Les neurosciences modernes, notamment les découvertes récentes de la recherche sur le cerveau réclament de plus en plus un changement radical dans leurs tenants et aboutissants philosophiques. Beaucoup de neurophysiologues considèrent que les « spiritualismes » (Changeux) et les « animismes » (Monod) sont incompatibles avec ce que la science est en train de découvrir dans la constitution et le fonctionnement du système nerveux central humain. Aussi éliminent-ils le terme « âme » de leur vocabulaire, ou lui assignent-t-il une signification aujourd’hui dépassée. La notion « esprit » semble moins proscrite, mais elle est prise le plus souvent dans un sens voisin de « conscience » ou de « conscience de soi ». Par là, la discussion s’organise de façon croissante autour de la paire de concepts « cerveau-conscience », selon un schéma tantôt matérialiste et moniste, tantôt « interactionnel ». Mais ici, « cerveau » ne recouvre plus « corps » et « conscience », encore moins « âme ». Nous sommes en présence d’une toute nouvelle donne. Ainsi déjà les sciences humaines sont en quête d’une superstructure philosophique nouvelle. A plus forte raison l’anthropologie théologique qui se doit d’inventer le langage qui serait à même de dire quelle image de l’homme elle propose à nos contemporains.

Dans la présente étude (qui ne veut être qu’un essai) je voudrais d’abord exposer des acquis de la recherche sur le cerveau qui entraînent chez les uns, une conception matérialiste et, chez les autres, une description non matérialiste de la personne humaine, les deux camps s’accor-dant à se situer dans un contexte strictement évolutionniste. Pour le premier, je consulterai avant tout Jean-Pierre Changeux et Gerhard Vollmer, pour le second, surtout John C. Eccles et Antonio R. Damasio.Je compléterai l’enquête par quelques considérations de Christian Boiron, adepte des théories d’Henri Laborit, sur les conditions neuronales et autres du bonheur.

Les thèses et hypothèses de ces scientifiques doivent être examinées dans la trame des options philosophiques qui — ceci me semble significatif — les accompagnent comme naturellement. Cela montre que la nouvelle anthropologie biologique n’hésite pas à franchir allègrement les frontières évidentes de sa compétence, sans même une visée ouvertement et méthodiquement interdisciplinaire.

La re-définition théologique de l’être humain qui doit répondre à cette double sollicitation mettra en Å“uvre un ressourcement biblique, mais optera aussi pour une philosophie des « structures » (elle n’a rien de structuraliste!), qui me semble plus apte à rendre justice à la base scripturaire de la foi chrétienne, tout en étant bien en phase avec l’expérience que l’homme moderne et «postmoderne» fait de lui-même. Le résultat d’une telle recherche pourrait être une anthropologie théologique résolument « holistique », émondée de tout dualisme.

Mais cette profession de foi matérialiste se trouve pour ainsi dire suspendue dès que Changeux se met à décrire, selon une méthode strictement scientifique, l’architecture et le fonctionnement du système nerveux central et périphérique, c’est-à-dire des neurones, composés d’axones et de dendrites. Les neurones sont comme tendus vers des points d’articulation appelés « synapses », mais arrêtés par des « fentes » de sorte qu’ils ne peuvent pas être en « continuité », seulement en « contiguïté » les uns avec les autres [8]. Ils ne se relient pas pour former un système sans faille à la manière de la circulation sanguine. Leurs terminaisons restent « juxtaposées » tant que des agents chimiques naturels, auxquels on a donné le nom de « neurotransmetteurs », n’interviennent pour établir entre elles la communication [9] en mettant en Å“uvre à la fois des processus électriques et chimiques [10]. Ces neurotransmetteurs agissent-ils de façon linéairement déterminée et déterminante ? L’auteur me semble donner une double réponse. D’une part il dit que les neurotransmetteurs excitent ici et inhibent là, sans spécifier les causes exactes de ce processus, d’autre part il déclare que vis-à-vis des « mécanismes internes » de ce comportement l’observateur est amené à adapter « un point de vue déterministe » [11]. Tel est le contexte où Changeux justifie son discours sur l’« homme neuronal ».

Le lecteur se demandera si cette définition doit être considérée comme exhaustive ou partielle. Si elle exprime la totalité de l’être humain, comment rend-elle compte de la différence spécifique qui sépare l’homme de l’animal ? Une réponse quelque peu satisfaisante nécessite un détour vers une théorie de l’évolution. L’auteur se limite ici à ce que la science a découvert du développement progressif du cerveau chez les vertébrés, à partir de l’encéphale simple vers un encéphale hautement « corticalisé », caractérisé par le néo-cortex aux circonvolutions profondes [12]. C’est nouveau par rapport au monde animal. Mais c’est une nouveauté essentiellement quantitative : « Plus la surface du cortex s’accroît, plus le nombre des neurones susceptibles d’établir des connexions d"association’ augmente » [13]. Ici, pas de « fente », pas de simple contiguïté qui aurait besoin d’un transmetteur pour « sauter » vers les hauteurs hominisées. L’auteur insiste : « aucune réorganisation ’qualitative’ brutale ne fait passer du cerveau ’animal’ au cerveau ’humain’. Il y a au contraire évolution quantitative et continue du nombre total des neurones […] et donc de la complexité des réseaux qui composent la machine cérébrale » [14].

Comment le prouver ? À partir de quelles observations, à considérer que les étapes du processus d’hominisation ne peuvent être que postulées, tant les découvertes fossiles font défaut pour des millions d’années [15]. Quant à l’état actuel de l’espèce humaine suffit-il de déduire sa structure essentiellement neuronale de comportements observés chez des singes, des chats, des rats en état d’autostimulation, sans mettre en avant la singularité de la conscience humaine comme conscience de soi ? Une théorie exclusivement biologique des « objets mentaux » [16] résout-elle tous les problèmes quand on reconnaît par ailleurs que l’objet mental « se situe à un niveau d’organisation très supérieur à celui de la cellule nerveuse »? [17].

Changeux sait parfaitement qu’il ne peut pas éluder dans la description de son « homme neuronal » la question de la conscience. Aussi déclare-t-il que celle-ci « se définit comme un système de régulation global qui porte sur les objets mentaux et sur leurs calculs » [18]. C’est un système que le biologiste peut décrire en identifiant « les mécanismes qui font passer » le sujet « d’un état à l’autre » [19]. Comme exemple il cite le cas de patients en état d’hallucination, des schizophrènes et des mystiques qui entendent des voix, les utilisateurs de drogues hallucinogènes et l’état de sommeil qui entraîne une chute de conscience. Des sujets ayant une conscience forte d’eux-mêmes, inventifs, créatifs, manquent curieusement à l’appel. Et pourtant il est dit d’emblée que nous sommes des êtres conscients en tant que nous menons un « dialogue incessant avec l’extérieur, mais aussi avec notre monde intérieur, notre moi » [20]. A. R. Damasio donnera une description autrement plus approfondie et nuancée du « soi », plus exactement du « self ». Certes Changeux n’hésitera pas à recommander, « proposer » la traduction française de l’ouvrage fondamental du grand neurologue américain Le sentiment même de soi [21]. Mais il s’en tient lui-même à sa thèse fonctionnaliste : « il nous suffit de dire que la conscience est ce système de régulations en fonctionnement. L’homme n’a dès lors plus rien à faire de l’Esprit’» [22].

