L’ouvrage comprend trois chapitres : I. Différents modèles de solution du problème théologique pour dire le Mal ; II. Langage et vérité : les possibilités d’une théologie herméneutique ; III. La signification dogmatique du paradigme diabolique. Un essai de reconstruction.

Le premier chapitre passe en revue les essais de solution, fondamentalistes, démythisants, puis historico-critiques. Parmi les premiers, les thèses de V. Solov’ev, A. Maceina, E. von Petersdorf, A. Winkelhofer et B. Günther sont analysées, critiquées et, dans l’ensemble, écartées. Ces auteurs voient en Satan ou dans le diable une personne semblable aux humains, dont l’action peut être identifiée avec certitude tant dans l’histoire que dans nos sociétés, et que le croyant est appelé à combattre [3]. Ces penseurs ne semblent pas se rendre compte de la nécessité d’un traitement herméneutique du sujet. Ils anticipent pour une part la position formulée dans le document romain : « Foi chrétienne et démonologie » (1975) [4] : a) L’existence des démons est un « fait dogmatique » (les auteurs ne font pas de distinction entre les démons et le diable) ; b) elle constitue « une vérité primordiale de la pensée chrétienne, c’est-à-dire de l’enseignement de l’Église et du message de Jésus.

Arrêtons-nous seulement à la variante de la conception fondamentaliste qui se trouve déjà dans les ouvrages d’Antanas Maceina, ce philosophe des religions qui s’appliquait à interpréter la poésie apocalyptique de Vladimir Solov’ev dans son célèbre « Court récit de l’Antéchrist » [5]. Chez l’un et l’autre domine la conviction que l’histoire humaine, qui est dominée dans une mesure croissante par une idéologie rationaliste du progrès illimité, se trouve pervertie par le péché et soumise à la domination du diable qui doit se manifester dans le personnage historique de l’Antéchrist. Le monde s’organise autour d’un tel pôle d’attraction du Mal dont l’efficacité terrifiante ne cessera qu’à la fin des temps. Cette vision érigée par Maceina en thèse métaphysique prône un dualisme de combat radical motivé par l’espérance de la victoire finale des forces du bien, celles du christianisme traditionnel. Paradoxalement, elle incite à fuir ce monde, tout en prétendant combattre en lui concrètement la puissance du Mal [6]. Bründl semble bien conscient de l’actualité de son sujet, même s’il s’impose dans ses analyses une telle rigueur scientifique qu’il n’en parle guère explicitement.

Ayant soumis encore d’autres thèses fondamentalistes à une lecture critique, Bründl expose des modèles de théologie systématique qui pensent pouvoir trouver la solution soit dans l’apocatastase, soit dans une compréhension réaliste de la création continue, soit dans une théorie faisant valoir les acquis de la psychanalyse. La première voie, suivie déjà par Giovanni Papini [7], dont l’exaltation de la charité agissante aboutit à l’espoir du salut pour le diable lui-même, conduit H. U. von Balthasar, avec toutes les réserves qui s’imposent, à une réhabilitation de l’hypothèse d’Origène. Balthasar s’appuie sur la recherche menée à bien par H. de Lubac et libère Origène du soupçon d’avoir enseigné une apocatastase consistant dans une réconciliation automatique et universelle des damnés, y compris le diable, par la bonté infinie de Dieu. L’intention véritable de son hypothèse était de considérer le diable comme le symbole de la possibilité toujours réalisable de refuser définitivement le salut proposé par Dieu [8]. Il en est de même de l’enfer « éternel » comme expression métaphysique d’une possibilité réelle [9]. Dès lors, le salut de la créature consiste dans la non réalisation de ces possibilités négatives due à l’action de la grâce sur la liberté créée. Malgré cela, Balthasar persiste à attribuer à la puissance du Mal un caractère personnel.

