La différence des deux Testaments, dit Tertullien, est une réalité voulue par Dieu et annoncée par les prophètes, mais elle ne signifie pas opposition. Il prend d’ailleurs un malin plaisir à souligner que, malgré tout ce que Marcion a retranché du texte, il ne parvient pas à bricoler un Christ qui n’aurait rien à voir avec le Dieu de l’Ancien Testament. Il manque rarement l’occasion d’épingler au passage les incohérences et l’absurdité des positions théologiques marcionites (dithéisme et christologie docète). Tout le livre s’efforce de montrer la continuité qui existe entre les actes et enseignements du Christ et l’Ancien Testament, dont il met en relief, plus fortement encore que ses prédécesseurs, le caractère prophétique.

On lit avec le plus grand intérêt ce livre, important non seulement pour les amateurs d’exégèse patristique, mais aussi pour les spécialistes du texte biblique ; le style percutant et l’ironie de l’Africain, servis par une traduction impeccable, font passer ce qu’il pourrait y avoir parfois de trop technique dans le texte. La lecture en est grandement facilitée par une innovation : dans les notes (en bas de page : quel confort !) sont inclus les sommaires des différentes sections, qu’on a donc sous les yeux au temps opportun. À noter : il y a de la confusion dans les appels de note p. 198-199, une référence fausse p. 98, n° 1 (lire : 19, 10), et des numéros de paragraphes différents de ceux du CC 1 (2, p. 464 ; 4, p. 332 ; 5-6, p. 335).

2. A. Saggioro nous offre une édition et une traduction italienne du De spectaculis aujourd’hui universellement attribué à Novatien, le prêtre romain rigoriste en activité à Rome mi iii^e siècle. Le texte latin est à peu de choses près celui du CC4, et un apparat critique présente une sélection des variantes les plus importantes. La traduction est généralement bonne, avec parfois une tendance à la glose (ainsi pour « fideles homines et christiani… » en 2, 1). Noter qu’en 5, 5, « l’Esprit Saint » traduit la leçon rejetée par l’A. (spiritum sanctum), et non celle qu’il a retenue (sanctum, ce qui est saint). Le commentaire, deux fois plus long que le texte, est parfois diffus. Il ne dit pas toujours l’essentiel : en 5, 5, un rappel de la pratique paléochrétienne consistant à emporter le pain eucharistique chez soi serait bien utile. Mais l’introduction fournit tous les éléments nécessaires à une juste compréhension du traité, en rappelant l’importance socio-politique des spectacles antiques, et surtout leur lien intrinsèque avec l’idolâtrie ; cela explique à la fois la difficulté que l’Église a rencontrée pour les interdire et la virulence des auteurs chrétiens à leur égard. En l’absence d’une interdiction formelle des spectacles par la Bible, Tertullien avait constitué un dossier de textes bibliques pouvant être mis en relation avec le thème. Novatien balaie cela d’un revers de main ; pour lui, idolâtrie, immoralité, violence sanguinaire, perte de temps, caractérisent les spectacles, ce qui suffit à les interdire au chrétien. Le véritable spectacle, pour Novatien comme pour Clément d’Alexandrie et Tertullien, est celui du triomphe du Christ sur Satan (la finale s’inspire du De spectaculis de Tertullien, avec la note sadique en moins). Moins mordant que celui de Tertullien, le style de Novatien ne manque cependant pas de force (cf. 5, 5 : le chrétien qui emmène le Christ au bordel). Un détail : les Pères n’auraient pas apprécié l’idée que l’humanité assumée par le Christ n’était au fond qu’un masque de théâtre (p. 25-26) ; Tertullien la rejette explicitement (Sur la chair du Christ 11, 5).

3. Les livres IX-XII du traité d’Hilaire de Poitiers, La Trinité, t. III, réfutent la doctrine arienne, selon un plan très utilement fourni au lecteur (p. 494-500). Le livre IX démontre que le Fils n’est pas inférieur au Père, en expliquant comment il faut comprendre cinq des principaux versets allégués par les ariens pour affirmer l’infériorité du Fils : « Nul n’est bon que Dieu seul » ; « toi le seul vrai Dieu » ; « le Fils ne peut rien faire de lui-même » ; « nul ne connaît le jour ni l’heure…, pas même le Fils ». Le livre X est consacré au problème que pose la souffrance du Christ aux anciens, convaincus que la divinité est impassible, notamment dans les deux versets : « Mon âme est triste jusqu’à la mort » et « pourquoi m’as-tu abandonné ? » ; c’est certainement à nos yeux le plus curieux, la thèse d’Hilaire étant que la Passion n’a pas causé de douleur véritable au Christ qui, bien que vrai homme, est doté d’un corps « céleste » : « ayant en lui un corps de douleur, il n’a pas une nature qui puisse l’éprouver », il a assumé la douleur un peu comme il a assumé le péché de l’homme. Le livre XI commente les versets « je monte vers mon Dieu et votre Dieu » et « le Fils se soumettra à celui qui lui a tout soumis ». Enfin, au livre XII est longuement traité le problème de l’éternité du Fils et de sa génération éternelle, avec une longue réflexion sur Prov 8, 22 (« le Seigneur m’a créée… »), qui était un des chevaux de bataille des ariens ; Hilaire souligne que « création » et « engendrement » ne sauraient être, dans le cas du Fils, que de simples métaphores utilisées pour que l’esprit humain puisse concevoir ce qui dépasse totalement son entendement. Cette traduction précise du texte à tous points de vue difficile d’Hilaire met désormais entre nos mains un outil précieux pour pénétrer dans les arcanes de la théologie arienne et de sa réfutation par les Pères.

4. L’oraison funèbre prononcée par Ambroise de Milan en l’honneur de son frère Satyrus en 378 est mise à la disposition d’un large public sous le titre Sur la mort de son frère, avec une brève introduction, où l’essentiel est dit, et un guide thématique qui en facilite la lecture. Les habitudes du genre de la « consolation » antique n’étouffent pas l’écho de la profonde douleur d’Ambroise, dont ce discours nous restitue la sensibilité à fleur de peau, ce qui corrige heureusement l’image du froid politicien en qui certaines biographies récentes voudraient transformer l’évêque de Milan, poète et spirituel. L’évocation de Satyrus, qui s’est dévoué dans l’ombre de son frère aux affaires concrètes de l’évêché de Milan, éclaire un pan de la vie quotidienne des Églises fin iv^e siècle, et les propos du second discours sur la résurrection ne manquent pas d’intérêt. La traduction est généralement exacte, même s’il y subsiste quelques erreurs : ainsi, p. 101, il est absurde de faire dire au texte que les quatre éléments sont le symbole de la Passion ; p. 93 : Lazare n’est pas débarrassé de son vêtement (addition malheureuse du traducteur), mais des bandelettes et du suaire. Par ailleurs, s’il est vrai que la collection n’a pas pour vocation de nous abreuver de savants commentaires, des notes brèves seraient parfois indispensables (p. 40, à propos de la réserve eucharistique ; p. 103, l’obstupefactio de la cuisse de Jacob, qui n’est pas "une blessure", mériterait une explication ; p. 23 : l’image du bÅ“uf est ridicule pour qui n’y perçoit pas l’écho des Géorgiques de Virgile). Quoi qu’il en soit de ces détails, la traduction est fluide et se lit agréablement.

5. Sous le titre Jérôme lit l’Ecclésiaste, G. Fry donne une tradition intégrale du commentaire sur l’Ecclésiaste de Jérôme. Le traducteur s’est expliqué dans l’introduction sur ses choix de traduction en ce qui concerne les lemmes bibliques ; il est clair qu’on ne peut rendre en un français lisse un texte que Jérôme explique précisément parce qu’il n’est pas clair en latin ! Toutefois, G. F. le rend plus bizarre qu’il ne paraissait en cette fin de iv^e siècle, où les chrétiens s’étaient habitués à certaines tournures dues au substrat hébreu des Écritures (par exemple, la valeur instrumentale non classique de la préposition in) ; dans le courant du commentaire, il accompagne parfois d’un sic, censé souligner les négligences de style de Jérôme, des tournures qu’on trouve à l’occasion chez les classiques.

La traduction est agréable à lire et a de grandes qualités. Certains points seraient toutefois à reprendre. Ainsi, p. 102, il faut lire non pas « l’Écriture divine place toujours l’argent et l’or au-dessus de la parole », ce qui ne veut rien dire, mais « l’Écriture divine emploie toujours "argent et or" à propos de (=pour parler de) la parole et de son sens », selon une interprétation symbolique déjà classique chez Origène. Un très riche appareil de notes, destinées à aider le lecteur à pénétrer dans l’univers de l’exégèse patristique, accompagne la traduction. Ces notes sont parfois un peu bavardes, et ne disent pas toujours le plus important. Ainsi, p. 347, n° 27 : la vigne de Sorech sur laquelle s’interroge l’A. vient d’Is 5, 2 (cf. Jérôme, Sur Isaïe 2 (5, 2). L’allusion au problème de la fratrie de Jésus (p. 153, n° 28) égare le lecteur : on a là l’opposition très classique entre le Fils unique de Dieu, seul fils par nature, et les chrétiens, fils adoptifs qu’il ne rougit pas d’appeler frères, selon Hé 2, 11.

Traduction et notes sont précédées de pages d’introduction incisives (l’A. a l’art de la formule) sur ce que l’on peut attendre du commentaire de Jérôme, et de remarques sur le problème du texte biblique qu’il utilise (p. 25, à propos de l’histoire de la Vulgate, certaines demanderaient à être nuancées). Les pages consacrées au style du commentaire hiéronymien sont fort bien venues, n’était parfois un jargon bien inutile ; j’ai relevé en trois pages : idiosyncrasie, dilutif, référentiel, involutif, hypostase (de la géométrie !), pour ne rien dire de « l’explosion entropique délabrante » (p. 49). L’A. se gausse « des formules ampoulées et tours maniéristes travaillés jusqu’au galimatias » de Jérôme (p. 52) : il en est le digne disciple. Qu’il nous pardonne de le taquiner ainsi : les notes sont là pour montrer qu’il sait être très pédagogue. Et sa traduction remplace avantageusement celle de G. Bareille (1878), du reste aujourd’hui difficile à trouver.

6. L’enquête de J. Alexandre sur l’anthropologie de Tertullien (Une chair pour la gloire) porte sur l’ensemble de l’Å“uvre du Carthaginois et nous conduit d’une main ferme des fondements philosophiques de sa pensée (1^re partie), à la théologie de la création (2^e partie), au problème de la nature et des relations de l’âme et du corps (3^e partie), et enfin à la mystique (4^e partie : « La chair et l’âme dans l’Esprit »). Si l’on croyait Tertullien plus rhéteur que philosophe, on sort de cette lecture convaincu du contraire : il n’est pas seulement frotté de philosophie, mais, « rôdé à la pratique spéculative », « ses réflexes mentaux, intellectuels, demeureront sa vie durant ceux d’un philosophe ». J. A. met en lumière une doctrine cohérente, remarquable par sa rationalité, surprenante par la lucidité et l’indépendance de ses positions face aux courants de pensée dominants. Ce qui caractérise le mieux Tertullien est une logique imperturbable élevée au rang d’exigence spirituelle, et un réalisme foncier, qui lui donne plus de sympathie pour le stoïcisme que pour les descendants de Platon, trop exploités à son goût par les gnostiques.