Dans l’avant-dernier chapitre de L’Homme neuronal intitulé « Anthropogénie », l’auteur se situe parfaitement dans la logique de sa profession de foi matérialiste. Il l’introduit par une brève allusion à la Genèse : « Dieu modela l’homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l’homme devint un être vivant » (Gen 2, 7). Et il ajoute : « La glaise à laquelle les scribes du désert se réfèrent se compose d’atomes et uniquement d’atomes : l’homme également » [23]. Cette proposition ne me semble pas théologiquement irrecevable à condition qu’elle soit plus précise et nuancée. J’y reviendrai en développant mon interprétation de la « matérialité » spécifique de l’être humain et en prenant mes distances avec qualification spiritualiste de l’anthropologie chrétienne. Cependant je considère que Changeux clôt trop vite le débat lorsqu’il déclare, d’une part, que l’ADN « remplace » désormais le geste du Créateur [24], d’autre part, que le « clivage entre activités mentales et neuronales ne se justifie pas », puisqu’il ne s’agit que de « deux ’aspects’ d’un seul et même événement » [25]. Tout cela rendrait vain de continuer encore de « parler de l’Esprit » [26].

À ce point précis, il ne paraît pas inutile d’évoquer ce que propose le neurophysiologue allemand Gerhard Vollmer dans sa « théorie évolu-tionniste d’identité » [27]. Il se distingue de Changeux par son indifférence vis-à-vis de systèmes philosophiques, tout en leur empruntant pêle-mêle leurs notions de conscience, esprit, âme, même s’il en réduit le contenu à des processus matériels et organiques. Quant au concept d’identité, il ne lui attribue ni le sens ontologique d’un être qui est de même nature qu’un autre, ni le sens personnaliste d’un sujet conscient de ce qui lui est propre. Il se situe au niveau strictement fonctionnel : les actes conscients de connaissance et de vouloir ne sont que des fonctions du système nerveux central [28], ils ne font pour ainsi dire qu’un seul et même système avec lui puisqu’ils en sont les effets.

Et cependant, la théorie selon laquelle le cerveau se rapporte à la pensée et à la volonté comme leur cause déterminante est loin d’expliquer la complexité réelle de la personne humaine. Notamment — admet Vollmer — cette théorie ne donne pas de réponse à la question de savoir pourquoi les processus physiques objectifs et les actes psychiques subjectifs qui constituent l’homme présentent des différences aussi radicales [29]. Les premiers peuvent être localisés et divisés, disjoints, décomposés par l’analyse, alors que les seconds apparaissent comme des totalités indivisibles et réfractaires à toute fixation locale. D’autre part, ce que produit le cerveau de façon objective n’est observable que dans son déroulement présent, alors que la conscience subjective se montre conditionnée aussi par son passé vécu et son avenir projeté, par toute une histoire de vie que l’on peut observer dans son ensemble de l’extérieur [30]. Vollmer évoque encore la différence importante entre « l’aspect interne » et « externe » de ce que nous vivons. Le premier, celui qui correspond en gros à ce que « nous appelons depuis toujours esprit, âme, conscience » [31], est sujet à expérience individuelle directe, tandis que le second, que désigne le terme traditionnel « corps », auquel appartient aussi le cerveau, doit passer par des instruments de mesure ; il n’est donc atteint que par une expérience indirecte. Celle-ci est à même d’expliquer le côté « externe » de mon vécu en le reliant causalement aux mécanismes neuronaux, mais non sa composante proprement personnelle et historique [32].

En soulignant ces différences dans le déroulement de nos actes conscients, l’auteur introduit, apparemment, une nouvelle variante du dualisme. En réalité, il récuse énergiquement une telle position en spécifiant que les moments physiques objectifs et les moments psychiques subjectifs de notre comportement ne sont que « deux aspects » d’un processus identique qui, lui, est radicalement objectif. Vollmer fait ici appel à des analogies : celle du fruit dont nous percevons tantôt la couleur, tantôt le goût, et celle des électrons qui apparaissent soit comme ondes soit comme particules [33]. Ces différences ne sont à son avis que d’« apparence» [34]. Vollmer rejoint Changeux.

Le lecteur peut se demander à juste titre si la neurophysiologie matérialiste de l’un autant que la théorie d’identité de l’autre ne s’appliquent pas à un schéma de causalités linéaires fonctionnant en sens unique et si oui, comment elles réussissent à tenir compte de la complexité de l’être humain, faite d’interactions linéaires et non linéaires multiples. Si leur tendance à concevoir l’homme comme une unité dans la polarité de causes neuronales et d’effets mentaux n’occulte pas la multiplicité effective des facteurs qui font qu’il soit réellement ce qu’il est. Car l’homme réel n’existe-t-il pas sur le mode d’une unité plurielle ? Ou encore, pour parler avec Heinrich Rombach, comme une « structure », qui n’est et n’agit que comme la totalité vivante de tous ses « moments » en interaction, « moments » qui sont irréductibles l’un à l’autre ? [35]. Dans le contexte des recherches récentes sur le chaos en physique, en chimie, en biologie et en psychologie, l’interrogation pourrait être également posée, si nos deux neurophysiologues ne réduisent pas l’homme à une entité parfaitement réglée, ordonnée, déterminée, qui ne laisse aucune place à l’imprévu, à des ruptures d’ordre génératrices de nouvel ordre, donc à la complexité de notre structure évolutive faisant jouer de multiples « moments » et probabilités [36]. Sommes-nous réellement aussi simples que le prétendent Changeux et Vollmer ? Notre système nerveux central détermine-t-il réellement tout ce que nous pensons, voulons, inventons, faisons et sommes ? N’y a-t-il pas aussi en nous des facteurs qui rétroagis-sent sur notre cerveau, notamment au niveau de notre conscience de nous-mêmes ? Ces deux analystes éminents de la « machine » neuronale rendent-ils suffisamment compte du rôle fondamental que jouent les processus émotionnels, « tymiques », par exemple la sexualité et l’agressivité, dans la survie et le fonctionnement d’une espèce ou d’un individu ?

Il me semble que Vollmer se prête mieux que Changeux au dialogue, en introduisant lui-même la notion de « structure ». Il écrit : « Nous appelons ’structure’ la totalité des interactions, la corrélation des éléments qui construisent l’homme » [37]. Et il pense que cette constitution structurale de l’être humain est à la fois effet et cause de son évolution, laquelle ne s’arrête certainement pas à un acquis biologique mais ne cesse de générer aussi de la culture. Tout cela rappelle de loin la notion théologique de la « création continue ».

C’est à ce point que mon enquête peut opportunément s’orienter vers d’autres chercheurs, pour qui l’homme est plus que neuronal et animal, du fait que son existence se doit à une émergence qualitative le faisant transcender des niveaux d’être plus simples.

Une adhésion si explicite à une pensée philosophique faisant profession de transcendance et de finalité dès le niveau du cerveau humain ne risque-t-elle pas de diminuer la crédibilité des conclusions scientifiques de l’auteur? Ou du moins n’intervient-elle pas trop tôt ? Ne sommes-nous pas en présence d’un phénomène analogue à ce que j’ai pu relever à propos de la profession de foi matérialiste de Changeux? Pour l’heure, je me contente de poser la question et de remarquer que ma méthode théologique m’imposera un respect plus rigoureux des frontières entre les disciplines.