A côté de cette approche sotériologique, Bründl analyse aussi une autre approche qui se situe dans le contexte de la création [10]. Son impact est anthropologique : le Mal consiste de façon fondamentale dans le péché de l’homme. En tant que tel, il conditionne aussi les maux que nous subissons sans en être toujours responsables. C’est dans ce double contexte du mal agi et subi qu’il y a lieu de situer le paradigme diabolique, et non dans le mythe d’une chute originelle ou dans l’abstraction d’une massa damnationis régentée par le Malin. L’alliance funeste du Mal et de nos maux doit être perçue d’emblée dans son actualité et dans ce qu’elle a de plus concret. C’est ainsi que se manifeste son caractère universel. C’est là aussi qu’elle rencontre la grâce christique. Bründl est amené à contester cette vision telle qu’elle se trouve, d’une part, chez Karl Barth et, d’autre part, chez quelques théologiens catholiques contemporains. Barth affirme que le Mal est « néant » dans la mesure où le Créateur ne le veut pas, qu’il s’apparente au Chaos que Dieu juge et réprouve, et l’apparente réalité que la tradition appelle le diable n’est que l’« Unwesen » par excellence, un être qui n’est que mensonge. Les théologiens catholiques tendent par contre à ramener le débat vers des terrains plus palpables, notamment vers l’imbrication du Mal dans les maux, ou encore vers la distinction proposée par Konrad Lorenz entre le prétendu Mal chez les animaux et le Mal proprement dit dont seul l’homme est capable. Mais la question du diable ne reçoit ni dans le premier ni dans le second modèle un statut intelligible pour nos contemporains.

Bründl poursuit son enquête sur divers contextes proposés pour dire le Mal en examinant les thèses basées sur une psychanalyse à visée démythisante II s’arrête longuement sur la dissertation de Marion Battke sur le Mal chez Freud et chez Jung [11], qui montre combien la problématique s’y trouve liée à l’angoisse et à la névrose chez des psychismes écrasés par une autorité divine et n’arrivant pas à une autoréalisation satisfaisante. Alors que Freud situe ce drame dans l’antagonisme de l’Eros et du Thanatos, Jung « positive » et l’intègre dans la recherche naturelle du sens de l’existence, recherche qui assigne même aux mythes, y compris celui du diable, la fonction qui leur revient. E. Drewermann ose de son côté une synthèse entre la psychanalyse freudienne et la psychologie analytique de Jung [12]. Ce faisant, sa théologie du Mal s’avère radicalement anthropocentrique. Son point de départ est une exégèse très personnelle du récit yahviste du péché d’Adam considéré à la fois comme effet et cause d’angoisse chez un être tendu entre les pôles de détermination et de liberté. Le péché d’origine se révèle donc comme une pathologie, comme une « névrose devant Dieu » [13], plus exactement comme la misère de celui qui vit sans Dieu. En cela réside le problème descriptible mais insoluble du Mal qui cependant n’a rien d’un mystère, note pertinemment Bründl [14]. Le diable comme métaphore vive, porteuse de réalité aussi expérimentable que mystérieuse, n’y a plus beaucoup de sens.

Tout autre est la démarche des exégètes H. Haag et M. Limbeck qui maintiennent le mystère tout en prétendant le libérer des mythes qui semblent le véhiculer déjà dans le langage biblique. Comment s’y prennent-ils ? Haag s’applique à démontrer que Satan n’est dans la Bible juive qu’une figure marginale [15]. D’abord serviteur imaginé de la colère divine, ensuite idée personnifiée du péché humain, mais aussi personnage auquel la religion populaire attribue la seigneurie sur une multitude de démons importés du paganisme, devenue une figure souvent citée dans la littérature parabiblique des apocryphes, Satan ne parvient jamais selon Haag, à devenir une partie intégrante du Credo monothéiste juif. Croire au diable (l’exégète l’appelle « Teufelsglaube ») est strictement étranger à la Première Alliance.

En est-il de même du Nouveau Testament ? M. Limbeck admet qu’il parle beaucoup plus du diable que l’Ancien. Mais ce fait est dû, selon lui, plus aux rédacteurs qu’aux auteurs des récits néotestamentaires [16]. Par exemple ce que nous lisons chez les Synoptiques comme témoignages des exorcismes de Jésus n’a originellement pour but que de révéler la volonté salvifique de Dieu qui vise aussi la guérison, et non d’affirmer l’existence d’un règne d’esprits mauvais pouvant s’opposer à Dieu. Limbeck immunise donc Jésus de toute intention antidiabolique, et le Nouveau Testament, y compris Paul et Jean, de toute affirmation de l’existence d’anges déchus. Cela revient à insinuer une étrange déformation du message originel par des « rédacteurs » paléochrétiens, réels ou imaginaires, qui l’auraient carrément « mythologisé ». 11 suffit donc d’éliminer le mythe du diable et des démons pour retrouver le véritable sens de l’Écriture.

