit révélateur ») ; et on les retrouve, dans le développement sur « croire et comprendre », en position pré-pascale de « suite » de Jésus [96]. Mais la distinction progressive entre différents types de croyants — les figures du « quiconque » (déjà mentionnée), des disciples et des apôtres — et les méandres de leurs chemins ne sont pas pris en compte. Surtout l’incompréhension des foules et des responsables comme celle des disciples et des apôtres, pensée dans les quatre évangiles dans la matrice de la célèbre citation d’Isaïe 6, 8-13, mériterait qu’on s’y arrête davantage.

L’intelligence « narrative » des évangiles (comme d’ailleurs du livre de l’Apocalypse) ouvre en effet l’espace pour un concept plus différencié de « Révélation ». Moingt souligne parfaitement le lien intrinsèque entre révélation et réception ainsi que la dialectique du dévoilement et du voilement de Dieu dans la chair. À mon sens, il faudrait aujourd’hui davantage mettre en valeur le jeu relationnel ouvert et porté par une même Révélation : à savoir entre ceux qui vivent d’une authentique « foi » sans pour autant se référer à Jésus de Nazareth et sans pouvoir être intégrés dans un ensemble désigné par le vocable « christianisme anonyme », les chrétiens dont la « foi » au Christ est au service de la « foi » de « quiconque », et, enfin, les apôtres qui maintiennent la « foi » évangélique de la communauté chrétienne dans la ligne du ministère de Jésus au profit de la « foi » de tous et de chacun. Pour mieux comprendre cette « foi », il faudrait penser la nécessité créationnelle, anthropologique et humanisante de la non-transparence du « réel » en tous ses composants physiques, biologiques et culturels et montrer comment la Révélation y est d’emblée présente, à savoir dans un jeu de relations historiques qui passe par des malentendus inévitables et toujours infiniment concrets (cf. les paraboles et les sept « signes » chez Jean, absents chez J. Moingt) dont le dénouement par la « foi » implique une manière de se situer par rapport à la dégradation de la communication, la violence, le mal et la mort. Cette manière de Jésus — sa sainteté, pourrait-t-on dire — est donc Révélation de Dieu dans la mesure où elle devient la forme de vie des croyants qui le suivent ; mais elle ne l’est vraiment que si ces disciples vivent en même temps de l’admiration pour la « foi » de quiconque, qui fut celle du Nazaréen et le demeure.

Ces dernières questions et suggestions ne sont qu’esquissées à grands traits, sachant en effet que nous ne sommes qu’à mi-parcours de l’œuvre dont nous attendons avec impatience l’achèvement. Je voudrais donc, pour finir, souhaiter à l’auteur et à l’ami le courage nécessaire pour aller au bout de cet impressionnant périple — à l’envers — qui, selon la grande tradition chrétienne, s’accomplit avec la naissance de Dieu. ■

NOTES

[1]

Joseph Moingt, Dieu qui vient à l’homme. I : Du deuil au dévoilement de Dieu, « Cogitatio fidei » n° 222, Le Cerf, Paris, 2002.

[2]

Eberhard Jüngel, Dieu mystère du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, 2 tomes, « Cogitatio fidei » n^os 116 et 117, Le Cerf, Paris, 1983.

[3]

Dieu qui vient à l’homme. I, 546.

[4]

Ibid., 81-130.

[5]

Ibid., 102.

[6]

Cf. surtout Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, NRF, Paris, 1985.

[7]

Dieu qui vient à l’homme. I, 123.

[8]

Cf. surtout ibid., 41-79 et 131-189.

[9]

Ibid., 270.

[10]

Cette idée centrale est pour la première fois exposée à la page 92sv (en lien avec Bonhoeffer).

[11]

Titre de la dernière section du premier chapitre.

[12]

Ibid., 278.

[13]

Ibid., 274.

[14]

Ibid., 333 (je souligne).

[15]

Ibid., 428.

[16]

Ibid., 287.

[17]

Moingt y revient à quatre endroits stratégiques de son parcours : tout au début du premier chapitre, avant même d’entrer dans l’analyse de l’idée philosophique de Dieu, dans un développement qui implique toute la suite (42-51 ) ; dans la deuxième section du premier chapitre, surtout en référence à Marcel Gauchet (82-114) ; au début du deuxième chapitre quand il traite de la révélation dans l’histoire des religions, en référence à Ernst Troeltsch (290-312) ; dans la deuxième section qui traite de Jésus comme révélateur de Dieu (351-365 et 379-393) ; et, enfin dans la troisième section de ce chapitre quand il relit la tradition de la foi (à la page 454 le lien est fait explicitement).