Eccles s’emploie à décrire le parcours évolutif de l’espèce humaine en démontrant que la théorie du « gradualisme phylétique » selon laquelle l’hominisation est due à une « évolution quantitative et continue » (voir Changeux!) ne se laisse pas vérifier avec certitude [42]. Il accorde plus crédit aux conclusions de N. Elredge et de S. J. Gould qui « considèrent la stase et la discontinuité comme la manière dont fonctionne l’évolution à travers les ères géologiques : le changement graduel n’est pas l’état normal d’une espèce » [43]. « La transition en douceur » n’est pas sympto-matique dans la descendance des vivants [44]. Bien plus vraisemblablement un « processus de bifurcation (dadogenèse) très rapide : au plus quelques milliers d’années, à comparer avec la durée de l’espèce qui est de plusieurs millions d’années [45]. (Le terme technique « bifurcation » me rappelle la théorie du chaos). Une autre citation d’Eccles tirée d’une étude de P. V. Tobias, déclare explicitement : « Le processus d’hominisa-tion […] opère un saut quantique dans la direction de l’homme moderne » [46]. Je retiens dès maintenant ces allusions en prévision de l’hypothèse qu’Eccles proposera ultérieurement sur « l’interaction esprit/cerveau à partir de la physique quantique » [47], une théorie qui attache une importance majeure à la discontinuité au sein même d’une continuité globale.

Dans la logique de sa distinction qualitative entre ce qui est propre à l’animal cérébralement développé et à l’« homo sapiens sapiens », Eccles décrit l’évolution du langage chez l’un et chez l’autre. Le fait d’avoir un langage est commun aux deux, mais la qualité en est radicalement différente. Seul le langage humain est capable de syntaxe, d’abstraction, de questionnement méthodique et de transcendance d’une connaissance vers une autre. Le singe en revanche ne dépasse pas le niveau pragmatique [48]. Une autre différence spécifique se révèle au niveau du système limbique commun à l’animal et à l’homme. Déjà chez le premier ce système génère non seulement des pulsions favorables à la reproduction, mais encore des émotions et des affections qui aboutissent à des actes d’altruisme, comme c’est le cas des chimpanzés et des gibbons [49]. Chez les humains il se caractérise par ce plus qualitatif : les fonctions limbiques s’allient avec les activités du néocortex pour élaborer des valeurs morales qui entrent en synergie avec des valeurs intellectuelles. C’est ainsi que, selon C.S. Sherrington, l’homme devient cet être ambivalent, fluctuant entre sagesse et folie, moralité et immoralité [50]. Cela fait également partie de cette « transcendance qui est à l’origine […] de l’espèce humaine » [51]. Il en est de même de sa créativité, notamment artistique, chère à Popper [52].

S’agit-il ici d’« esprit » ? D’esprit animal (animal mind) et d’esprit humain ? Eccles tient à cette notion et n’hésite pas à l’appliquer déjà aux comportements cognitifs et affectifs des animaux, qui transcendent le niveau purement instinctif [53]. Mais sa préoccupation principale est d’élaborer une hypothèse nouvelle sur l’interaction entre l’esprit de l’homme qui est conscience de soi et son cerveau. Ses collègues matérialistes nient que la pensée puisse influer sur les organes matériels comme les neurones avec l’argument que cela serait contraire à la loi thermodynamique de la conservation de l’énergie. Eccles oppose à cette opinion l’argumentation suivante empruntée à H. Margenau (ce qui l’amène à un modèle explicatif supplémentaire par rapport à la biologie) : « Dans les systèmes physiques très complexes tels que le cerveau, les neurones […] sont assez petits pour être régis par les lois de la probabilité quantique. L’organe matériel est dans un état indéterminé qui le laisse accessible à un grand nombre de changements possibles […] ; s’il se produit un changement qui requiert de l’énergie […] l’organisme complexe fournit celle-ci automatiquement » [54]. Eccles ajoute pour plus de précision : « en physique quantique, sur un microsite, il peut y avoir emprunt d’énergie à condition que cet emprunt soit immédiatement ’remboursé’ » [55]. De plus cette hypothèse peut mettre en valeur la théorie des champs de probabilités. Eccles conclut avec Margenau : « On peut considérer l’esprit comme un champ au sens que revêt ce mot en physique. Mais, en tant que champ non matériel, ce avec quoi il présente l’analogie la plus proche, c’est peut-être un champ de probabilités », qui « ne portent ni énergie ni matière » [56]. Notons la formulation prudente et le recours à l’analogie, donc à une similitude partielle au sein d’une dissimilitude fondamentale. Cela convient bien au genre hypothétique. Ainsi on propose de penser que l’esprit qui interagit avec le cerveau soit comme un champ de probabilités dont l’existence antérieure à tout processus matériel est aujourd’hui unanimement reconnue en physique. Nejouerait-il pas aussi un rôle en biologie ?

Dans ce contexte d’arguments, Eccles opte pour la très forte probabilité que la « conscience », qui est à ses yeux l’équivalent de l’« esprit » [57], conditionne certains processus dans notre cerveau. Celui-ci n’est pas seul à agir, il est aussi agi. Il y a réellement interaction entre ces deux moments complémentaires de la « structure » humaine. On peut citer au moins deux exemples pour montrer « la façon dont les événements mentaux agissent sur les événements neuronaux » [58] : « la concentration mentale qu’accompagne une intention » ou « une pensée méthodique », sans laquelle, entre autres, il n’existerait pas de neurosciences [59].

Eccles pense aussi « que l’esprit conscient de lui-même n’est pas seulement engagé de façon passive dans la lecture des opérations qui se déroulent dans ses nerfs, mais qu’il a une activité propre de recherche » [60]. Cette recherche s’inscrit dans la nature historique de la personne humaine et contribue à ce que l’unicité de celle-ci dans sa totalité entraîne avec elle l’unicité de sa constitution organique : « le cerveau d’un individu donné est unique » [61]. Marc Jeannerod, spécialiste des sciences cognitives, spécifie dans le même sens : « Le cerveau est […] le résultat d’un plan génétique. Les cerveaux humains se ressemblent ». Ils « devraient être identiques. Or ce n’est pas le cas », car « le nombre de cellules » en est différent et les influences extérieures « sont la source d’une adaptation permanente de l’organisation du cerveau ». « Deux individus, quel que soit leur degré de proximité, ne peuvent avoir la même histoire » [62]. Le cerveau est unique de telle façon qu’il est apte à contribuer à l’unification de tout vécu personnel. Il va de soi que cette contribution soit indispensable puisque « le cerveau seul contient la base matérielle de l’identité de la personne » [63]. Même si cette base n’est pas tout l’édifice.

En somme, l’évolution a produit au niveau phylogénétique et continue à produire au niveau ontogénétique cette interaction spécifique entre la conscience et le cerveau sans laquelle l’homme ne pourrait avancer en imagination créatrice [64], en éthique rationnelle et responsable et en valorisation religieuse de l’existence [65].