C’est à ce point précis que Bründl propose comme alternative à cette exégèse une traduction herméneutique des textes tels qu’ils nous sont parvenus, en acceptant la catégorie diabolique elle-même comme porteuse de sens, comme métaphore indiquant ce qui fait que le Mal est ce qu’il est. Cette catégorie doit être relue et interrogée sur sa signification dans un langage contextuel donné et non simplement jeté au rebut.

Pour établir la méthode qui lui a permis de découvrir la vérité qui est sous-jacente au parler chrétien du Mal et du Diable, Bründl recourt dans son deuxième chapitre à la philosophie herméneutique de H. G. Gadamer [17]. Celui-ci affirme que la vérité qui advient entre des hommes en langage et en histoire reste réfractaire à l’objectivation totale, mais ne saurait être non plus réduite à un ensemble de vues subjectives. Dans la mesure où cette vérité est événement historique et linguistique, elle se transmet de génération en génération et agit ainsi sur des groupes humains toujours nouveaux. Ces groupes l’accueillent en l’interrogeant et en la soumettant à leur examen critique. Par là, cette vérité est comprise de manière toujours nouvelle et se traduit dans des langages différents. Le processus suppose une part importante d’objectivité dans ses énoncés, mais celle-ci est conditionnée par la rencontre entre des esprits les plus divers, notamment les anciens rédacteurs et les lecteurs présents. La vérité en question n’est objective que par l’échange dialogal de sujets réels localisés dans l’espace-temps de leurs histoires respectives. De cette manière le sens du texte transmis par tradition sort du carcan de la parole écrite et entre dans le présent vécu de celui qui le cherche ici et maintenant. Une telle interaction est inhérente à la vérité qui advient et chemine de personne à personne, de génération à génération. Ainsi il n’est pas illusoire qu’une proposition de sens véhiculée par des textes anciens réponde à des quêtes bien actuelles. Et comme ces quêtes — du moins chez des croyants qui lisent la Bible — ne se réduisent pas à de pures questions de curiosité et de froide rationalité, mais concerne l’existence tout entière, le véhicule linguistique adéquat ne peut pas se cantonner dans des concepts, des définitions et des raisonnements abstraits, mais doit impérativement recourir au symbole, à la métaphore et à la parabole. Dans la mesure où un tel langage imagé et synthétique reçoit le traitement d’une herméneutique attentive à tous ses niveaux de signification, la vérité en question entre en scène pour le spectateur présent et lui révèle le sens qu’il cherche. Ce qui est mis en scène par exemple par un jeu de langage métaphorique, atteint sa profondeur ontologique. Il le concerne dans son existence. C’est ce que Bründl appelle à la suite de Gadamer « Sprachontologie », pour en faire la base de son herméneutique de la vérité qui est portée par l’image verbale du diable.

Cette herméneutique n’a pas son point de départ dans le postulat d’esprits déchus existant réellement hors du monde humain et auteurs derniers de tout Mal, mais dans la mise à jour des textes bibliques parlant de Satan, de diable, de prince de ce monde, noms donnés à la réalité agissante du Mal au sein même de l’humanité.

Ce faisant, l’auteur ne se laisse pas impressionner par la thèse de Bultmann selon laquelle les mythes imposent indûment à la réalité transcendante une objectivité immanente. Il suit plutôt E. Fuchs et G. Ebeling en donnant raison au préalable à la valorisation herméneutique des mythes par Karl Jaspers. Selon ces auteurs, le mythe diabolique a tout pour exprimer adéquatement la puissance mortifère du péché. De plus, ses symboles et ses métaphores sont aptes à montrer que le Mal demeure un mystère de profondeur ontologique, comme l’affirme E. Jüngel. Selon lui, le mystère qui s’exprime dans le mythe et ses métaphores diaboliques porte un « surcroît d’être » qui « donne à penser » [18].