Au centre de la lutte du Carthaginois contre les hérétiques et la pensée païenne, il y a la question du statut de la chair, constamment dépréciée et réprouvée, et celle de la nature de l’âme, tantôt réduite à une émanation de la matière, tantôt considérée comme divine, préexistant au corps. En face de cela, Tertullien répète infatigablement que l’âme est une créature (Gn 2, 7 dit à la fois sa proximité de Dieu et sa nature créée) ; que la chair, création des mains d’un Dieu bon, est aimée de Dieu, puisque le Fils l’a revêtue ; qu’il faut aimer fraternellement sa chair « juste après Dieu ». La chair est comme l’âme essentiellement bonne, et le péché n’est pas de l’ordre de la substance mais de l’accident. L’anthropologie de Tertullien est donc foncièrement optimiste.

Tertullien est le grand défenseur de la solidarité de l’âme et du corps. C’est l’homme intégral, alliage compact d’âme et de corps, sorte d’agrafe des deux, qui est à l’image de Dieu. L’âme est créée avec la chair, n’existe ni avant ni sans elle ; elle lui est aussi étroitement attachée que l’épée à son fourreau, et ce d’autant mieux que sa subtile corporéité (qui n’est pas matérialité, mais expression de sa réalité, selon les stoïciens) la rapproche encore de la chair. Ame et corps sont comme deux personnes qui s’aiment assez étroitement pour ressentir chacune ce que ressent l’autre. Avec la chair l’âme jouit et souffre ; l’âme et la chair sont co-responsables du péché ; et la logique exige en quelque sorte que la chair qui a participé aux luttes de l’âme en vue du salut, ressuscite, elle qui n’est pas immortelle comme l’âme, pour partager son sort eschatologique. De telles idées ne se trouvent guère chez les anciens en dehors de Tertullien et d’Irénée : c’est à la lutte contre les gnostiques qu’on doit les deux seuls systèmes anciens qui ont vraiment échappé au dualisme. Tout cela ne peut manquer d’intéresser à notre époque, où la frontière entre l’esprit et la matière n’est plus ce qu’elle était pour les anciens.

J. A. montre bien comment Tertullien doit au stoïcisme des outils de pensée qui lui ont permis d’exprimer une vision positive de l’homme et l’ont rendu capable de prendre le contre-pied du dualisme dominant. Pour les stoïciens, en effet, les sens ne sont pas, comme pour Platon, un écran pour l’âme ; la perception est l’Å“uvre conjointe de la raison et des sens, sans lesquels il n’est pas de connaissance possible. Pour les stoïciens encore, il n’y a pas antinomie entre le corps et l’âme, entre Dieu et le monde. Mais Tertullien s’écarte radicalement du stoïcisme en affirmant fortement la nature créée de l’âme et en refusant tout monisme.

L’A. connaît fort bien la pensée antique, et il a l’art de comprendre en profondeur ce qu’il y a derrière les mots qui nous déconcertent et font écran (la corporéité de l’âme, le pneuma). La pensée est vigoureuse et l’expression limpide. Ce livre intelligent nous aide à pénétrer plus profondément dans la pensée de Tertullien et à dépasser les idées reçues, notamment celle d’un homme qui, en passant au montanisme, aurait sombré dans l’irrationnel. Le lecteur n’a qu’un regret : les textes de Tertullien sont imprimés en caractères minuscules.

7. Voici que, sur un sujet jusque là trop négligé, est paru la même année un second livre. On trouvera évidemment dans l’étude de J. Leal, La antropologia de Tertuliano, nombre de thèmes abordés dans le livre précédent, quoique différemment. La recherche se concentre ici sur les traités de 207-212 (Contre Marcion, Sur l’âme, La résurrection, Sur la chair du Christ). Là où J. Alexandre restitue pour ainsi dire de l’intérieur et dans ses grandes lignes la logique du système de Tertullien, J. L. s’astreint à une étude minutieuse du vocabulaire du Carthaginois dans les traités en question ; il fournit des parallèles avec des textes stoïciens (en particulier Sénèque) et s’efforce souvent aussi de situer la pensée de Tertullien par rapport à celle des prédécesseurs dont il s’est inspiré, Justin et Irénée. L’étude enfin fait une place plus large que la précédente au problème de la liberté, du mal et de la grâce. Les deux livres donc ne se recouvrent pas exactement, et l’on a profit à utiliser les deux conjointement.

8. Il existe peu d’études sur l’évêque Denys de Rome, alors que son homonyme, Denys d’Alexandrie, est bien mieux connu grâce aux documents qui nous sont parvenus. C’est la raison pour laquelle, sans même tenir compte du contenu et du mérite propre de ce travail scientifique, la recherche de P. Cezare Costa, Salvatoris disciplina se justifie pleinement, puisqu’elle nous permet d’aborder le seul texte sorti de la plume de l’évêque romain qui soit encore disponible : une lettre adressée à Denys d’Alexandrie.

Composée de cinq chapitres, cette recherche a pour fil conducteur le développement de la théologie, où est implicite la question centrale de la Trinité et de la monarchie (monarchianisme), qui conduit par étapes à la formulation de la regula fidei au commencement du ii^e siècle. L’A. étudie aussi bien les principaux courants théologiques que les questions qui s’y rattachent et les solutions proposées, portant son attention sur les théologies hétérodoxes les plus influentes de ce temps, comme le dualisme marcionite et le gnosticisme. Dans le second chapitre, en suivant la chronologie, l’A. s’arrête sur le iii^e siècle. Il analyse la théologie trinitaire et celle du Logos, et utilise la Refutatio d’Hippolyte, qui lui fournit des éléments pour appréhender le monarchianisme et les élaborations théologiques de Calliste et Zéphyrin. Les sources patristiques de l’époque sont exposées et interprétées, depuis le Contra Noetum d’Hippolyte, l’Apologeticum et l’Aduersus Praxean de Tertullien ou le De Trinitate de Novatien, jusqu’aux écrits d’Origène et Denys d’Alexandrie. La présentation de tous ces textes se révèle indispensable ; l’A. cherche en effet à introduire la question dans sa dimension historique comme un préalable nécessaire à la compréhension du chapitre III, dans lequel il s’attache à la lettre de Denys de Rome, qui constitue l’élément central de la thèse. C’est seulement dans cette partie qu’est à proprement parler étudiée la pensée théologique de cet auteur face au monarchianisme et sa condamnation de la position radicale de Sabellius, de même que la condamnation du trithéisme et de la théologie de Marcion. La recherche s’arrête sur la christologie, qui rejette la condition de créature du Fils, sur la doctrine de la génération éternelle, et conclut sur une analyse de la fin de la lettre où Denys s’efforce d’affirmer la Trinité divine et la sainte doctrine de la monarchie. L’A. résume la conception de l’évêque romain avec précision : le monothéisme chrétien implique l’affirmation de la Trinité divine et de la monarchie. Concevoir la Trinité sans la monarchie, c’est le trithéisme —l’erreur de Marcion —, et affirmer l’unité sans la Trinité ni la monarchie, c’est l’erreur de Sabellius.

Le chapitre suivant traite de la réponse que Denys d’Alexandrie, fidèle disciple d’Origène, fait au Romain. De cette réponse ne nous sont parvenus que quelques fragments à travers l’Å“uvre d’Athanase et le De sententia Dionysii, texte problématique qui divise les chercheurs en raison des difficiles questions historiographiques qu’il soulève. L’A. pénètre avec une grande aisance dans le monde théologique de l’Alexandrin, avec les idées d’éternité du Père, du Fils comme splendeur de la lumière éternelle, de Dieu comme pneuma, du Christ comme atmis, du Fils comme homoiosis du Père, de Dieu comme source de tout bien, l’affirmation de la monade, du Fils qui n’est pas un poiema du Père, et l’affirmation des trois hypostases. Le dernier chapitre examine ce que deviennent au iv^e siècle ces questions qui font implicitement problème dans les textes des deux Denys. On pourrait à la rigueur regretter l’absence de références ou de sources de première main pour certains auteurs au sujet des diverses questions abordées. Mais ce serait exiger une approche complète qui est irréalisable dans le cadre d’une thèse universitaire abordant trois siècles fondamentaux de débat théologique intense. En ce sens, ne serait-ce que par la richesse des sources utilisées, la bibliographie secondaire soigneusement choisie, et surtout par la constante rigueur intellectuelle manifestée, et associée à une réflexion qui capte les nuances conceptuelles et transmet clairement leur contenu, nous pouvons considérer que la thèse de P. C. C. apporte une contribution de valeur à ceux qu’intéresse ce champ d’études (Nachman Falbel, Université de São Paolo)

9. Dans La descente du Christ aux enfers, R. Gounelle s’intéresse non à l’apparition de la croyance en la descente aux enfers (les origines sont traitées en 25 p.), ni à sa signification théologique, mais à son institutionnalisation, c’est-à-dire à sa pénétration dans les symboles de foi, attestée à partir du iv^e siècle. C’est l’énoncé même de la descente aux enfers qui intéresse l’A., plus que l’action qui y est déployée ; il a volontairement éliminé ce qui concernait le combat victorieux du Christ contre Satan ou le thème de la prédication du salut aux morts, quand cela n’était pas formellement en lien avec l’idée d’une descente aux enfers. La recherche s’est jusqu’ici concentrée surtout sur la présence de ce théologoumène dans les Écritures ou dans les formules de foi. Elle est ici élargie à la littérature hérésiologique (1^re partie) et à la tradition liturgique, catéchétique et homilétique (2^e partie). La 3^e partie revient aux formules de foi proprement dites, difficiles à dater, parce que très concises, et souvent de provenance incertaine. Ce point de vue a conduit l’A. à constituer un très riche dossier de textes, grecs et latins, mais aussi syriaques, arméniens etc., où figurent des auteurs mineurs des iv^e-vi^e siècles jusque-là négligés, mais dont le témoignage est parfois très éclairant. Ils permettent notamment de montrer que la théorie selon laquelle, dans la question de la descente aux enfers, l’intérêt se serait déplacé du problème sotériologique (i^e-ii^e siècle) aux questions christologiques (situation du Christ après la mort, rôle de la divinité…) est inexacte : l’aspect sotériologique demeure toujours fondamental.