D’emblée, il déclare qu’il veut « réfléchir aux données neurologiques et neuropsychologiques » de ce qui fait l’humanité de l’homme [66], donc à mener sa recherche à la fois dans le domaine du neuronal et du psychique. Quant à la conscience, dont il prend en considération aussi les formes pré-humaines, il la décrit comme se réalisant sur deux niveaux, le niveau de la « conscience-noyau » et celui de la « conscience-étendue » [67], correspondant à deux sortes de « soi » : « le soi-central » et « le soiautobiographique » [68]. Cette distinction — notons-le bien — n’est pas introduite comme un schéma de lecture a priori, mais comme le fruit d’une investigation dont les différentes étapes sont largement développées dans le livre. En outre cette dualité notionnelle chez Damasio, qui ne préjuge pas de l’unité foncière d’un individu concret, me semble aller dans le même sens que la thèse de Vollmer sur les aspects physiques et psychiques, objectifs et subjectifs, « externes » et « internes » du vécu individuel [69]. Damasio s’en rapproche déjà par cette distinction fondamentale : « La portée de la conscience-noyau est l’ici et le maintenant », tandis que la « conscience étendue » s’étend sur toute une histoire personnelle de la naissance à la mort [70]. La première est comme « le fruit d’une série de pulsations » neuronales, déclenchées « par chacun des objets avec lesquels nous interagissons ou que nous nous rappelons » [71]. La seconde n’est pas déterminée uniquement par de tels facteurs objec-tivables. Autre différence : tandis que la « conscience-noyau » est « un phénomène biologique simple » qui n’est pas exclusivement humain, la « conscience-étendue » est un processus biologique complexe » et n’atteint sa forme plénière que chez l’homme capable de créativité et de réponse à la question du sens. La première constitue l’étape initiale, la seconde l’étape actuellement « parachevée » des vivants, mais le déroulement concret de l’évolution ne permet pas qu’on les dissocie. Et cependant, ce qui est le plus évolué s’avère aussi le plus fragile : lui seul est altéré par la maladie [72], le « noyau » y résiste.

C’est pour dire dans quelle mesure l’homme est un être « neuronal » et « mental », et si sa dimension mentale doit être considérée comme entièrement dominée par le cerveau, que Damasio introduit les notions de « Soi central » et de « Soi autobiographique ». Il écrit : « Le sentiment de soi qui émerge dans la conscience-noyau est le Soi-central, une entité transitoire, sans cesse recréée pour chacun des objets avec lesquels le cerveau interagit » [73]. Puis il ajoute : « Mais notre notion traditionnelle du soi a trait à l’identité, et correspond à une collection non transitoire de faits et de manières d’être uniques qui caractérisent une personne. Le terme que j’utilise pour cette entité est celui de Soiautobiographique » [74]. Celui-ci correspond à l’état personnalisé de l’évolution humaine. Il met en Å“uvre nos « fonctions cognitives, telles que le langage, la mémoire, la raison, l’attention », fonctions qui ne sont pas nécessaires dans l’état rudimentaire de la conscience [75] fait de mécanismes entièrement conditionnés par le monde des objets. Mais dans la mesure où l’homme atteint sa structure plénière, notre organisme ne peut pas se contenter de s’aligner sur les seuls « rouages neuronaux » [76]. Arrivée au sommet de son développement bio-psychologique, la structure de l’organisme humain forme un ensemble dans lequel le cerveau n’est qu’une « partie » avec une fonction indispensable mais nullement « totalitaire ». Il est dans notre organisme personnalisé l’organe qui constitue comme un « modèle » de tout l’ensemble. Ainsi il « représente » notre organisme bio-psychique, y compris ses moments mentaux, « sous des formes aussi nombreuses que variées » [77], y compris aussi notre mémoire et nos projets. Ainsi le « soi-autobiographique » est notre tout, et le cerveau, la partie ou l’« instrument » indispensable à son service. Il serait cependant erroné de réduire ce soi connaissant, pensant, voulant, se souvenant et projetant entièrement à des fonctions du système nerveux central.

Avec ses conclusions Damasio s’écarte de Changeux, même s’il ne le dit pas expressément. Et cela déjà par sa méthode, qui ne part pas de l’analyse physiologique du système nerveux, mais y aboutit après avoir étudié l’ensemble complexe de l’être personnel conscient de lui-même. Cette méthode « holistique » lui permet de considérer avant tout l’étape actuelle de l’évolution humaine, qui est due à une « innovation majeure » [78], à ce « rite initiatique qui permet à l’organisme […] de devenir un organisme pourvu d’un esprit […], dans lequel les réponses sont façonnées par une préoccupation mentale » [79].

C’est ainsi que Damasio est conduit comme naturellement à parler d’« esprit » [80] sans tomber dans un spiritualisme philosophique prônant la transcendance d’un « premier monde » vers un « autre monde ». « La science — écrit-il — est désormais en mesure de distinguer plusieurs composantes de l’esprit humain », y compris la conscience cognitive et la « conscience morale » qui « relève du bien et du mal » [81]. Certes, la conscience de soi reste pour une bonne part « mystère ». Mais elle est, en tant que telle, « un ingrédient indispensable de l’esprit humain et […] ce n’est pas le pinacle de la complexité mentale. L’éthique et le droit, la science et la technologie, le travail des muses et le lait de la bonté humaine, tels sont mes sommets de prédilection, en matière de biologie » [82]. Oui, la biologie culmine dans une activité mentale qui permet de scruter même « le sens de la vie » [83].

Mais l’esprit muni de conscience de soi « autobiographique » n’est pas seulement un effet de l’évolution. Il est aussi une cause de son arrivée à des sommets inégalés. La conscience capable d’intégrer toutes les dimensions du temps et de l’espace sélectionne les énergies organiques nécessaires à la survie dans un environnement souvent hostile [84]. Elle favorise l’épanouissement de la « prévoyance individuelle » [85]. Par là elle affermit la personnalité, organise les traits de caractère transmis génétiquement, féconde l’éducation et la formation reçues, génère et développe la culture [86]. En somme, l’homme doit sa complexité et la richesse de son évolution à sa « conscience-étendue ».

Ajoutons que Damasio, en terminant, consacre plusieurs pages à ce qu’il découvre « par-delà la conscience-étendue » [87]. Cette sorte de conscience « est ce qui permet aux organismes humains de porter leurs aptitudes mentales à leur plus haute expression. J’entends par là la faculté de créer des objets utiles, celle de comprendre les pensées d’autrui, de percevoir l’esprit collectif, de souffrir plutôt que de simplement sentir la douleur et d’y réagir, d’accorder de la valeur à la vie, de déterminer ce qui est bien et mal […], de prendre en compte les intérêts d’autrui et de la communauté, de percevoir la beauté ou bien simplement d’éprouver du plaisir, de pressentir le désaccord des sentiments ou bien cette opposition entre les idées abstraites qui est à l’origine de notre sens de la vérité. De cette liste je retiendrai deux aptitudes remarquables : l’aptitude à s’élever au-dessus des diktats des dispositions neuronales […] et cette aptitude essentielle […] à la recherche de la vérité ». Voilà ce qui caractérise la « conscience morale » [88]. A ce point précis l’auteur évoque la « religion » telle qu’elle a existé dès « dix siècles avantJ.C. » [89], liée à une « sagesse » qui réside dans ce qu’on nommait « esprit » ou « âme », et que nous appelons aujourd’hui « conscience ».