P. RicÅ“ur — à qui Bründl donne sa préférence [19] — présente une autre approche. Il part d’une phénoménologie du péché qui révèle que l’homme s’avère foncièrement conflictuel ; il est tiraillé entre le bien qu’il veut et le mal qu’il fait. Observer cela est autre chose qu’une adhésion à la thèse luthérienne du péché originel. Non, le Mal ne s’impose pas à nous comme un héritage inéluctable, mais il ne cesse de se proposer à nous tous les jours. Il fait partie de notre « structure » existentielle, de notre environnement, de sorte qu’il possède par rapport à nous une réelle « extériorité », ce qui est bien symbolisé par le serpent de Genèse 3. Évidemment, le Mal est exprimé également par d’autres symboles.

Le troisième chapitre aborde la question proprement dogmatique [20]. Conformément à la méthode choisie, il commence par une relecture historico-critique des témoignages néotestamentaires, en les situant dans le contexte de la littérature apocryphe de l’époque. Bründl montre que celle-ci cherchait à dire l’origine, la destinée et la fin du Mal par des jeux de langage fort divers, surtout par la personnification d’un être supranaturel mythique correspondant à l’agir mauvais et nuisible des humains, pour rendre compte du fait expérimental que l’homme est à la fois auteur et victime du Mal. Certains textes majeurs du Nouveau Testament ont fait une réception sélective et critique de ces modèles de langage, de sorte que même la figure vétérotestamentaire de Satan s’en trouvait transformée. Il devenait de moins en moins serviteur de la colère divine, accusateur des pécheurs et provocateur du juste (cf.Job) Jouant pour ainsi dire le rôle de « cause seconde » à la disposition de la causalité universelle du Créateur (cf. Is 45, 7). Satan se montrait dorénavant comme celui qui produit lui-même le Mal et, par l’intermédiaire de ses démons, les maux. C’est avec cette nouvelle identité que le diable et ses démons apparaissent comme objets des exorcismes de Jésus qui pardonnent et guérissent en même temps (Mc 3, 27). Aussi le Créateur est-il déchargé du soupçon d’être à l’origine du Mal. Cette évolution a donc la risée d’une théodicée. Ainsi le triomphe final de Dieu sur le Mal, symbolisé par la chute de Satan du ciel (Lc 10, 18), n’équivaudra plus à une sorte de victoire sur lui-même. Par ailleurs, l’avènement du Royaume dans ce monde éprouvé n’en exclut pas la puissance maléfique. Le diable perdure, sous la forme de la hamartia (Rm 5, 12-20), du « prince de ce monde » (Jo 12, 31 ; 14, 30 ; 16, 11), du « père du mensonge » (Jo 8, 44), appelé aussi « homicide » (ibid.) ; présence néfaste à la fois antidivine et antihumaine, pour laquelle il n’y a d’explication ni rationnelle ni théologique. C’est un mystère qui est en même temps un fait expérimental, ayant sa propre consistance, irréductible à une simple excuse de Dieu. Cela permet de dire que le Mal ne se cantonne ni en Dieu ni dans l’homme, mais se place entre Dieu et l’homme.

Voilà pourquoi sa personnification par la métaphore diabolique n’est pas dépourvue de sens. L’« espace » entre le ciel et la terre des hommes est comparable à une immense scène où se joue un «jeu de mystères» avec, comme « vedette » ce personnage, dont on ne voit que le masque et non l’identité véritable. Le diable est « persona » au sens théâtral du terme. Il n’est pas « personne », au sens d’individualité historique et relationnelle. Sa personnification ne vaut qu’en vertu d’une analogie éloignée. Car la différence essentielle entre les termes comparés demeure, même si des significations partielles importantes permettent qu’on les pense, dans un contexte déterminé, suivant la même conceptualité. Il convient certes de concéder que ce qu’on appelle « diable » ne se réduit pas à un simple masque ou rôle que n’importe quel acteur pourrait prendre. Ce qui le constitue possède une consistance ontologique. Il est une réalité, mais qui se cache et ne révèle qu’indirectement son mystère.