La première partie concernant la littérature hérésiologique montre surtout que le théologoumène n’était contesté ni par les hérétiques ni par les chrétiens orthodoxes, les discussions portant seulement sur la manière de concevoir la descente aux enfers. Les ariens ont volontiers exploité le thème : si le Fils était aux enfers, il n’était pas auprès de Dieu, et donc n’était pas Dieu. L’A. montre aussi que, si la descente aux enfers a joué un rôle dans la lutte contre l’apollinarisme, il ne faut pas se hâter de taxer d’anti-apollinariste toute formule parlant de l’âme du Christ dans le descensus. Dans la littérature liée à la pratique cultuelle, R. G. s’est efforcé de discerner à quelles fêtes liturgiques on reliait la descente aux enfers aux iv^e-vi^e siècles. C’était le vendredi saint en Syrie (il faut ajouter qu’il semble en être de même en Afrique : cf. Ps. Augustin, Serm. Mai 81) ; le samedi saint en Asie Mineure, mais aussi en Gaule, d’après les sermons de l’Eusèbe « Gallican », et en Italie du Nord, selon Gaudence de Brescia (cf. p. 243). D’après l’A., la célébration à Pâques apparaît plus tard (p. 215 s. : Eusèbe Gallican, Romanos le Mélode), mais il a pourtant dit plus haut qu’on la trouvait chez Chromace d’Aquilée (p. 164). Certains auteurs, enfin, font état du descensus lors de la Nativité ou de l’Ascension, surtout dans le domaine latin. La tentative de l’A. de rattacher telle pratique à une ère géographique donnée se heurte à bien des difficultés : fin iv^e siècle, on peut trouver la même chose en Asie Mineure et en Italie du Nord (p. 242-243) et au vi^e siècle, en Syrie et en Gaule.

La troisième partie procède à une fine analyse des expressions du descensus incluses dans les formules de foi, en les éclairant par des textes appartenant à d’autres genres littéraires, et elle cherche à cerner, pour les formules de Sirmium, Nikè et Constantinople, qui se suivent de très près dans le temps (359), les enjeux théologiques qui ont poussé à adopter ou modifier telle expression. On présente généralement le Credo de Sirmium comme celui qui atteste pour la première fois la descente aux enfers. R. G. suggère, sur la foi de certains rapprochements, que ce fut sous l’influence de la théologie syriaque. Pour ce qui est de la présence de la formule « il descendit aux enfers » en Gaule avant Césaire, comment R. G. peut-il dire que la formule s’est imposée dans le Nord de la Gaule avant de s’imposer dans le Sud (p. 328), puisqu’il pense qu’elle n’était pas dans le Credo d’Hilaire ? Le seul texte allégué est du vii^e siècle et il est de surcroît difficile à situer (p. 322).

Une chose est la croyance à la descente aux enfers, qui est très ancienne, puisqu’elle joue déjà un rôle important dans la sotériologie d’Irénée, lequel doit déjà le motif à l’enseignement des presbytres ; autre chose l’insertion d’une formule attestant cette croyance dans les symboles de foi : on sait que Rufin signale début v^e siècle qu’elle est absente du Credo romain et de credos orientaux. Une formule dépourvue de justifications ou explications sotériologiques commence à circuler à partir d’Hilaire et Ambroise ; la crise arienne a-t-elle agi comme révélateur de l’importance de cet énoncé ? Mais ariens et catholiques s’en servaient indistinctement, sinon pareillement ; c’est plutôt la circulation de formules de foi comme celle de Sirmium, où figure le descensus, qu’a favorisée la crise arienne. L’institutionnalisation du descensus ne commence-t-elle pas quand on commence à saisir avec moins d’évidence que le mouvement du salut est un de la Passion à l’Ascension, comme on le lit encore chez Maxime de Turin ?

On peut discuter tel ou tel point de cette étude, notamment le fait que l’A. rejette trop vite le lien du Ps 24 (le plus souvent rattaché à l’Ascension) avec la descente aux enfers (p. 156) : on le trouve dans les Eclogae propheticae d’Eusèbe (5, 8), ainsi que dans des documents liturgiques cités par Lercaro. Et il y aurait encore beaucoup à glaner dans la littérature pseudo-augustinienne (Ser. Mai 33 ; 36 ; Caillau saint Yves 2, 28 etc.). Mais on sait gré à l’A. d’avoir mis un peu de clarté dans un sujet fort embrouillé par le fait que le descensus apparaît souvent inextricablement mêlé à des considérations sur la Passion, sur la Résurrection, voire l’Ascension. Notons que, depuis, est paru un travail contemporain, et donc indépendant, de celui-ci : G. Ancona, Discesa agli inferi. Storia e interpretazione di un articolo di fede, Rome, Città Nuova, 1999.

10. Les Pères de l’Église. I de J. Laporte s’adresse aux non spécialistes, et il faut en conseiller la lecture aux patristiciens débutants ; tous ne peuvent avoir accès à l’Initiation aux Pères de l’Église de J. Quasten, dont J. L. fut en son temps le traducteur. On y trouvera des chapitres sur les principaux auteurs latins, de Tertullien à Grégoire le Grand. La Règle de Benoît, en raison de son importance, occupe un chapitre ; l’A. finit sur Anselme et Thomas d’Aquin, grands lecteurs des Pères. On note avec intérêt que Justin et Irénée, qui ont vécu en Occident, ont été incorporés aux Pères latins et font l’objet d’un chapitre chacun, bien que leur Å“uvre ait été rédigée en grec ; il en va de même pour Le Pasteur d’Hermas. Ce choix est tout à fait justifiable, mais on se demande pourquoi l’Épître aux Corinthiens de Clément de Rome n’a pas eu droit au même traitement. Il est clair qu’un livre de cette dimension devait opérer une sélection radicale des auteurs et des thèmes : l’A. a privilégié la biographie et la théologie ; l’exégèse biblique est la parente pauvre du livre. Noter l’inversion accidentelle des pages 100 et 125.

12. Emmanuel Bermon, Le cogito dans la pensée de saint Augustin

Produit d’une thèse de doctorat, cet ouvrage est une contribution documentée sur la réflexion philosophique d’Augustin et le fondement du sujet existant. Dans son introduction, l’A. rappelle comment divers correspondants de Descartes (Mersenne, Colvius, Arnauld) lui ont successivement proposé des rapprochements entre le cogito et différents passages d’Augustin. De Biaise Pascal à Husserl, ces rapprochements ont été repérés et commentés à diverses reprises. M. Bermon s’y emploie à son tour. Huit chapitres nous font parcourir la totalité de la métaphysique augustinienne : la connaissance de soi, la représentation compréhensive, la pensée objective de soi, la perception sensible et celle d’autrui, et enfin les puissances de l’esprit. Les textes sont cités et commentés, le dossier augustinien semble complet. Il reste qu’on peut s’interroger sur la pertinence du titre. La relecture, après Descartes et Husserl, des textes augustiniens, et en particulier du chapitre X du De Trinitate, ne confère-t-elle pas à ces textes une charge philosophique qui leur était étrangère ? N’y a-t-il pas anachronisme à rechercher chez Augustin une problématique du sujet, (quand le mot subjectum lui-même renvoie à un concept différent, l’hypokeiménon d’Aristote) ? En d’autres termes, n’est-il pas paradoxal de soutenir qu’Augustin a mieux compris et traité le cogito que Descartes ? Augustin atteint le problème de la connaissance de l’âme par elle-même à partir de Plotin (surtout Ennéades V, 3), puis il développe en termes d’enquête ce que Plotin traitait sur le mode de l’admiration, ce qui entraîne la différence entre nosse et cogitare. Le Discours de la méthode et les Meditationes (textes à la première personne, de style augustinien, — mais Descartes a aussi lu Ignace de Loyola et Montaigne) sont des itinéraires bien différents, où ce qu’on appellera le cogito tient un rôle pivot dans la poursuite du chemin métaphysique. M. B. fournit une excellente présentation du problème de la connaissance de soi chez Augustin. Le spécialiste de Descartes reste cependant réservé devant une confrontation que Descartes a esquivée et que Pascal a tranchée de façon rapide (Augustin aurait « écrit le mot à l’aventure »). À partir des rapprochements postérieurs entre les deux auteurs, l’A. s’attache à montrer la cohérence, la fécondité et la supériorité d’Augustin. Une utilisation plus abondante de la grande enquête de Pierre Courcelle sur le « connais-toi toi-même » et du travail d’O. du Roy sur la genèse de la théologie trinitaire d’Augustin auraient permis de replacer la connaissance de soi dans son contexte historique. La connaissance précise des textes et la rigueur des analyses font de cet ouvrage un travail de référence sur Augustin, mais il y a là un peu deux livres en un, et la lecture parallèle tentée entre Descartes et Augustin se révèle en fin de parcours dissymétrique. (J. R. Armogathe).

13. Dans l’Augustine de M. T. Clark, réédition d’un livre publié pour la première fois en 1994, la pensée augustinienne est intentionnellement présentée en elle-même, sans souci de mise en perspective avec la production antique (exception faite toutefois pour le néoplatonisme). Le souci de clarté domine : chapitres très courts présentant les axes essentiels de la pensée d’Augustin, bibliographie sélective comportant des études fondamentales accessibles en anglais, tableaux fort bien faits (les événements de la vie d’Augustin dans l’histoire du temps ; chronologie des Å“uvres d’Augustin avec indication des principales éditions et des traductions anglaises). La conclusion montre, à travers les Retractationes, les constantes d’une pensée qui n’a cessé de s’approfondir.

14. Première partie remaniée d’une thèse (La chair, le cÅ“ur et la grâce), soutenue en 2002 à Lille III, l’ouvrage D’É. Dubreucq, Le cÅ“ur et l’Écriture chez saint Augustin, se propose, en reprenant l’essentiel des principes méthodologiques de M. Foucault mis en Å“uvre dans son Histoire de la sexualité, d’interroger le statut de la subjectivité chez Augustin, en particulier dans les Confessions. L’A. ne se présente ni en historien de la philosophie, ni comme un philosophe recherchant la sagesse ou des solutions aux problèmes présents dans les Å“uvres du passé, mais comme celui qui enquête sur la pratique d’Augustin, pour « comprendre comment s’y met en place une certaine manière d’entrer en rapport avec soi-même et sa propre existence » (p. 16). Trois chapitres structurent l’essentiel de cette enquête. Le premier met en évidence le fait que, dans les Confessions, « l’écriture de soi est (…) une exégèse de soi » et que « le rapport à soi superpose et articule le rapport d’application de soi aux Écritures et l’application des Écritures à soi » (p. 53). Le second insiste sur le rôle des exercices spirituels dont Augustin « dénonce la prétention à remonter par soi seul au divin sans pour autant interdire une communication des lumières divines à l’esprit de la créature » (p. 201). Le troisième étudie le thème du cÅ“ur, centre du rapport à soi et cible du travail sur soi. La conclusion affirme : « à moins d’accepter d’appeler conscience de soi un mode de rapport à soi dans lequel l’intériorité résulte entièrement de l’action de l’écriture sur l’être personnel, on préférera affirmer qu’il n’existe pas de conscience de soi dans les Confessions. Le rapport déterminant n’est pas celui d’une conscience solitaire dont l’essence demanderait à s’exprimer avec un Dieu absolu auquel elle ferait face » (p. 211). Suit une rapide comparaison avec le projet de Rousseau qui, dans ses Confessions, élabore une véritable « singularité subjective » (p. 216) ; puis l’A. conclut : « Revenir à soi, dans un effort interminable de se déprendre de soi-même pour se défaire de ce qui obère le rapport à soi : telle est l’intention philosophique d’une pratique sceptique de l’histoire du rapport à soi » (p. 226). Nul doute que, pour Augustin, de tels propos s’apparentent à une pratique de l’errance, à une déambulation dans « les régions de la dissemblance », lui qui s’efforce dans les Confessions de montrer la miséricorde de Celui qui est Voie et Patrie, qui l’affermit en lui-même et à la lumière duquel il voit la lumière. L’on peut enfin se demander si l’A. ne tombe pas dans le piège qu’il dénonce : « reformuler les thèmes et les éléments <des Confessions> à partir des modèles produits ultérieurement par l’ensemble de la tradition occidentale » (p. 151), à moins que tout ne soit qu’une question d’exégèse (D. Doucet).