Ce terme est d’ailleurs fort complexe. Il a un double sens dans les langues latines : il indique soit un état de connaissance claire (en allemand « Bewußtsein ») soit un attachement permanent à l’éthos qu’on a choisi (en allemand « Gewissen ») [90]. Et Damasio d’évoquer ici les travaux de Changeux « sur le neurobiologique de l’éthique », sans cependant donner de référence [91]. Il est peut-être révélateur qu’ici et dans son autre livre L’erreur de Descartes [92], il renvoie parfois aux recherches de son collègue français, sans discuter une seule fois ses thèses, notamment sa profession de foi matérialiste. Je conjecture pour ce phénomène deux raisons. D’une part, Damasio, tout en étant avant tout neurologue, attribue un sens capital à l’« esprit » et à une sorte de transcendance immanente de celui-ci vers des « valeurs » et la « vérité » ; cela pourrait revenir aux yeux de Changeux à une position spiritualiste, une position qui comme théorie philosophique ne correspondrait nullement à l’intention de Damasio. D’autre part, celui-ci déploie toute sa science à ancrer l’« esprit » dans ses bases organiques, matérielles, sans pour autant accorder au cerveau une position de monarque absolu. Pour Damasio, que j’appellerais volontiers un « biologiste de la conscience de soi », l’homme est infiniment plus que « neuronal » [93].

À juger de l’ensemble de ses affirmations et de ses hypothèses, le tenant d’une anthropologie théologique n’aura aucun mal à souscrire à sa description de l’homme en évolution bien qu’il ne nomme nulle part Dieu. Il faut passer par sa présentation de la morale digne du « sentiment même de soi » pour y déceler celle qui correspond aussi à l’idéal de la foi chrétienne.

Dans cette perspective le lecteur critique d’un ouvrage comme La source du bonheur de Christian Boiron [94] me semble d’une utilité certaine. L’auteur se fait l’interprète des théories d’Henri Laborit, pharmacologue et psychosociologue [95], et de ses disciples Jacques et Fanny Fradin, tenants de la psychothérapie appelée « psychophysio-analyse » [96]. Boiron, dont les propos nous éloignent sensiblement de l’argumentation rigoureusement empirique d’un Damasio, part des recherches récentes sur les différents niveaux organiques du cerveau et emploie un langage qui rappelle celui de la spiritualité contemporaine. C’est ainsi qu’il propose sa « définition » (qui est plutôt une description) du bonheur : « un état physio-psychologique » qui « traduit en particulier l’harmonie entre deux parties du cerveau », « le limbique et le néocortex » ; un état « indépendant du plaisir et de la souffrance (physique) » qui « entraîne l’épanouissement de l’individu » et « devient une source de rayonnement pour le groupe social » ; un état dont la quête constitue « un véritable devoir éthique » pour chacun [97]. Bien que l’auteur s’accorde avec Damasio pour ancrer le bonheur comme « état d’esprit » dans le biologique, l’organique et le neuronal, il tient à marquer la différence spécifique, en quelque sorte supra-animale, de l’homme, du moins en ce qu’il appelle « source du bonheur ». Il situe celle-ci pour l’essentiel dans une interaction entre les niveaux reptilien, limbique et néocortical du système nerveux central. A vrai dire il n’assigne au niveau reptilien qu’un rôle de conditionnement physiologique, le rôle de satisfaire les quatre « besoins vitaux » du vivant : boire, manger, dormir, faire l’amour [98], sans même que la conscience soit sollicitée. Il en va autrement du cerveau limbique : il n’est pas seulement porteur de « programmes automatiques de comportement » [99], mais il génère aussi des émotions liées aux instincts nécessaires à la vie en collectivité et actifs dans tout processus d’apprentissage et d’entraînement bien ordonné [100]. Quant au néocortex, la partie du cerveau la plus évoluée par rapport aux espèces animales, il rend l’individu apte à raisonner, à calculer, à faire de la poésie et de la musique, à chercher le sens de sa destinée. C’est ici que la raison analytique et synthétique a son siège et que se développe la responsabilité morale. Ces trois « étages » du système sont évidemment voués à une synergie aussi intensive que possible, sans laquelle il ne peut pas être question de bonheur.

Pour comprendre davantage ce qu’est une personne heureuse, Boiron tourne son regard d’abord vers l’état psychique du malheur. Celui-ci se manifeste surtout par l’agressivité, l’anxiété et la déprime qui correspondent respectivement à un état de lutte, de fuite ou d’inhibition [101] « sans aucune raison objective » [102], et non nécessaire à la recherche de la survie individuelle. Ces émotions qui s’installent dans le psychisme aussi durablement qu’indûment provoquent une souffrance qui s’oppose au bonheur. Elle s’y oppose d’autant plus qu’elle a tendance à s’incruster également dans les régions néocorticales et se donne ainsi des justifications et des explications. Ainsi cet « état d’urgence chronique » [103] souvent imaginaire qu’est le malheur corrompt même l’instance psychique suprême dont la fonction consiste justement dans la conscientisation du bonheur [104].

Boiron fait preuve à mon sens d’un volontarisme bien optimiste lorsqu’il invite les malheureux à activer et à réactiver leur néocortex, à le libérer de l’emprise de pulsions limbiques, afin de retrouver le chemin du bonheur. Il fait peut-être montre d’un sens insuffisant de la réalité sociale qui amène souvent des conditions nullement imaginaires du « mal subi » [105], et qui cause du malheur. Son analyse ne s’étend guère aux conditions d’existence collectives lorsqu’il propose une issue qu’il attend en partie de ce que l’individu résiste à « l’instinct grégaire », limbique « de compétition et de hiérarchie » que flatte la société de consommation actuelle [106], dont le paradigme est représenté par les Etats-Unis. A cette culture simpliste, les Européens sont invités à opposer des exercices de leur « gymnastique néocorticale » [107], à laquelle appartiennent entre autres l’attitude de la confiance non systématique mais « vigilante », le « lâcher prise que prônent certaines religions » [108], le silence comme espace de réflexion, la prière libérée de demandes et de réclamations et se nourrissant de la mémoire réfléchie, la méditation qui est « une forme très efficace d’assouplissement néocortical », accompagnée de concentration [109]. Il est intéressant pour une anthropologie théologique ancrée dans les traditions de la spiritualité chrétienne de citer cette description du bonheur apporté par la méditation : « Par le relâchement de toutes les tensions musculaires accessibles à la conscience, on arrive peu à peu à sentir les tensions psychiques sous-jacentes […]. Au lieu de les nier ou de les combattre, il s’agit seulement de les sentir, de les accepter, de s’ouvrir à elles. Sans agressivité, sans culpabilité et en dépassant la gêne que cette ouverture procure. Il s’agit en fait de se défaire pour un moment de ce à quoi le cerveau limbique s’accroche généralement, de ses protestations mentales grégaires qui ne sont pas indispensables quand on est seul avec soi-même. — La méditation, c’est ne fuir aucune pensée, c’est s’entraîner à se faire confiance à soi-même […]. C’est à ce moment-là qu’il faut avoir confiance en soi, en la vie, en l’avant-vie et en l’après-vie. En ’Dieu’ ?» [110].

Dans ce contexte, l’auteur consacre un long chapitre à l’amour qu’il considère comme une « réalité biologique fondamentale », « une pulsion qui marque notre attirance spécifique vers quelque chose ou vers quelqu’un » et se hiérarchisant selon le schéma reptilien-limbique-néocortical [111]. Culminant grâce à la prédominance de la conscience de soi réfléchie, l’amour rend les individus capables de communiquer, d’organiser des actions en commun, mais aussi de découvrir le sens de la vie [112]. L’amour pour lequel le Nouveau Testament a introduit le nom spécifique d’agapé, fait de don de soi et de volonté d’échanges réciproques, n’apparaît pas au premier plan. Et pourtant Boiron évoque en quelques phrases rapides Jésus, en qui il reconnaît le début et le sommet de la néocorticalité se réalisant dans l’amour, « amour de soi, amour des autres, amour inconditionnel de la vie », comparable à Gandhi [113].