[18]

Ce principe est clairement énoncé à la page 88, après un bref développement empirique et historique.

[19]

Ibid., 87-79, 82, 91-93, 97.

[20]

Mais cf. aussi l’approche de Jacques Derrida, parue au même moment dans Foi et savoir (1996), Le Seuil, Paris, 2000, 54sv.

[21]

Dieu qui vient à l’homme. I, 101.

[22]

Ibid.,82-84 et 96sv.

[23]

Cf. cependant ibid., 110sv, note 5.

[24]

Ibid., 117, note 2.

[25]

On trouve un résumé de ce parcours, détaillé dans la troisième section du chapitre 2, au début de la deuxième section du premier chapitre (86-88 et 96sv).

Ibid., 430-435.

Ibid., 435-444.

Ibid., 444-449.

Ibid., 450-465.

Joseph Moingt, L’homme qui venait de Dieu, Le Cerf, Paris, 1993, 153sv.

[31]

Dieu qui vient à l’homme. I, 131sv et 188sv.

[32]

Ibid., 258.

[33]

Ibid., 82-88 et 123-126 (en débat avec Marcel Gauchet).

Ibid., 84.

Ibid., 342-351.

Ibid., 346-348.

Ibid., 348.

Ibid., 352.

Ibid., 351sv.

Ibid., 356sv.

Ibid., 338 et 352.

Ibid., 17sv.

Ibid., 350 avec des références à Paul Veyne et Michel de Certeau.

[44]

Cf. aussi ibid., 482sv avec référence à Cl. Geffré et R. Marlé.

[45]

Ibid., 343.

[46]

Ibid., 37sv.

[47]

Cf. ibid., 89 et 115-130.

[48]

Cf. ibid., 187-189 et 269-278.

[49]

Ibid., 127sv.

[50]

Cf. J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, en référence à Michel de Certeau.

[51]

Dieu qui vient à l’homme. I, 348.

[52]

Ibid., 356sv.

[53]

Ibid., 266 (cf. aussi 232-235, 255-258, en lien avec Bouillard).

Ibid., 273sv.

Ibid., 260.

Ibid., 275-278.

Ibid., 486.

Ibid., 486-490.

Ibid., 491-492.

Ibid., 492-494.

Ibid., 342sv et 435-444.

[62]

Ibid., 338-340.

[63]

Ibid., 494-497.

[64]

Ibid., 497-499 ; J. Moingt revient ici très succinctement à son analyse historique de l’intelligibilité de la foi dans La constitution du discours chrétien, célèbre cours polycopié de Fourvière (donné pour la première fois en 1957 et polycopié pour les étudiants en 1970, 169 pages).

[65]

Dieu qui vient à l’homme. I, 289-334.

Ibid., 289sv.

Ibid., 331.

Ibid., 305-307.

Ibid., 301-305.

Ibid., 302.

Ibid., 329-331 et 336.

Ibid., 278.

Ibid., 336sv.

Ibid., 302.

Ibid., 326-329 (en référence à K. Rahner).

[76]

Ibid., 307-312 et 331-334.

[77]

Les quelques pages sur le comparatisme sont à relier aux aspects épistémologiques de l’ouvrage de Moingt.

[78]

Ibid., 309 et 332.

[79]

Ibid., 377-379.

[80]

Ibid., 379-386 (en référence aux critères de plausibilité exposés par D. Marguerat).

[81]

Ibid., 386sv.

[82]

Par exemple ibid., 387sv : « La religion — toute religion — est travaillée par un besoin profond et un dynamisme puissant d’intégration et d’exclusion (…). Elle est par nature totalitaire, parce qu’elle considère de sa mission de relier les hommes à Dieu dans la totalité de leur existence et de leurs comportements … ».

[83]

Par exemple ibid., 390sv : « (Jésus) ne dénonce pas de façon absolue les médiations religieuses du judaïsme, pas plus que de quelque autre religion, comme si elles n’avaient aucun sens et aucune valeur, ou comme s’il se préparait à les remplacer par d’autres, il n’enseigne pas en termes exprès que les hommes peuvent s’en débarrasser et aller à Dieu sans passer par elles, en réalité il se substitue à elles (…), mais sans les détruire formellement, car il ne se situe pas sur le même plan où elles fonctionnent ».

Ibid., 340-370.

Ibid., 394-396.

Ibid., 404-407.

Ibid., 409sv (pages qui introduisent une reprise plus détaillée de l’histoire post-pascale de l’Église).

[88]

Ibid., 484.

[89]

Ibid., 465-482.