15. J.-Cl. Eslin présente, en un style alerte, sous des angles de vue susceptibles de retenir l’intérêt de nos contemporains, un Saint Augustin, en sympathie avec l’homme et l’auteur : ch. 1 : Un homme à la recherche de la sagesse ; ch. 2 : L’homme et la condition humaine ; ch. 3 : La Cité de Dieu et la société ; ch. 4 : Postérité de La Cité de Dieu. On ne s’étonnera pas si, dans une collection animée par l’Institut des hautes études sur la justice, ce sont les chapitres 3 et 4 qui ouvrent les horizons les plus neufs et les plus intéressants. Les textes cités, toujours brefs, sont fort bien choisis, et pas toujours parmi les plus connus ; mais le lecteur regrettera que les références ne lui en soient données qu’irrégulièrement.

16. Goulven Madec, Le Christ de saint Augustin. La Patrie et la Voie, Coll. « Jésus et Jésus-Christ » 36, Desclée, Paris 2001, 290 p.

La nouvelle édition du livre de G. Madec, Le Christ de saint Augustin rend de nouveau accessible au lecteur ces pages attachantes et profondes sur la place du mystère du Christ chez Augustin, assorties en note de quelques additions dues à la découverte de nouveaux sermons par F. Dolbeau. La première partie (La conversion) montre comment le Christ, jamais tout à fait loin du cÅ“ur d’Augustin, a fini par y occuper la place centrale ; la seconde (La liturgie) présente la manière dont le mystère du Christ est abordé par Augustin dans l’assemblée liturgique. Car l’évêque d’Hippone n’a pas laissé de traité de christologie, mais a parlé partout du mystère du Christ, que ce soit dans la prédication ou dans le dialogue avec ses contemporains (troisième partie : Les problèmes). L’originalité du livre est de faire voir en action, en quelque sorte, la pensée d’Augustin sur ce sujet.

17. Sous le titre de Lectures Augustiniennes, G. Madec regroupe des articles publiés ces cinq dernières années et dispersés dans des publications difficiles à trouver. Les n° 7 (« Influences chrétiennes ») et 9 (« Platonisme et christianisme. Analyse du livre VII des Confessions ») fournissent la version française d’études publiées respectivement en anglais et en italien : un très utile état de la recherche sur la connaissance qu’avait Augustin des autres auteurs patristiques, et un commentaire du livre des Confessions où Augustin raconte sa rencontre décisive avec les « libri Platonicorum ». Comme l’annonce G. M., ces études sont « animées du souci constant de renouveler la problématique des études doctrinales sur Augustin, problématique mal établie dans les milieux universitaires, coincée dans la distinction scolastique de la philosophie et de la théologie » (p. 6). La connaissance de la bibliographie qu’a l’A., depuis longtemps maître d’Å“uvre du Bulletin Augustinien de la Revue des Études Augustiniennes, et surtout la lecture sans cesse reprise d’Augustin lui-même, débarrassé du carcan des gloses savantes, donnent à G. M. une liberté et un franc-parler rafraîchissants, qui lui font rappeler (p. 289) que, pour comprendre les Å“uvres d’Augustin, « il faut sortir des ornières philosophico-théologiques pour essayer d’entrer dans leur univers spirituel ».

18. Le livre de M. E. Mombili Thumaini sur L’aspect d’autonomie et de communion dans la praxis africaine des recours à Rome veut jeter un nouveau regard sur la pratique du recours à Rome par l’épiscopat africain, thème qui a déjà fait l’objet de nombreuses mises au point, comme en témoigne la riche bibliographie de l’ouvrage ; l’A. se réfère de façon privilégiée à W. Marschall, Karthago und Rom (1971), à divers articles de Ch. Munier, et il prend en appendice ses distances vis-à-vis des travaux de J. E. Merdinger (1997), dont il n’a eu connaissance qu’à la fin de sa thèse.

Une première partie met en place la conception juridico-ecclésiale héritée de Cyprien. La volonté d’autonomie de l’Église d’Afrique est en tension avec sa forte conscience de la nécessité de la communion ecclésiale et de l’unité. Pour Cyprien, l’autorité suprême est celle de l’Écriture et de la tradition apostolique. Les interpréter relève de la compétence de tous les évêques, qui sont dotés des mêmes charismes et de la même autorité. Ils exercent cette autorité de façon autonome dans leur Église, mais collégialement, dans une communion avec les autres évêques qui se manifeste dans les conciles. Aussi le primat d’Afrique doit-il solliciter l’autorisation de ses collègues pour faire appliquer une décision en dehors de son propre diocèse. L’Église d’Afrique reconnaît à l’évêque de Rome une prééminence qui n’est pas une primauté de pouvoir : la communion avec l’Église de Rome est requise comme garantie d’appartenance à l’Église du Christ, son évêque est établi comme signe et origine de l’unité de l’Église, et cependant il n’a pas autorité pour commander aux autres Églises ; c’est ainsi qu’en 256 Cyprien refuse à l’évêque de Rome Étienne la compétence d’imposer en Afrique la pratique baptismale romaine. Au iv^e siècle encore, l’instance suprême est pour les Africains le concile, où l’unanimité devient l’expression de la vérité, garantie par l’assistance du Saint Esprit. Mais, jusqu’au iv^e siècle, il n’y a pas de doctrine ferme sur le point de savoir dans quelle mesure la décision d’un concile est applicable à toutes les Églises africaines, notamment à celles dont l’évêque ne participait pas au concile…

Dans leurs recours à Rome (seconde partie), les évêques africains cherchent à faire prévaloir leur point de vue, et mettent parfois Rome devant le fait accompli, tout en recherchant la collaboration avec son évêque. Ils cherchent à maintenir un difficile équilibre entre l’autonomie de leur juridiction et la communion de la Catholica, comme le montrent en particulier la question de l’adoption du décret du concile romain de 386 exigeant que le siège apostolique fût informé de toute ordination épiscopale. Les Africains réussissent alors le tour de force d’adopter officiellement le décret romain tout en continuant à suivre leurs coutumes ; mais cette indépendance vis-à-vis de Rome était peut-être seulement le fait de Carthage. L’action des Africains s’inspire encore des mêmes principes lors de la lutte contre Pélage : ils se sentent au moins autant que Rome responsables de l’orthodoxie, mais ils recourent aussi au siège apostolique, car ils considèrent que l’évêque de Rome représente le principe visible d’autorité et de pouvoir des évêques.

L’intérêt du livre est de fournir une synthèse bien documentée qui tient compte des recherches et des problématiques les plus récentes, et qui articule plutôt qu’elle n’oppose la conception africaine de la cathedra Petri (Pierre comme principe visible de l’unité de l’Église et de l’orthodoxie) et la conception romaine de la sedes apostolica telle qu’elle se développe surtout avec Damase et ses successeurs, quand le siège romain devient progressivement le recours obligé en cas de problème dogmatique ou juridictionnel. « L’autonomie dans la communion » serait une caractéristique de l’Église d’Afrique. On peut toutefois se demander si, à regarder trop exclusivement les Africains, on ne risque pas de perdre la vue d’ensemble ; sans s’engager dans les sables mouvants de la controverse arienne, l’A. aurait pu y trouver des analogies avec l’attitude des évêques africains : c’est en effet un des gros problèmes de la crise arienne que tel ou tel évêque, convaincu lui aussi qu’il est de son ressort de maintenir l’orthodoxie, réunit son propre synode pour tenter de régler la question.

19. Avec Agostino di Ippona. L’umiltà dall’amore, A. Montanari présente en texte bilingue cinq explications de Jn 13 (le lavement des pieds) dictées en 419 par Augustin dans le but de fournir un commentaire complet de l’Évangile de Jean sur la base des homélies qu’il avait déjà prononcées (cf. BA 74 A). Dans une introduction substantielle (84 p.), l’A. confronte les interprétations modernes de la péricope avec celles des Pères (application au baptême ou à la pénitence). Il analyse les thèmes centraux du commentaire : l’humilité du Christ, qui culmine dans le lavement des pieds du traître Judas ; celui qui se fait le serviteur est Dieu et Seigneur ; la leçon d’humilité qui en découle pour le chrétien. Le but recherché par l’A. (donner au lecteur les moyens de se mettre à l’écoute d’Augustin et d’en découvrir l’actualité) est pleinement atteint par ce petit volume sympathique et bien documenté.

20. À la différence de beaucoup d’introductions à Augustin, celle de M. Neusch (Saint Augustin, L’amour sans mesure) ne sacrifie pas à l’anecdotique : elle se place d’emblée au cÅ“ur du message augustinien. Elle conduit immédiatement son lecteur au thème des deux amours, clé de la vie de l’individu (ch. 1-3), voire de l’histoire des hommes (ch. 4). Les neuf chapitres (remaniement d’études parues dans les Itinéraires Augustiniens), fournissent des repères fort utiles pour la lecture. Les analyses sont agrémentées de citations brèves et judicieusement choisies par un bon connaisseur d’Augustin.