Martin Luther croyait cerner cette réalité en l’identifiant à la volonté du pécheur de se justifier par ses propres Å“uvres [21]. Volonté diabolique parce que contraire à la foi dans la grâce divine. Volonté de l’homme corrompu par nature, esclave du péché originel dont la signification coïncide avec celle d’un Satan mauvais que Luther personnifie sans souci d’analogie. Bründl accepte l’association du Mystère du Mal à la confiance sans limites que l’homme tend à mettre, même aujourd’hui, dans ses propres possibilités de salut ou de progrès. Mais il récuse la tentative sous-jacente de réduire le drame humain à une interface entre le diable individualisé et des pécheurs originellement et irrémédiablement corrompus. Selon lui, on rend mieux compte de la réalité du Mal attestée dans l’Écriture dans son ensemble, si l’on s’oriente vers la métaphore diabolique dans l’optique d’une herméneutique, consciente de son caractère mystérieux. Une telle herméneutique inclut une variante théologique de ce que la physique moderne nomme « relation d’incertitude ». Car n’y a-t-il pas une analogie entre l’inconnu dans le comportement des atomes ou dans l’énigme des rivants complexes, et le mystère de l’homme aux prises avec la réalité du Mal et des maux ? Ne s’avèrent-ils pas tous réfractaires à des définitions et à des explications exhaustives ? Le discours dogmatique sur la puissance du Mal a beau chercher sa vérité dans des thèses logiquement établies, mythologie du Malin, métaphysique dualiste, satanologie fondamentaliste, théodicée pure, explication sotériologique, fonctionnalisation eschatologique, anthropologie théologique pessimiste jointe à un optimisme de la grâce toute-puissante, rationalisme démythisant : toutes ces théories ne semblent apporter ni de solution satisfaisante ni de réponse convaincante au mystère du Mal. A l’époque où la linguistique rejoint de plus en plus l’ontologie, et où l’herméneutique trouve des moyens de « dire » l’indicible lui-même, Bründl me semble espérer un progrès théologique réel de ce qu’il appelle, modestement, son « hypothèse fondée ». S’il a raison, sa recherche mérite d’être connue par la communauté la plus large des théologiens scientifiques.

Il faut d’emblée insister sur l’expression « pensée musicale ». Réduire, en effet, ces Å“uvres à un simple jeu plus ou moins virtuose, ce serait, à l’instar, hélas ! de maints interprètes narcissistes en mal de récitals, faire grave injure à celles-ci. Sachant combien est profonde l’inspiration luthérienne de la musique de Bach, il s’agit par l’analyse de montrer comment cette théologie prend littéralement corps dans cette écriture à la fois si complexe et d’une évidence si éclatante. Pensée en effet ne signifie pas ici discours conceptuel mais figure vivante au cÅ“ur le plus intime du sensible esthétique. D’où le principe majeur qui régit toute la démarche des Auteurs : la mise en Å“uvre d’une analyse à la fois stylistique et théologique afin de dégager la « théologie du style » immanente au contenu même de vérité de l’Å“uvre, s’il est vrai que le style, selon le mot de Merleau-Ponty, « désigne une manière absolument singulière d’habiter le monde ».

Le monde ici en question est celui de l’univers baroque luthérien pris donc sous sa double face indissolublement théologique et stylistique. Le propos central du livre sera alors de mettre en lumière cette double unité du recueil groupant « les dix-sept chorals de Leipzig » en nous faisant assister à la reconstruction prodigieuse de son architecture théologique tout entière centrée autour de « l’Å“uvre de l’Esprit-Saint dans l’Église, en l’homme et au sein de la création ». Comme l’écrit Luther dans Le Grand Catéchisme : « nous ne parviendrons jamais à connaître la clémence et la grâce du Père si ce n’est par le Seigneur Christ qui est un miroir du cÅ“ur paternel, en dehors duquel nous ne voyons qu’un juge courroucé et terrible. Du Christ, cependant, nous ne saurions rien non plus, si cela ne nous était révélé par le Saint-Esprit » (cité p. 25).