Cependant il est permis de douter que le chemin du bonheur ainsi esquissé accorde une signification à la tradition chrétienne dans son ensemble. Nous lisons : « point n’est besoin d’une vérité révélée, d’un Dieu qui conçoit, organise, châtie et pardonne, il suffit de faire corps avec la nature, avec les autres, de s’abandonner à notre environnement » [114]. En ce qui concerne Dieu, il « existe […] puisque c’est l’homme qui l’a imaginé […] pour répondre à la question de la création : tout a une cause » [115]. L’idée de la cause efficiente divine a pu « bien fonctionner durant des millénaires » [116] et le bilan des religions dans l’histoire « est extraordinairement positif » [117], malgré le fait que l’intégrisme et le fanatisme « sont des dérives limbiques possibles pour toute croyance » [118]. En tout état de cause, depuis que la « notion de la création divine a été […] remplacée par celle de l’évolution, inaugurée par le « big-bang » qui représente physiquement le passage de rien à tout », c’est plutôt à la science que revient de refonder la religion [119], par conséquent aussi de montrer le chemin vers le bonheur individuel.

Le manque de rigueur et de logique de ces propos a de quoi frapper le lecteur informé. Et cependant ils sont significatifs pour une certaine physio-psychologie actuelle qui, n’ayant nul souci d’éviter le mélange entre science et religion, n’imaginant même pas que la théologie puisse être aussi une science, se croit autorisée à dicter des comportements capables d’aboutir au bonheur. C’est à ce point précis que la théologie est invitée à réinventer une anthropologie holistique intégrant notamment les résultats incontestables de la recherche sur le cerveau et sur sa fonction dans la structure intégrale de l’homme. Au sens du « trialogue » évoqué, la philosophie doit y avoir son rôle à jouer, puisque l’histoire démontre à souhait que ni la science ni la doctrine de la foi ne peut s’en passer.

Du point de vue qui est propre à mon essai, je dois soulever aussi la question de savoir si les théologiens qui ont cherché dans les dernières décennies à repenser la théorie anthropologique traditionnelle de l’Église se sont rendu compte de la nécessité de prendre en considération les acquis des neurosciences, sans se contenter de dialoguer avec la seule philosophie.

Après avoir fait un rapide sondage dans les ouvrages systématiques de Karl Rahner [120], de W. Pannenberg [121], de J. Moltmann [122], je crois pouvoir répondre plutôt par la négative. Certes, ces rénovateurs de la théologie chrétienne critiquent unanimement le dualisme platonicien et cartésien et intègrent la théorie de l’évolution dans leur discours sur la création, en se référant même explicitement à Teilhard de Chardin [123]. Pannenberg et Moltmann se montrent en outre soucieux de remettre en valeur l’anthropologie holistique de la Bible. Mais aucun d’eux n’accorde une attention privilégiée aux recherches récentes sur le cerveau. Je ne connais que la thèse de C. Söling, Le problème cerveau/âme. Neurobiologie et anthropologie [124], et un chapitre important de St. N. Bosshard dans son essai sur l’autoorganisation de la nature et de l’homme [125], qui acceptent le débat dans ce domaine. Ils y témoignent aussi peut-être même d’une compréhension plus approfondie du partenaire scientifique que ce n’était le cas de P. RicÅ“ur dans son débat avec J.-P. Changeux [126]. Quant à Pannenberg [127] et à Bosshard [128] ils se réfèrent à plusieurs reprises à J. C. Eccles dont l’antimatérialisme et la position religieuse ne font pas de doute. Bosshard va même jusqu’à exposer l’interactionisme d’Eccles comme contrepartie de la théorie moniste de R. W. Sperry [129]. Mais il n’approfondit pas les questions qui fâchent et n’essaie pas de procéder dans la thématique de son anthropologie théologique à une réception à la fois critique et systématique des résultats de leur recherche sur le système nerveux central. Une bonne partie du travail reste à faire.

Le présent essai nourrit cette ambition, même s’il se sait limité et provisoire. Il reprend l’option de Pannenberg, de Moltmann et de Bosshard pour un branchement nuancé de l’anthropologie théologique sur la conception biblique de l’homme qu’ils considèrent radicalement holistique et réfractaire à toute schématisation dicho- ou trichotomique.

À cette vision fondatrice de la Genèse correspond bien la conception profondément organique, fonctionnelle et universelle de l’homme qu’on retrouve dans l’immense majorité des écrits bibliques, avant tout vétérotestamentaires [133]. Cette conception, à la différence des conceptions platonicienne et cartésienne, n’est pas analytique, distinguant clairement et nettement entre différentes parties de l’être humain et lui assignant un statut ontologique dicho- ou trichotomique. Elle est synthétique et holistique dans la mesure où elle se sert de toute une série de noms analogiques dont chacun peut désigner l’homme dans sa totalité, tout en mettant l’accent sur tel ou tel aspect de son être. La mention d’un organe du corps humain et la fonction qui lui est propre suffit pour faire entrer en scène la personne tout entière [134].

Ce souffle qui vivifie et anime s’appelle la ruah. « Elle ne correspond que rarement à ce que nous appelons esprit » [135]. Le champ analogique que ce nom féminin couvre va du physique au relationnel et au théologique en passant par le biologique. Ruah en effet signifie tantôt l’air en mouvement, le vent, la tempête (cf. Gn 1, 2 ; 3, 8 ; Is 7, 2), tantôt la respiration comme fonction vitale de l’homme (cf. Gn 7, 22 ; Ps 104, 25 ; Is 42, 5), tantôt l’organe qui lui permet d’avoir des émotions, des sentiments et des connaissances (cf. 1R 10, 5 ; Jb 15, 13 ; Pr 14, 29), tantôt la force qui, venant de Dieu, et reçue de l’homme, rend possible une relation intime entre eux (cf. Jb 34, 14s ; Ps 104, 29s) ou simplement de vivre et d’agir selon la volonté du Créateur (cf. Gn 6, 3 ; Ex 15, 8 ; Ps 33, 6). Dieu aussi a sa ruah bien à lui ; elle lui sert à conférer entre autres le plein pouvoir à son serviteur (Is 42, 1).