21. E. Plummer fournit dans Augustine’s Commentary on Galatians la première traduction de ce commentaire en langue anglaise (d’après le texte latin du CSEL 84, avec quelques corrections), accompagné d’une substantielle introduction (120 p.). Les quelques pages de préface sont un parfait raccourci de ce qu’il y a de plus intéressant dans le commentaire qui suit : cet ouvrage de 394-395 a une visée essentiellement pastorale et s’adresse probablement à la petite communauté monastique d’Augustin ; la Règle de saint Augustin est à l’arrière-plan du texte, où Paul est le modèle des responsables de communauté, et où l’humilité, la charité et la correction fraternelle font l’objet d’une attachante réflexion. Qu’avait lu Augustin des commentaires latins antérieurs de l’Épître ? D’après E. P., Augustin a eu en mains celui de Jérôme mais ne s’en est guère inspiré (certains points de contact lui ont échappé : Ga 1, 3 est semblablement commenté des deux côtés). Il insiste fortement sur l’influence de Marius Victorinus, qui est probable en effet, quoique moins évidente que ne le pense E. P. (A. Bastiaensen avait conclu en 1996 qu’Augustin ne l’avait pas utilisé), en particulier pour Ga 3, 1 : les deux auteurs ont la même variante Vieille Latine proscriptus, proscrit (pour praescriptus, dépeint), qui induit forcément un commentaire analogue, mais l’interprétation augustinienne est ecclésiale et anti-donatiste, celle de Marius Victorinus individuelle et spirituelle. Les études sur les commentaires bibliques d’Augustin sont suffisamment rares pour être accueillies avec faveur, surtout quand elles visent, comme celle-ci, une mise en perspective de l’Å“uvre d’Augustin et des ouvrages exégétiques antiques.

22. Episcopus et plebs, le livre de J. A. Sabw Kanyang concerne le ministère de l’évêque et des clercs en Afrique aux iv^e-v^e siècles, sur la base de canons de 36 conciles africains accessibles dans CCL 149. L’intérêt du travail réside dans la prise en compte systématique des différents canons, et dans l’effort réalisé pour situer cette littérature aride dans le contexte historique. Le ch. 1 traite du recrutement des clercs, dans une période où se fait sentir une pénurie de candidats dont les causes sont politiques (interdiction de les soustraire aux charges municipales) et surtout religieuses (dispersion des candidats potentiels entre deux Églises, catholique et donatiste). Sont abordés par ailleurs les problèmes suivants : les modalités de l’élection de l’évêque et du recrutement des différents clercs ; les fonctions respectives de l’évêque et des autres membres du clergé. Un chapitre est consacré à la dimension collégiale de la fonction épiscopale, telle que la révèlent le recours aux conciles réguliers et les relations avec les Églises de Rome, de Milan et de l’Orient. L’Afrique des iv^e-v^e siècles, avec ses six provinces ecclésiastiques, ses très nombreux évêchés et ses fréquents conciles, offre un terrain de choix pour l’étude de ces questions. Les documents parvenus jusqu’à nous permettent de constater que c’est l’époque où évoluent en Afrique les compétences des diacres (parfois utilisés pour l’enseignement) et des prêtres, de plus en plus appelés à suppléer l’évêque dans la prédication et la célébration du baptême et de l’eucharistie, en particulier dans les localités rurales où croît leur autonomie. Il y a quelques redites dans le livre, et, à propos des fonctions de l’évêque, l’A. se perd parfois dans les méandres du pédobaptisme, de la réitération du baptême et du refrigerium. Mais la structure globale de l’ouvrage et celle des différents chapitres sont fort claires. Cette synthèse, très bien informée de la bibliographie récente, rendra grand service.

23. Dans le Miracle comme argumentum fidei chez saint Augustin, L. Tanganagba rappelle comment Augustin, longtemps convaincu que l’ère des miracles était close, est passé de la défiance, voire d’un certain scepticisme à l’égard des miracles contemporains, à leur acceptation, après les faits miraculeux dont lui-même a été l’observateur. L’A. fait l’inventaire complet des miracles dont il a été peu ou prou témoin à Hippone après la translation des reliques de saint Étienne en 415. Il souligne à juste titre qu’Augustin a toujours admis la possibilité des miracles, mais exerce son esprit critique sur le sujet. Il distingue les phénomènes ordinaires, merveilleux, miraculeux, les deux premières catégories ayant leur origine dans les raisons séminales présentes dès le départ dans la création divine, la dernière comprenant des événements qui ne sont pas contraires à la nature, mais seulement supérieurs à son cours ordinaire et procédant de la libre volonté créatrice de Dieu. L’A. dresse un catalogue des miracles de la Bible mentionnés par Augustin, mais l’absence d’analyse fait que le lecteur se demande où il veut en venir. On note des erreurs de traductions : p. 85, n. 326, L. T. dit citer la traduction de BA 48, mais son texte n’a qu’un lointain rapport avec cette dernière, ainsi d’ailleurs qu’avec le texte latin ; à la même page, n. 328, la référence est fausse : il faut lire 4, 33, 52. Malgré certaines maladresses d’expression, les défenseurs de la francophonie saluent avec sympathie l’effort de l’auteur pour écrire en notre langue. Il a le mérite de restituer au miracle sa valeur de signe, contestée par X. Galmiche, Le récit des miracles. Oublier Augustin, Paris 1992 (voir le CR n° 154 de G. Madec, REAug 39, 1993) : pour Augustin, le miracle, sans être nécessaire à la foi, atteste la puissance et la présence de Dieu.

24. Le recueil Augustine Biblical Exegete, édité par F. van Fleteren et J. Schnaubelt, regroupe des contributions portant sur les sources de l’exégèse augustinienne (Bastiaensen, Patout Burns) et l’influence qu’elle a exercée (Djuth, Kelly, Posset), sur les rapports entre exégèse et polémique anti-hérétique (Cameron, Evans, Steinhauser, Te Selle), des articles sur des points précis d’exégèse (Harrison, Lienhard, O’Connel, Teske) ou des thèmes centraux dans une Å“uvre particulière (Bourke, Norris, Renna). Tout n’y est pas neuf : les recueils thématiques qui inondent le marché peuvent difficilement faire l’économie des généralités (Van Fleteren : principes herméneutiques ; Bourke : Enarrationes) ou des thèmes rebattus (bon samaritain, Jean Baptiste…) ; on peut aussi constater que les ouvrages européens ont parfois du mal à traverser l’océan : les deux articles sur les Enarrationes ignorent le livre de M. Fiedrowicz, Freiburg-in-B., 1997) ; M. Cameron n’utilise pas l’article de N. Henry (REAug 1996), qui traite une partie de son sujet. Patout Burns montre combien l’exégèse du De Paradiso d’Ambroise a marqué Augustin. M. Cameron révise à la baisse les relevés de citations du Cantique des Cantiques par A. M. La Bonnardière (en dépit de l’apport des Sermons Dolbeau) et souligne l’importance du livre dans la polémique contre les donatistes. C. Harrison met avec acuité le doigt sur le problème particulier que l’exégèse des Évangiles pose à Augustin : si d’ordinaire la vérité à laquelle renvoie le signe qu’est le langage est atteinte au-delà de ses significations multiples, les Évangiles représentent un témoignage rendu aux paroles et aux actes du Verbe incarné, et donc la vérité est à chercher dans les mots eux-mêmes à travers la multiplicité des témoignages. T. Renna montre que Sion et Jérusalem, bien que synonymes, ne sont pas employés de la même façon dans les Enarrationes : Sion évoque l’Église présente tendue vers sa finalité ultime, tandis que Jérusalem désigne le plus souvent sa réalité eschatologique, tout en incluant Église présente. K. B. Steinhauser montre comment Job est poussé sur le devant de la scène par la querelle pélagienne : pour Pélage et Julien, il est le personnage emblématique qui manifeste que l’homme a en lui-même la capacité d’être juste (pour Augustin, même Job est pécheur). Dans le domaine de l’exégèse augustinienne, l’heure n’est pas à la synthèse : ce volume est une pierre d’attente sur le chemin qui y mène.

25. Le travail de longue haleine qu’est le Catalogue général des manuscrits d’Augustin, Die handschriftliche Überlieferung der Werke des heiligen Augustinus, que l’Académie des Sciences de Vienne a entrepris il y a plus de trente ans, en arrive au volume VIII, où M.-Th. Wieser présente les manuscrits du Benelux. Y sont répertoriés non seulement les manuscrits des Å“uvres authentiques d’Augustin, mais aussi ceux d’ouvrages considérés jadis comme augustiniens (comme les Questions sur l’Ancien et le Nouveau Testament, désormais restituées à l’Ambrosiaster, ou l’Expositio in Apocalypsin maintenant attribuée à Césaire d’Arles) ; les vies de saint Augustin, les florilèges mêmes (tel le fameux Milleloquium) sont également recensés. Le t. 2 énumère les manuscrits par bibliothèque, et le t. 1 présente les manuscrits par Å“uvre. Pour les Lettres, comme pour les Sermons, il est traité d’abord des collections, puis en raison du caractère propre de leur tradition manuscrite, de chaque pièce ; dans les Sermons sont inclus les sermons pseudo-augustiniens. Enfin, l’index Initia comprend les textes dont l’identification n’a pas été possible.

27. Pourquoi P. Laurence donne-t-il une édition critique avec traduction et commentaire de la Vie latine de sainte Mélanie de Gérontius, alors que SC 90 contient celle de la Vie grecque ? C’est que les deux textes divergent parfois considérablement, et qu’aucun d’entre eux ne représente probablement le texte original : il s’agirait de deux recensions contemporaines (vers 452-453), qui auraient chacune à sa manière revu et transformé le texte primitif, la Vie latine pouvant avoir été faite à l’usage d’un évêque africain (ch. 3). Les différences entre les deux versions sont données et commentées dans les notes. Le ch. 1 met à la disposition du lecteur les résultats des recherches chronologiques et prosopographiques récentes, qu’on ne trouvera pas dans le volume déjà ancien de SC 90. Quant à la Vie elle-même, qui montre comment Mélanie et son mari Pinien ont eu du mal à se défaire de leurs biens en dépit de leur détermination (un richissime propriétaire est un chef d’entreprise), elle est un document passionnant sur les origines du monachisme et sur la conversion de l’aristocratie romaine à la vie ascétique fin IV^e siècle, dont l’étude de P. L. aide à faire une lecture historique.

28. À qui revient-il d’exercer le pouvoir ? Dans son livre Authority and Asceticism, C. Leyser interroge sur ce point les v^e-vi^e siècles, où l’on voit souvent, et c’est un paradoxe, des hommes qui ont renoncé au monde se voir investis de l’autorité d’une Église, voire de la cité, en raison des circonstances politiques. Les deux premiers chapitres dessinent d’un trait vigoureux les caractéristiques du monachisme selon Augustin et Cassien, deux auteurs auxquels la postérité se réfère ensuite comme à des autorités en la matière. Pour Augustin, qui a rompu avec la tradition du désert représentée par Antoine (« avec une vigueur qui demeure peut-être sous-estimée », dit l’A.), ce ne sont ni le retrait du monde ni les records ascétiques qui fondent la communauté monastique, mais la charité ; son modèle est la communauté primitive de Jérusalem (un seul cÅ“ur, une seule âme, dans la mise en commun des biens), et, dans une certaine mesure, elle s’autorégule. Augustin, moine évêque, s’intéresse assez peu à l’autorité, qu’il n’exerce qu’à regret, et qui lui apparaît plutôt comme un mal nécessaire ; la seule véritable autorité est celle de Dieu et de l’Écriture. Si, pour Augustin, les moines ont un rôle propre dans l’Église, ils ne sont pas des super-chrétiens.