De manière significative le recueil débute et finit par un choral à l’Esprit-Saint selon un parcours spirituel qui nous conduit de la scène de la Pentecôte (fondation de l’Église dans l’élan pour le combat de la foi) au mystère de la Création aperçue explicitement au terme du parcours dans sa vocation rédemptrice originaire et trinitaire. Théologie sublime de l’Esprit qui est assurément de bout en bout au principe moteur de cette itinérance jalonnant la venue de Dieu en l’homme, et celle du croyant en Dieu par la médiation du Christ. C’est pourquoi, après les chorals évoquant l’exil de Babylone puis l’échappée de l’âme à la caverne du péché par son union mystique au Christ, le centre du recueil culmine dans le choral 656 (Agneau de Dieu) qui nous conduit au cÅ“ur du drame de la rédemption avec le mystère nodal de la Croix (au sommet, on le sait, de la théologie luthérienne) débouchant sur le chemin de la paix intérieure (« Donne-nous la paix, ô Jésus »). Suivent alors deux chorals adressés à Dieu, l’un d’action de grâce, l’autre de déclaration d’amour fidèle. Puis l’Å“uvre rédemptrice de l’Esprit, proclamée dans sa pleine dimension d’universalité, est proposée au monde entier et dans la totalité des temps (Triptyque : « Viens Sauveur des païens »). Les trois Gloria et les deux cantiques de communion (pour toute la communauté unie) à Jésus-Christ notre Sauveur, conduiront enfin à la conclusion de tout le recueil sur le dernier Choral : Viens, Dieu Créateur, Esprit-Saint, où le souffle de l’Esprit est célébré, à la rencontre du chant et de la danse, au fondement ultime de la Création.

L’Esprit se manifeste ainsi dans cette perspective théologique par et dans son caractère essentiellement relationnel, ce qui pour Luther est interprété comme renvoyant au principe même du lien mystérieux entre l’Esprit et la musique. Celle-ci, grâce à l’expérience du chant inviscéré dans le souffle inspiré dès le commencement par l’Esprit, est une véritable communication charnelle en acte. C’est cette relation vécue entre voix et Parole divine établie par la musique qui fait de cette dernière, selon le mot du Réformateur, « l’instrument du ministère de l’Esprit » (cité p. 27). Rien d’étonnant dès lors à la congruence ou coalescence qui s’effectue entre les deux unités, théologique et stylistique. Car même purement instrumental, le choral pour orgue ici présuppose la mémoire textuelle et mélodique de la communauté unie dans la prière.

L’analyse détaillée des chorals du recueil témoigne de l’hommage rendu par le vieux Bach à toute la tradition organistique de l’Allemagne du Nord et du Centre dans sa diversité, mais souligne également la synthèse transcendante accomplie par le Cantor entre ces divers styles. Or il apparaît très clairement que cette dernière s’accomplit à la lumière de l’esprit luthérien et tout particulièrement de cette théologie de l’Esprit dominante, nous l’avons souligné, dans ce corpus. L’examen de l’ornementation est à cet égard éloquent. Dans ce monde musical baroque allemand l’ornement, loin de se réduire, comme dans la musique française, à un simple « agrément » à fin décorative pour enrichir la mélodie, se veut commentaire expressif et a valeur fonctionnelle dans le discours musical. Toutefois, en Allemagne même, des différences stylistiques sont à relever entre traditions du Nord plus généreuses en ornementation, et celles du Centre plus avares en l’occurrence. Or le facteur théologique est ici déterminant : « Les exigences luthériennes sensibles dans le style de l’école du Centre interdisaient, en effet, de porter atteinte à l’objectivité de la Parole dont le cantus firmus est le vecteur autorisé. L’école du Nord, par contre, moins scrupuleuse sur ce point, pouvait se laisser aller sans réticence à l’expression des mouvements de la subjectivité » (p. 43-45). Typique à cet égard est l’exemple du fameux choral BWV 654 : Schmücke dich, o lieb seele (Pare toi, âme qui est aimée), dont l’examen du parcours montre le passage progressif d’une ornementation luxuriante (l’âme se parant de lumière) à un dépouillement ornemental extrême : la longue tenue immobile finale (la nudité de la foi comme le vrai ornement de l’âme). Ainsi « La polarité orné/non-orné est une polarité stylistique qui doit être entendue comme polarité théologique » (p. 108). Les exemples de ce génie synthétique de Bach peuvent être multipliés et donnés dans d’autres domaines, notamment dans l’emploi du stile antico et du stile moderno, ou encore de l’intégration dans le choral luthérien (avec son cantus firmus essentiel) d’une forme étrangère et profane d’origine comme le trio (ainsi dans le choral BWV 655 : Seigneur Jésus Christ, vers nous veuille te tourner et le choral BWV : troisième Gloria).