Cependant le terme ne se rapporte pas à des animaux, comme c’est le cas du mot nephesh qui se trouve, souvent à tort, traduit par psyché ou anima. Cet aspect d’un sujet mû par ses désirs, ses besoins, ses convoitises, ses aspirations et, par conséquent, par la perception de souffrances et de privations (cf. Ex 23, 9 ; Jb 19, 2 ; Ps 42, 6s ; 43, 5), se révèle proche de ce que nous persistons à appeler « âme ». Mais alors il faut entendre par là plutôt une dynamique qui se situe entre le cerveau « reptilien » et le cerveau « limbique », siège d’émotions positives et négatives, d’espoirs et d’angoisses. Dans la majorité des cas, la nephesh se décline comme synonyme de vie ou de vitalité. Elle s’oppose à la mort, tout en étant fragile (cf. Pr 8, 36) ; elle peut être, si Dieu le veut, « tirée du Shéol » (Ps 30,4 ; cf. 86, 13) ; elle s’associe sémantiquement au sang (Dt 12, 23) et peut être au témoignage de Marc «ruinée», «perdue» (8, 36). Ce principe vital anime animaux et humains. Tous deux s’appellent nephesh haiia (Gn 1, 20s.24 ; 2, 7 ; 9, 10-15). Ce n’est pas à ce niveau qu’il faut chercher leur différence spécifique. Et pourtant, il n’y a que la nephesh humaine qui se hisse au degré de l’individualité personnelle (cf. Lv 17,10 ; 20, 6 ; 23, 30). Elle s’y élève grâce à des interactions biologiques, pour ainsi dire « génétiques ». Cela rappelle en partie ce que démontrait Damasio sur la compénétration inextricable du bios et de la psyché dans la genèse évolutive de la conscience-noyau avant de se parachever dans la conscience-autobiographique.

Quant au cerveau, ce qui s’en rapproche le plus — analogiquement — dans l’anthropologie juive, c’est, au dire de l’exégète H.W. Wolf [136], l’organe nommé leb. Il écrit : « Dans l’immense majorité des cas on attribue au leb des fonctions intellectuelles, rationnelles, donc exactement ce que nous attribuons à la tête et plus précisément au cerveau » [137]. On pourrait ajouter que les fonctions en question reviennent, selon l’état actuel de la recherche, au néocortex sans pour autant laisser de côté la partie limbique de cet organe. Cette constatation s’inscrit en faux contre l’affirmation de Changeux qui range sans plus de précision l’anthropologie biblique parmi les théories cardiocentriques, au même titre que celles d’Aristote ou de Descartes [138]. Le « cÅ“ur » hébraïque est beaucoup moins un « centre » physiologique vers lequel convergent tous les rouages de « la machine humaine », que l’organe intermédiaire entre des fonctions biologiques et mentales d’un individu qui est sujet d’une histoire relationnelle. En tant qu’organe, avant tout humain (le terme n’est appliqué à des animaux que 5 fois sur 598 !), leb assure le bon fonctionnement physiologique de l’organisme. Est-il atteint d’apoplexie, la santé du patient est sérieusement compromise : il doit compter avec un décès prochain. Telle est l’interprétation de H. W. Wolf de 1 S 25, 37s qui décrit l’état physique d’un homme nommé Nabal : « son leb mourut dans sa poitrine et il devint comme une pierre. Une dizaine de jours plus tard […] il mourut » [139]. Ailleurs le dérèglement du leb provoque des troubles émotionnels : excitation excessive du système nerveux (Ps 38, 119), peur, angoisse (Jr 4,19 ; cf. 23, 9), désespoir (Qo 2, 20 ; Lm 1, 20). Il est aussi le foyer du désir sexuel (Os 4, 11 ; Jb 31, 19 ; Pr 6, 25) [140] ainsi que de la douleur, de la souffrance, de la tension ou de la détente nerveuse (cf. Ps 25, 17 ; Pr 4, 30). Mais son rôle dans le déclenchement des sentiments et des émotions se double d’un rôle dans la régulation de notre psychisme. Il assume ainsi des fonctions pour ainsi dire « néocorticales » : comportement raisonnable, cognition théorique et pratique (Dt 29, 3 ; Pr 15, 14), réflexion (Jb 12, 3), discernement et surtout sagesse (1 R 3, 9-12 ; Pr 16, 23 ; cf. Ps 20, 12). Je vois en outre une analogie entre, d’une part, ce que dit la Bible sur le leb en tant que foyer de la mémoire (Dt 4, 9 ; 7, 28 ; Is 33, 18 ; 65, 17 ; Jr 3, 16 ; Ps 31, 13), du sens du présent utile, c’est-à-dire du kairos (Qo 1, 16 ; Ps 90, 12) et de la volonté planifiante (2 S 7, 3 ; 1 R 8, 17 ; Ps 20, 5 ; 21, 9), et, d’autre part, ce que Damasio entend par « conscience-étendue » et « soi-autobiographique » Tout cela concerne la personne humaine capable d’assumer consciemment son histoire de manière créative, en se conformant à une éthique. Qu’on pense seulement à la parole de Jésus selon Matthieu (11, 29) : « je suis doux et humble de cÅ“ur ». Enfin ces données rendent plausible le transfert anthropomorphique du leb — aussi bien limbique que néocortical — à Dieu lui-même [141].

Basar, ruah, nephesh, leb, tels sont les substantifs les plus significatifs pour l’anthropologie biblique. Ils décrivent, à côté d’autres noms d’organes, des aspects majeurs de l’homme. Ils s’avèrent souvent interchangeables, et chacun peut désigner un individu dans son intégralité personnelle. Ils ne désignent pas des « parties » qui devraient être additionnées pour obtenir le tout. Conformément au principe que c’est l’être humain se réalisant dans la polarité du masculin et du féminin qui est créé à l’image de Dieu et appelé à se comporter comme lui, l’homme ne se trouve pas pour autant spiritualisé ou divinisé. Sa constitution matérielle, organique, « évolutive », historique apparaît au premier plan.

Il me reste à dire si une telle vision (qui pourrait et sans doute devrait être encore développée et nuancée) peut se traduire en une conception moderne philosophique de l’homme.

Pour son idée directrice, cette « science de l’être » opte pour « structure » en opposition partielle à « substance » et « système ». Elle ne les répudie pas, mais elle les intègre en les dépassant vers une perspective nouvelle.

En premier lieu elle traite ainsi l’ontologie de Platon, d’Aristote et de nombreux scolastiques tant médiévaux que modernes. Elle met en question la tendance de ces penseurs à faire de l’ontologie une « science de l’essence » [143], considérée le plus souvent comme hypostasis ou substantia, cette base d’être invariable et indifférente vis-à-vis des contingences. La « science de l’essence » substantialiste croit à la valeur d’une définition claire et simple de l’être humain comme zoon logon echon ou comme animal rationale. Cela suppose que son essence est composée de deux substances, celles du corps animal et de l’âme rationnelle [144]. L’homme en tant que tel est soumis à une combinaison de causes, notamment matérielles et formelles, efficientes et finales, ce qui lui confère une grande stabilité et un dynamisme bien réglé.

En dehors de la philosophie et de la théologie dogmatique traditionnelles, l’ontologie des substances a exercé une influence non négligeable sur de grands physiciens des temps modernes, avant tout sur Newton [145]. Elle convenait parfaitement à sa vocation de donner une formule simplifiée, parfois réductrice de la réalité !

Ce substantialisme se sublima ensuite dans une ontologie des systèmes. Celle-ci matérialise, dynamise et mécanise celui-là, sous l’effet d’observations et de mesures dans le domaine des mouvements planétaires. Par ce biais, l’essence métaphysique cède sa place de fondement aux lois dites naturelles [146]. L’homme, comme tout vivant, est voué à suivre les règles « inscrites » dans sa nature, y compris son système nerveux. Hegel transpose cette conception dans le domaine universel de l’Esprit lui assignant une dialectique évolutive et révolutionnaire, ressort de tout progrès pour les vivants, les humains, les cultures, voire le Dieu trinitaire lui-même. Cela comporte une bonne part de déterminisme, du moins de tension entre nécessité et liberté, ce qui peut déboucher dans un totalitarisme, surtout dans la version matérialiste de cette philosophie, telle qu’on la rencontre chez Marx et ses disciples.