Chez Cassien, au contraire, les moines sont les seuls représentants authentiques du christianisme primitif, et donc leur place dans l’Église ne le préoccupe pas ; plus que la communauté, c’est l’individu qui l’intéresse, ses combats et ses progrès en vue de la maîtrise du corps et des pensées. La vie monastique est une technique, elle ne s’improvise pas, et encore moins la fonction d’abbé : il faut, pour exercer l’autorité, être passé par la rude formation ascétique, et avoir acquis la « science spirituelle » ; ce sont les autres qui jugent de cela, et reconnaissent alors spontanément l’autorité à laquelle il leur faut obéir. Celui dont les auteurs postérieurs ont fait le père du cénobitisme ne s’intéresse guère à l’autorité que sous l’angle de la relation maître-disciple.

Après ces deux auteurs, on travaille à intégrer leurs apports respectifs dans des synthèses diverses qui sont parfois fort loin des intentions primitives. Tout en introduisant dans le modèle cénobitique égyptien (appris de Cassien) la dimension augustinienne de la charité, la Règle de Benoît met fortement l’accent sur l’obéissance et sur l’autorité de l’abbé, mais ne se soucie pas du rôle du monastère dans l’Église. Pour Césaire, le moine évêque doit régenter la vie morale de la cité dans le détail, et le monastère devient l’instrument de son autorité. Quant à Grégoire le Grand, pape, moine, évêque d’une cité dont les circonstances le font aussi administrateur, il considère que l’autorité appartient plutôt au prédicateur, contemplatif et exégète, qui a le souci (augustinien) des besoins divers de chaque individu et ne cherche pas à le couler dans le moule de perfection décrit par Cassien ; pour lui comme pour Augustin, le monachisme est une réalité d’Église, mais n’offre pas un modèle de société, contrairement à ce que pense l’Hipponate.

Le livre, très au fait des travaux des dernières décennies sur le mouvement monastique et l’histoire, s’efforce de suivre des traits analogues chez différents auteurs des v^e-vi^e siècles, pour aboutir à une mise en perspective souvent significative. Cela entraîne parfois des simplifications. L’A. répète que l’Écriture est essentiellement pour Cassien un talisman contre les tentations diaboliques ; mais, pour lui, la mémorisation de la Bible n’a pas seulement pour fonction d’écarter les mauvaises pensées : elle doit permettre à une vraie connaissance de Dieu de jaillir ensuite comme spontanément dans l’esprit : Conférences 14, 10). L’essai mérite une lecture attentive. L’utilisation des bonnes vieilles règles de rhétorique élémentaire, selon lesquelles une introduction pose le problème et une conclusion ramasse les idées essentielles, augmenterait toutefois les chances de l’auteur de les voir reçues du lecteur.

20. L’épais ouvrage de M. Smyth intitulé La liturgie oubliée nous fait pénétrer dans le domaine complexe des origines de la liturgie occidentale. La première partie présente un inventaire des sources littéraires concernant le rite « de type gallican », c’est-à-dire, selon l’A., de l’Occident non romain, Afrique du Nord incluse (il laisse volontairement hors du champ direct de la recherche la liturgie hispanique, déjà bien étudiée) ; suit un examen de l’ordo missae gallican, l’étude de l’évolution du rite jusqu’à Charlemagne, et le texte et la traduction de prières de la synaxe gallicane (ch. 9). Dans la seconde partie, pour la synaxe dominicale, l’A. cherche à définir « les contours d’un substrat commun » par-delà la jungle épaisse des variations des prières, étant bien entendu qu’on peut atteindre un type liturgique gallican, mais non un modèle unique. Il fait remonter au début du iii^e siècle, voire au temps de la première évangélisation des régions concernées, ce « fonds originel occidental non romain », dont l’origine serait orientale (syrienne) et africaine, et qui aurait été progressivement pénétré, puis éliminé, par les apports romains ; c’est en Gaule et dans les régions périphériques, naturellement plus conservatrices, que cette liturgie ancienne aurait laissé le plus de traces.

Le livre met bien en lumière les caractéristiques de ce rite gallican : sobre (en ses origines), porteur d’une « théologie à peu près vierge des anxiétés dogmatiques post-nicéennes », axé sur une action de grâces adressée au Père pour le don du Fils et l’économie du salut, assortie d’une louange au Fils développant certains aspects particuliers de cette économie. Le rite gallican avait un ordo missae particulier (avec notamment la pax avant la prière eucharistique), et avait préservé des expressions de la théologie archaïque (importance du Nom, formules d’origine chiliaste…). Des analyses précises d’une abondante matière euchologique sont mises à la disposition du lecteur ; elles sont conduites avec clarté, et le livre se lit bien, en dépit de l’aridité de la matière. On sort de la lecture convaincu de l’existence d’un rite occidental très ancien et largement répandu, où sont sensibles les influences orientales et africaines.

Au vu des rapports qu’on peut établir avec Justin ou même Clément, un rite analogue aurait également été présent à Rome à l’époque archaïque, ancienne liturgie grecque balayée (quand ? dans quelles circonstances ?), par celle qui apparaît dans les documents aux vi^e-vii^e siècle. Cette première liturgie romaine est-elle morte sans descendance ? On peut en douter : si le canon contenu dans le De sacramentis ambrosien est bien un canon de type romain archaïque, comme le dit l’A., et si par ailleurs les influences milanaises sont réelles en Gaule, on imagine volontiers qu’il pourrait y avoir également des éléments romains archaïques dans le rite gallican, arrivés peut-être via Milan. Aux premiers siècles, Rome n’était certes pas le centre du catholicisme qu’elle est devenue par la suite, mais elle était la capitale de l’Empire, influente par là même, et plaque tournante des idées comme des hommes.

Sur quelques points on reste sur sa faim. Le problème compliqué de la Tradition apostolique est bien vite expédié, et son témoignage récusé comme oriental et non romain (l’opinion contraire aurait mérité quelques références bibliographiques), et on aimerait que l’A. nous explique comment il comprend les éléments considérés comme gallicans qu’on y rencontre (cf. p. 353 ; 365). Je relève une erreur de traduction (p. 335, « juge majestatis protectione » : non le joug de la protection divine (jugum), mais une protection constante (adjectif jugis). On peut rester perplexe sur certaines positions de l’A. Il n’en reste pas moins que le livre fera date, et que l’ampleur de la synthèse, la solidité des analyses, ses positions souvent justes et nuancées, forcent l’admiration. La hardiesse des hypothèses est un stimulant pour le lecteur, qui se réjouit aussi de voir qu’après l’atomisation des Églises anciennes en petites communautés autonomes voire différentes, on en revient à l’étude de grands courants qui ont balayé l’ensemble du monde chrétien antique.

30-31. A. de Vogüé poursuit sa monumentale Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité avec ces deux volumes traitant du monachisme du Sud de la Gaule au V^e siècle. Le t. 6, à l’exception du ch. 1, est entièrement consacré à Cassien, dont les Institutions, puis les Conférences, sont analysées chapitre après chapitre. Ce commentaire continu comporte nombre d’utiles mises au point (sur les personnages, les thèmes abordés etc.), qui aideront grandement le lecteur, tout particulièrement dans les Conférences, où l’édition de Dom Pichery dans la coll. Sources Chrétiennes seule disponible en français, est presque totalement dénuée de notes.

Le t. 7, sauf en ses ch. 1 et 10, qui traitent respectivement des rapports entre Augustin et le monachisme dans les dernières années de sa vie, et de Sidoine Apollinaire dans ses rapports avec Fauste, concerne Lérins et la mouvance lérinienne. L’A. y revient souvent sur des idées qui lui sont chères : Lérins n’est pas né comme un groupement d’anachorètes, mais comme un coenobium, doté dès la fondation d’une règle par Honorat (ce serait la Règle des quatre Pères : SC 297-298) ; le monastère n’a pas attendu l’abbatiat de Fauste pour connaître les offices monastiques et le travail manuel, et l’insistance de Fauste sur l’obéissance est un héritage d’Honorat et non une nouveauté due au passage de l’érémitisme au cénobitisme. L’A. combat ainsi les thèses de C. M. Kasper (Theologie und Askese, 1992) ; il prend également parti contre celles de S. Pricoco (L’isola dei santi, 1978), qui insistait trop unilatéralement sur l’aspect idyllique de la vie à Lérins : les Lériniens (Honorat, Maxime…) n’ont pas ignoré les excès de l’ascèse antique. Tous ces thèmes sont abordés au fil des textes, présentés chronologiquement ; le lecteur risque de s’y perdre quelque peu : on lui parle du fondateur de Lérins seulement après lui avoir présenté la seconde Règle des Pères, dont l’A. pense qu’elle a été écrite vers 427 quand Maxime a pris la succession d’Honorat (la première Règle a été traitée dans le vol. 5), et après lui avoir parlé de l’Å“uvre ascétique d’Eucher ; on revient ensuite à Honorat à travers les écrits d’Hilaire d’Arles et Fauste.

Vue l’ampleur de l’Å“uvre, on a mauvaise grâce à chicaner l’A. sur des détails : dans certains cas, des renvois bibliographiques permettraient à la fois d’alléger le discours et d’élargir le débat sans le cantonner dans la littérature ascétique (par exemple à propos de l’utilisation de la typologie de l’Exode à Lérins, sur laquelle l’A. revient plusieurs fois). Un détail : p. 99 (n° 108), le texte cité, inintelligible d’après De Vogué, se comprend fort bien si l’on tient compte de la symbolique classique qui voit dans le parfum répandu par la femme sur Jésus la figure des vertus. Les nombreuses comparaisons entre les diverses conceptions monastiques de l’Orient et de l’Occident que rend possibles l’intime connaissance qu’a l’A. du monachisme sont un des intérêts majeurs de ces volumes, ainsi que la volonté de passer en revue systématiquement tous les textes, célèbres ou obscurs, qui concernent le monachisme ancien. Les résumés et paraphrases rendent parfois ces ouvrages pesants pour le lecteur ; mais c’est peut-être par là qu’ils rendront le plus grand service, à un public qui n’a pas souvent un accès direct aux sources.