La lecture attentive de l’ensemble de cette deuxième et principale partie de l’ouvrage qui passe en revue chacun de ces dix chorals permet donc de suivre à la trace, pour le confirmer totalement, le principe d’analyse défendu et pratiqué par les Auteurs. Je me bornerai à dégager un point central au carrefour de la théologie et de l’esthétique, celui de la figure, en prenant ce terme non au sens banal (qui l’oppose à abstrait), mais au sens lourd d’une structure sensible conjuguant qualité de présence et vertu anagogique. C’est toute la question fondamentale du figuralisme de Bach qui est ici posée, et, spécialement ici, celui du figuralisme baroque luthérien (cf. p. 56, 58). Immense question et capitale, on en conviendra, pour pénétrer dans les profondeurs de l’univers musical de Bach. L’exemple décisif ici est celui du chiasme, « figure emblématique, apposée comme le sceau du luthéranisme » (p. 59). Cette figure marquée par le croisement soit entre deux lignes contrapuntiques, soit entre sections à l’échelle d’une architecture d’ensemble, a une signification christologique et sotériologique. Symbole par excellence de la Croix, elle est figure privilégiée pour cette Theologia Crucis chère à Luther. Une analyse précise décèle cette marque luthérienne spécifique à même le tissu charnel du choral. Ainsi le croisement chair/mort = vie/esprit, rendu sensible à travers un croisement intervallique et harmonique souvent teinté de chromatisme, constitue cette figura crucis dans toute sa densité existentielle de sens. On se reportera ici en particulier aux chorals BWV 656 : O Lamm Gottes, Unschuldig, Agneau de Dieu, toi l’innocent, et BWV 665 : Jesus Christus, unser Heiland, Jésus Christ, notre Sauveur. Si l’on se place maintenant à l’échelle du corpus, apparaît la figure d’un macro-chiasme signifiant, à travers des contrastes divers (de rythmes, de mouvements, voire de styles etc.) animant le mouvement du parcours musical, l’orientation temporelle figurant le mystère cruciforme de la Rédemption (p. 58-60). Une congruence parfaite aussi manifeste entre expérience spirituelle et construction stylistique ne prouve-t-elle pas l’impossibilité de séparer chez Bach esthétique et théologie ?

La troisième partie de l’ouvrage aborde la question du débordement du choral vers une pluralité de formes musicales, ce qui conduit les Auteurs, au titre d’épreuve méthodologique, à faire retour sur la Troisième partie de la Clavier-Übung, et notamment sur le fameux Prélude et Fugue en mib M (BWV 552) auquel nous nous limiterons. Cette Å“uvre aussi incontestablement géniale que terriblement périlleuse à analyser (comme en ont fait l’expérience d’éminents musicologues) est surnommée Prélude et fugue de la Trinité. Or si l’Esprit est le lien substantiel qui unit le Père et le Fils, son être relationnel ne peut être que « sans-figure » et donc non-identifiable à un des trois thèmes qui constituent le matériel de l’Å“uvre. On se reportera aux considérations passionnantes qui cherchent à résoudre cette énigme touchant à la cohérence même entre esthétique et théologie. Mais ne nous trouverions pas ici, en dépit de la présence incontestable d’une écriture lumineuse et aisée dans sa complexité, face au type même de l’allégorie baroque, telle la Melencolia I de Dürer, à la fois cryptée et foisonnante de sens multiples ? [23]