32. Il faut être très reconnaissant au Centre S. Anselmo de mettre à notre disposition, sous le titre Regards sur le monachisme des premiers siècles, sinon la totalité, du moins une grande partie des articles qu’A. de Vogüé a publiés depuis trente ans dans des revues et recueils variés sur lesquels il n’est pas toujours facile de mettre la main. Le recueil des travaux de l’infatigable Bénédictin est assorti d’indices fort utiles (noms de personnes, mais aussi réalités et notions monastiques). L’ouvrage a été organisé en neuf sections (Études générales ; l’Å“uvre de saint Basile ; la Règle de saint Augustin ; le monastère de Lérins ; le Maître et Benoît ; les Dialogues de saint Grégoire ; Saint Colomban et son biographe ; le Commentaire des Rois attribué à Grégoire le Grand (Pierre de Cava) ; études particulières). Des articles de fond (« Pour lire les anciens moines », « La pauvreté dans le monde occidental », « Les communautés de moines au regard du Nouveau Testament ») alternent avec des études pointues, dans ce gros volume où le lecteur vagabonde avec fruit en fonction de ses intérêts personnels.

C’est le commentaire précarolingien qui a de loin été le plus copié (84 manuscrits complets, 113 témoins directs), peut-être parce que le savant moine a su trouver la juste mesure entre la concision elliptique des uns et la prolixité de ceux qui, comme Beatus, compilent tout ce qu’ils trouvent. Tous les manuscrits font l’objet d’une description précise, mais qui évite de se noyer dans les détails d’ordre codicologique. Les manuscrits actuels remontent tous à un archétype qui n’était déjà plus l’exemplaire original ; ils peuvent se classer en trois familles issues d’archétypes disparus qui se trouvaient respectivement, fin viii^e siècle, dans le Nord de la France, aux environs de Tours et sur les bords du lac de Constance ; les rares manuscrits d’origine anglo-saxonne ne sont pas les meilleurs. Le stemma simplifié est suivi des stemmata détaillés de chaque famille, présentés sur des dépliants qu’on peut avoir commodément sous les yeux en lisant l’analyse.

L’introduction aborde la question de la division du texte original de Bède et des sections qu’il a introduites, et celle du texte biblique commenté : une Vulgate hybride conservant nombre de leçons de la Vieille Latine ; la mention alia translatio renvoie généralement au texte africain utilisé par Tyconius, voire par Primase. R. G. fait une précise mise au point sur les sources du commentaire : essentiellement Victorin (dans la version corrigée de Jérôme), Tyconius (le commentaire de l’Apocalypse ; pas les Règles, connues à travers Augustin), Augustin, Grégoire le Grand ; Primase, n’est pas mentionné dans la préface, mais est utilisé plus souvent même que Tyconius, probablement en tant que représentant le dernier état de la question ; rien de sûr en revanche pour les auteurs irlandais. Le problème des sources et lieux parallèles étant fondamental dans le cas du commentaire de Bède, on se félicite de ce que R. G. y consacre les pages de gauche. Il faut remercier l’A. de nous donner avec ce volume un excellent instrument de travail.

34. Avec le premier volume de ses Animali simbolici, M. P. Ciccarese nous conduit aux origines du bestiaire chrétien. Cette anthologie, où les animaux sont présentés selon l’ordre alphabétique pour la commodité de la consultation, traduit en langue moderne tous les textes cités, y compris dans les notes. L’A., à qui on doit déjà trois excellents articles sur ces questions, déclare ne pas prétendre à l’exhaustivité, mais on constate que le traitement des différentes entrées balaie tout le champ du symbole considéré ; c’est bien une étude systématique et fort complète qui nous est offerte, et non un choix arbitraire de quelques animaux et de quelques valeurs symboliques. Après quelques considérations générales sur l’histoire et les grands traits de l’utilisation de la symbolique animale, tous les chapitres se présentent de la même façon : quelques pages brossent l’histoire du symbole et en expliquent les différents champs d’application ; suivent des textes, accompagnés de leur traduction, illustrant les différentes significations accordées à l’animal ; enfin, des notes savantes donnent des explications et des références complémentaires. Cet ouvrage, érudit sans pesanteur, est tout à fait passionnant, et sera fort utile non seulement aux lecteurs des Pères, mais encore, plusieurs de ces symboles ayant eu la vie très longue, aux spécialistes des littératures européennes postérieures ou de l’histoire de l’art.

35. R. Gryson présente dans Altlateinische Handschriften. Manuscrits vieux latins, le premier volume d’une mise à jour (en partie sur des notes laissées par B. Fischer) de la liste des manuscrits sur lesquels se fonde notre connaissance des « Vieilles Latines », c’est-à-dire des traductions latines de la Bible antérieures à la Vulgate ; le second volume sera réservé au psautier. L’introduction fournit un aperçu très suggestif des épineux problèmes qui se posent. « Accoutumés à un texte standard de la Bible, nous avons de la peine à imaginer la situation du texte latin à la fin de l’antiquité » : un nombre incroyable de variantes, dû au fait que les volumes de la Bible étaient soumis à un usage intensif, et donc s’abîmaient vite et devaient être très souvent recopiés… À partir du moment où domine la Vulgate (pas avant l’époque carolingienne), c’est souvent grâce à la liturgie, ou par le plus grand des hasards, que des textes de la Vieille Latine ont survécu (pour ceux d’entre eux qui n’ont pas été tout bonnement incorporés à la Vulgate, comme c’est le cas de Sg, Sir et 1-2 Mac). Un pareil outil de travail, qui fournit, pour chaque manuscrit, une analyse codicologique et paléographique, les éditions, une bibliographie, et des informations sur le type de texte qu’il représente, est très précieux non seulement pour les patristiciens, souvent confrontés à des textes bibliques sui generis, mais aussi pour les exégètes, particulièrement ceux du NT, qui trouveront là de riches indications éclairant les données des apparats critiques d’Aland.

36. « Éviter soigneusement la précipitation et la prévention », prescrivait Descartes. Or, de la précipitation, il y en eut beaucoup dans la rédaction de l’Index Augustino-Cartésien de Z. Janowski. Les bévues sont innombrables, les textes latins, en particulier, sont bourrés de fautes. La multiplication des barbarismes finit par lasser le lecteur et donne à penser que l’A. soit n’a rien relu soit connaît mal la langue de Cicéron. Je n’ignore pas qu’« un honnête homme n’est pas plus obligé de savoir le grec ou le latin, que le suisse ou le bas-breton » (Descartes, La recherche de la vérité). Mais quand on se lance dans une comparaison entre les Å“uvres philosophiques de saint Augustin et les Meditationes de Descartes, il est peut-être fâcheux de ne pas les lire dans la version originale.

Mais fermons les yeux là-dessus. Plus gênantes sont les erreurs sur le fond. Ainsi, lorsque (p. 113) l’A. greffe imprudemment sur une citation de la lettre à Mersenne du 27 mai 1630 (Alquié 1, p. 267) un passage tiré de celle du 6 mai (ibid. p. 265) : « D’où il (=Descartes) conclut : "si deus non esset, nihilominus istae veritates essent verae" [si Dieu n’existait pas, ces vérités n’en seraient pas moins vraies] », je croyais me souvenir que le philosophe français défendait tout au contraire la thèse de la création des vérités par Dieu. Autre affirmation surprenante (p. 109): « Remarquons tout d’abord qu’à l’exception des Méditations de Marc-Aurèle, le titre de l’Å“uvre de Descartes est sans précédent dans l’histoire de la pensée européenne ». Faut-il rappeler que le titre traditionnel du livre de l’empereur romain est Pour soi-même (la traduction latine de Casaubon en 1643 est intitulée De seipso et ad se ipsum). Par contre, Descartes pouvait bien lire des Meditationes, mais sous le nom de saint Augustin (voir la traduction récente de cet apocryphe médiéval par J.-Cl. Giraud dans PDF).

Mais Z. B. pèche aussi, me semble-t-il, par prévention. Que Descartes ait lu Augustin — disons prudemment de l’Augustin — n’est pas une découverte, et nous ne referons pas ici l’histoire du débat (voir l’introduction de H. Gouhier, Cartésianisme et augustinisme au xvii^e siècle, Paris 1978); une certitude : de l’évêque d’Hippone, le philosophe français connut au moins ce que les Sommes de saint Thomas et les manuels scolastiques utilisés à La Flèche en citent. Mais si l’on veut, à partir de rapprochements textuels, mesurer l’influence directe (tel est le propos déclaré de l’A., p. 16) du Père de l’Église sur l’auteur des Meditationes, il faut être exigeant, ne retenir que les similitudes remarquables et singulières.

Or, quels rapprochements Z. B. nous propose-t-il ? Des choses souvent très vagues. En Gen. litt. 7, 15, 21, Augustin affirme que l’âme incorporelle, agit sur le corps par l’intermédiaire des éléments les plus subtils de celui-ci, les éléments quasi incorporels comme l’air et la lumière : sans eux, pas de sensibilité dans le corps : « nullus enim sine his duobus […] sensus in corpore ». Dans sa Seconde Méditation, D. rappelle qu’on peut sentir sans le corps « sentire […] non sit sine corpore » (n° XI, p. 42). Le rapport ? On posera la même question pour le parallèle n° XXII, d’une part le « aciem figere non eualui » (Conf. 7, 17, 23), image par laquelle le narrateur des Confessions exprime l’incapacité de la fine pointe de l’esprit à pénétrer la nature divine — la flèche du regard rebondit contre la cible ; d’autre part le « non possim semper uni et eidem cognitioni defixus inhaerere » (4^a Med.), formule banale qui n’a pas grand chose à voir avec l’image balistique et mystique de saint Augustin. Z. B. saute sur la moindre ressemblance comme sur un indice probant : dans un passage célèbre de la 2^a Med. (n° XVII), Descartes nomme mentis inspectio la perception de la nature du morceau de cire, de la cire en elle-même, par l’entendement seul, hors de toute sensation et imagination ; est-ce suffisant pour lire là l’influence directe de l’image augustinienne de la raison comme adspectus animi, image qui au demeurant n’est pas si originale : c’est la vision mentis oculis dont parle Cicéron (par ex. Orator 29, 101). N’a pas non plus grande valeur le rapprochement (n° VI) entre le spiritus malignus de Gen. litt. 12, 13, 28, autrement dit le démon, qui trompe l’homme par des visions illusoires, ou l’abuse en contrefaisant un ange véridique, et le fameux genius malignus de la 2^e Med. Le thème du discernement des esprits était alors fort banal, notamment dans les milieux marqués par la spiritualité ignatienne. Mais, les yeux fixés sur le couple Augustin-Descartes, Z. B. ne prête aucune attention à l’histoire des images ou des formules qu’il compare. Même l’exemple du morceau de cire (n° XVI), de prime abord le plus convaincant, aurait dû être examiné de plus près ; la cire est un exemple aristotélicien pour la matière susceptible de diverses formes et qualités (voir Phys. 7, 245 b) ; n’en trouve-t-on pas trace ailleurs ? Et ne s’agit-il pas tout simplement dans la 2^a Med. d’un objet expérimental concret, d’une de ces choses familières, à portée de main et d’attention, sur lesquelles le philosophe en robe de chambre aime appuyer sa réflexion — plutôt que d’une hypothèse scolaire ? « Sumamus… hanc ceram », « prenons ce morceau de cire fraîchement extrait des rayons d’une ruche », est-ce une variation rhétorique, avec effet de réel, sur le « nam si ex albo cera nigrum colorem ducat » d’Immort. anim. 5, 8 ? Nous renvoyons à plus ample informé… L’A. aurait dû s’inspirer de la méthode critique qu’H. Gouhier appliquait au parallèle souvent établi entre le livre X du De Trinitate et la 2^a Meditatio : « Est-il indispensable de postuler une lecture du De Trinitate pour expliquer la présence de compages dans le passage le moins original, scolairement le plus classique, de la Seconde Méditation ? », concluait avec bon sens l’historien de la philosophie.

Bref, cet Index augustino-cartésien nous a déçu. La quatrième de couverture nous l’annonçait quasiment comme une suite à l’Index scolastico-cartésien d’E. Gilson. Or celui-ci édictait dans son introduction cette règle d’or : « Nous estimons que les rapprochements de textes entre lesquels on ne peut établir aucune filiation historique sont des exercices vains et plus dangereux qu’utiles ; aussi est-ce à la scolastique que Descartes a connue que se sont limitées nos investigations ». Il nous semble que Z. B. a mené son enquête trop vite. C’est dommage, car l’introduction atteste une grande érudition, et une parfaite maîtrise de la langue française. Le commentaire, lui, est « décalé » en ce sens qu’il ne justifie pas rigoureusement et minutieusement les parallèles établis dans l’index central. (Jean-Michel Fontanier).

37. Julian von Aeclanum : le livre de J. Lössl se présente comme une synthèse sur Julien, une entreprise qui ne peut manquer d’attirer le lecteur, car il n’en existe pas depuis la monographie de Brucner (1897) ; or, on a depuis cette date restitué à Julien trois ouvrages exégétiques. Dans cette étude fouillée, accompagnée d’une bibliographie très complète, on trouvera une mine de renseignements sur la vie et la personne de Julien : ch. 2 : date et lieu de naissance (vers 381, sans doute à Eclane, dont il fut ensuite évêque) ; ch. 3 : jeunesse de Julien (dans une famille d’ascendance aristocratique qui lui a assuré des contacts avec nombre de grands personnages, dont Paulin) ; ch. 4 : la formation intellectuelle (bonne culture classique et même philosophique, connaissance du grec) ; ch. 5 : culture exégétique (influence de l’école d’Antioche et surtout de Théodore de Mopsueste). Le ch. 6 (bannissement et fin de la vie) constitue à lui seul presque un tiers du volume ; il étudie de près les années qui le voient prendre parti pour Pélage, développer une pensée qui l’oppose violemment à Augustin, être exilé, et, après de vaines tentatives pour rentrer en grâce, être condamné à Éphèse en 431. Tout cela est d’une grande précision, comme on s’en convaincra à consulter les longues notes critiques, documentaires et démonstratives. Toutefois, le ch. 5, « Exégèse et herméneutique », ne peut prétendre à être une synthèse : l’A. travaille sur quelques exemples, et expose surtout ce en quoi il se démarque des travaux de Bouwmann et Schaübling ; le lecteur en sort déçu, d’autant que le parti pris de mettre les démonstrations en note et en tout petits caractères rend la lecture excessivement pénible. Plutôt qu’une étude de l’Å“uvre, le livre apparaît comme une biographie détaillée de Julien, qui réussit en tout cas à nous convaincre que l’auteur n’est pas un personnage de second plan et qu’Augustin a eu en lui un redoutable adversaire.

38. L’excellent ouvrage de M. Perraymond sur La figura di Giobbe nella cultura paleocristiana témoigne d’un égal souci d’exhaustivité et de précision dans le dossier littéraire et le corpus iconographique. L’ensemble des textes patristiques concernant le personnage de Job, déjà étudié par l’A. dans deux solides articles de 1986 et 2002, est ici présenté de façon plus concise. Elle ne néglige ni le témoignage de l’épigraphie funéraire (où domine Jb 19, 25 : « Je sais que mon rédempteur est vivant… ») ni l’apport de la liturgie. Le catalogue des peintures et sculptures illustrant ce thème qui apparaît au iv^e siècle est toujours accompagné d’une photographie (avec même quelques planches en couleur) et d’une excellente notice analytique. Le livre, en tout point exemplaire, montre comment Job, exalté comme modèle de patience, voire de martyre, figure christique aussi, exprime souvent la foi en la résurrection dans l’art funéraire antique.

39. Faut-il prendre au pied de la lettre les propos outranciers tenus par les chrétiens contre leurs adversaires, juifs et hérétiques pour l’essentiel, ou n’en pas tenir compte en considérant que c’est là rhétorique pure ? Telle est la question que cherche à éclairer le recueil d’articles Les chrétiens face à leurs adversaires dans l’Occident latin au IV^e siècle publié par J. M. Poinsotte à l’issue de deux journées d’études consacrées à ce thème. Deux articles historiques sur les rapports entre chrétiens et juifs ouvrent le recueil : celui de J. M. Poinsotte conclut à un renforcement de l’anti-judaïsme (la comparaison avec le texte du Martyre de Polycarpe cité en conclusion ne va cependant pas dans ce sens) ; dans le second, G. Nauroy réévalue avec équilibre l’attitude contestée d’Ambroise face aux juifs, en montrant qu’il combat de la même façon l’hétérodoxie et le paganisme. Pour le poète Prudence, haut fonctionnaire en retraite qui est moins théologien que politique, le judaïsme n’est pas un problème fondamental (Poinsotte). Une enquête sur les propos anti-juifs de Chromace et Rufin permet à F. Thélamon de montrer qu’ils ne visent guère les juifs contemporains ; la controverse est théologique et modérée, et, à travers la perfidia reprochée aux juifs, on vise plus les ariens que les juifs eux mêmes. De façon analogue, les Homélies de Jérôme pourfendent le littéralisme de la lecture de la Bible par les juifs, mais visent au moins autant celui des chrétiens (J. L. Gourdain). Pour Jérôme, « ennemi de l’hérésie et non de l’hérétique » (Y. M. Duval), toute hérésie vient d’une interprétation fautive de la Bible, et il considère comme hérétique tout homme qui conteste la doctrine de l’Église, fût-ce en ses implications morales (B. Jeanjean). Signalons enfin le solide article d’A. Canellis sur Saint Jérôme et les Ariens.

40. Dans le volume Sacris Erudiri 41 (2002), relevons plusieurs contributions susceptibles de retenir davantage l’attention du patrologue. S. J. G. Sanchez montre qu’il faut voir dans le Dialogue avec Tryphon de Justin un véritable dialogue avec un juif particulier, et non un Aduersus ludaeos visant le judaïsme dans son ensemble et toutes ses formes. G. Folliet fait l’histoire d’un adage (« Aurum colligere de stercore »), attribué à Virgile, et de son utilisation du iv^e au xix^e siècle. N. Adkin identifie quelques nouvelles sources dans un florilège (CPL 639) regroupant des enseignements ascétiques de Jérôme. J. Villela reprend la question des correspondants espagnols de Jérôme. B. Alexanderson présente d’utiles corrections au texte du De Genesi ad litteram d’Augustin ainsi qu’au Liber imperfectus. G. Declercq examine les raisons qui ont conduit en 525 Denys le Petit à fixer le début de l’ère chrétienne comme il l’a fait. J. Gijsel se penche sur 7 nouveaux manuscrits de l’Évangile du Pseudo-Matthieu. Sur la base d’une lecture critique de textes hagiographiques, B. Meijns suggère que certaines communautés de chanoines (clerici canonici) desservant des basiliques rurales de l’évêché de Cambrai-Arras pourraient remonter à l’époque mérovingienne et avoir constitué des bases pour l’évangélisation du Nord de la France.

41. The Key to the Brescia Casket, de C. Brown Tkacz est un livre ambitieux, qui entend démontrer que les nombreuses images bibliques qui couvrent la lipsanothèque du musée de Brescia, superbe coffret à reliques en ivoire de la fin du iv^e siècle, sont organisées en un programme iconographique cohérent et sophistiqué, où les scènes de l’Ancien et du Nouveau Testament se répondent, selon la signification « typologique » qu’on leur accordait. Après l’histoire de la cassette et l’identification des scènes sculptées (ch. 1), vient un rappel de l’importance de la typologie dans le christianisme ancien (ch. 2), et une tentative pour dégager la signification symbolique des différentes images (ch. 3). La prière bien connue de la Commendatio animae, avec ses paradigmes de salut, aurait inspiré toute l’affaire (ch. 4). Au ch. 5 une bien longue discussion fait revivre, pour l’enterrer à nouveau, une interprétation du xix^e siècle qui voulait voir dans la scène des trois Hébreux dans la fournaise le martyre des frères Macchabées. Le ch. 6 revient sur cette image qui fournirait la clé de tout le coffret.

Disons d’emblée nos doutes ; si telle est la clé, elle a été bien cachée : sur un panneau qui fait 1/5^e du petit côté droit de la cassette ! Qu’un ensemble d’images puisse obéir dès cette époque à un projet iconographique cohérent a pu être démontré avec succès, par exemple à propos d’un sarcophage de Saint-Victor de Marseille, par D. Knipp, Christus Medicus, Leiden 1998, où une analyse iconographique impeccable s’allie à la connaissance des textes. Mais c’est précisément sur le plan de la méthode que le livre de C. Tkacz laisse insatisfait. Elle aligne toutes les identifications de scènes jamais proposées avant elle, sans faire état des arguments avancés, et nous laisse parfois l’impression qu’elle choisit au petit bonheur celle qui lui convient. Même impression d’absence de rigueur dans l’utilisation des textes. Citer des auteurs du haut moyen âge comme Raban Maur ou Paschase Radbert pour expliquer un objet du iv^e siècle nécessite au minimum quelques précautions oratoires. Quant à la Commendatio animae, elle est citée d’après le DACL, et non d’après l’édition de référence, où l’A. aurait pu apprendre qu’on date maintenant ce texte du viii^e siècle, et non du ii^e, même s’il est clair qu’il a regroupé un certain nombre d’éléments plus anciens. L’ensemble du chapitre concernant la Commendatio laisse le lecteur pantois : des démonstrations entortillées, et pas toujours éclairées, cherchent à nous convaincre qu’Augustin a cité cette prière, et on y apprend avec surprise que l’évêque d’Hippone a attendu la mort de Jérôme pour préférer la Septante à la Vulgate… Le livre toutefois rendra service, en mettant immédiatement sous les yeux les différentes identifications de scènes, un croquis et une petite reproduction permettant à chaque fois de voir l’image et d’en repérer l’emplacement sur le coffret. Les nombreuses photographies dispersées dans le livre mettent l’image sous les yeux du lecteur au moment où il en a besoin, ce qui facilite bien la lecture.