Le caractère contraignant que pouvait revêtir cette pensée se trouva relativisé par la « théorie des systèmes » à la suite de N. Wiener et L. von Bertalanffy qui ne s’intéressa plus guère à l’ontologie. C’est en observant les choses matérielles et vivantes que les créateurs de cette théorie élaborèrent la distinction capitale entre systèmes « clos » et systèmes « ouverts ». Les animaux et les vivants appartiennent à cette dernière catégorie du fait qu’ils absorbent et émettent continuellement de l’énergie, contrant ainsi, jusqu’à la mort, l’accroissement de l’entropie qui est beaucoup plus forte dans les systèmes clos. La question de savoir quels échanges énergétiques s’effectuent ou non dans le système nerveux central au moment où la pensée consciente entre en action, anime, on l’a vu, le débat entre neurobiologistes matérialistes et interactionnistes. En tout cas, la description de la personne humaine comme système ouvert au sein d’autres systèmes ouverts et comme fonctionnant grâce à des échanges et à des interactions continuels, laisse déjà présager une certaine parenté entre « système » et « structure ». Dans les deux, en effet, il y a « conditionnement réciproque et fonctionnel des moments particuliers », et aussi « détermination relationnelle » de ces mêmes « moments » [147].

Mais la « structure » échappe au déterminisme pesant du « système » qu’il soit « ouvert » ou « clos ». Comment la décrire ? Rombach répond : C’est « toujours une texture (Gefüge) de moments particuliers qui ne peuvent être efficaces qu’ensemble et comme un tout » [148]. Le mot, de même racine que le latin struere, évoque une chose qui se construit, s’organise, s’articule et le fait avec et grâce à autre chose. Il ne s’agit pas d’une entité « qui serait assemblée d’éléments préexistants, comme en un deuxième temps (nachträglich), mais d’un tout dont chaque composante ne prend sa forme exacte que par la jonction avec les autres. Ainsi les cellules d’un organisme ne se trouvent pas là pour être ensuite insérées en lui, mais elles naissent dans l’ensemble qu’il constitue. Elles sont donc […] des moments de celui-ci, non seulement ses éléments, et elles sont destinées à remplir des fonctions en conséquence » [149]. Le système s’additionne d’éléments et de parties. La structure n’existe que par la corrélation même de ses moments. Cette distinction est capitale. Le choix du terme « moment », du latin movimentum, « mouvement », ne l’est pas moins. Il évoque le con-cours, la con-vergence, la con-jonction, la connexion, la co-opération qui constituent une unité nécessairement plurielle dont est fait par exemple un organisme vivant. Compris de cette façon-là, les « moments » d’une structure sont inséparables et indivisibles, ce en quoi ils diffèrent radicalement de substances et d’éléments qui peuvent exister les uns sans les autres, comme le peuvent par exemple le corps et l’âme ou la « chose étendue » et la « chose pensante » selon la conception dualiste de l’homme. Veut-on garder à tout prix cette anthropologie, l’ontologie structurale exige au minimum qu’on qualifie l’être humain de « corporel-spirituel » ou de « spirituel-corporel » en mettant l’accent sur le trait d’union.

Rombach va encore plus loin en spécifiant que la « structure » a un caractère événementiel. Elle advient plus qu’elle n’est : « La structure n’est pas étant mais devenant » [150]. Il lui est essentiel de « se-faire » [151]. Cela correspond bien à la vision organique, fonctionnelle et historique de l’homme que nous présente aussi bien la Bible que les neurosciences et les théories d’évolution phylo- et ontogénétique. Selon cette ontologie dynamique, la structure par excellence se réalise en effet dans l’être humain, considéré avant tout comme étant individuel et personnel [152]. En lui, la madère vivante « saute » d’une dimension à une autre et se « hausse » à la qualité supérieure [153] de la conscience pour se structurer en conscience de soi. C’est à ce degré d’être concret que la personne « advient » comme unité plurielle, telle qu’elle est dessinée déjà par les aspects d’existence multiples — basar, ruah, nephesh, leb — de l’anthropologie biblique, ou encore — mutatis mutandis — par les niveaux différents de conscience décrits par Damasio.

Mais l’individu ne se structure pas en personne et ne voit pas advenir son identité, tant qu’il ne s’insère pas dans le monde des autres. « C’est seulement en référence à des autres déterminés que je suis un ’tel’ déterminé […]. Nous avons une détermination commune. Et nous sommes ’les mêmes’ en tant que nous nous distinguons les uns des autres » [154]. « Le clavier de l’identification est joué à plusieurs voix » [155]. Chaque structure se réalise comme « structure dans des structures » [156].

Il me semble possible de partir de ces considérations philosophiques sur la corrélation de l’individuel et du collectif, du personnel et du communautaire, pour rejoindre ce que disent Damasio et Jeannerod de l’unicité en devenir de chaque cerveau au sein d’une généralité de conditionnements génétiques identiques, mais aussi ce que l’image biblique de l’homme reflète d’« Adam » qui ne se réalise comme personne qu’au pluriel.

Eccles, Damasio, Boiron, Vollmer, et même — sous certaines réserves l’« atomiste » Changeux — paraissent bien s’accorder pour affirmer une telle compénétration structurale des facteurs neuronaux et mentaux. Ce qui les divise c’est surtout la présence ou l’absence de tendances au réductionnisme. Mais la conception holistique de l’être humain leur est commune. Damasio me semble sous cet aspect le plus convaincant, lorsqu’il part de la conscience psychologiquement observable pour en démontrer ensuite l’enracinement dans les structures biologiques et matérielles. Eccles de son côté souligne, tout en maintenant la priorité au moment « esprit », le rôle fondamental que des processus physiques et des champs de probabilités quantiques peuvent jouer dans le fonctionnement du système nerveux central.

Quant à la vision biblique de l’homme, elle me semble « structurale » à bien des égards. Car les différents « aspects » du vivant humain que mettent en valeur tour à tour les quatre termes-clés examinés sont susceptibles de dénoter des « moments » d’une structure une et indivisible. On l’a vu, aucun ne peut être adéquatement traduit en termes de substance ni leur ensemble en termes de système. L’anthropologie biblique est à mille lieues de la théorie scolastique de l’homme. Elle n’est pas analytique, mais synthétique. Elle reste réfractaire à toute systématisation simplifiante. Sa flexibilité et son sens de l’inexplicable la rendent susceptible d’être formulée en terme de « structures », plus exactement de « structures dans des structures ». Son incapacité de penser l’homme mort comme âme séparée de son corps, son hésitation en face de la métaphore du shéol sont plus décisives que son appréhension à ne pas pouvoir élucider la résurrection des morts dans leur unité ontologique et leur unicité personnelle.

Ne pourrait-on dire que l’homme ressuscité est la structure humaine temporelle greffée sur l’éternité de la « structure » Dieu, que la tradition néotestamentaire commence à reconnaître comme synergie trinitaire ? Et qu’une telle transformation due à la grâce créatrice confère la « soteria », le salut, la totalisation qui inclut aussi le bonheur ? Et que tout cela n’élimine nullement la corrélation entre les moments neuronaux et mentaux de cette unité plurielle que nous sommes ?

Toutes ces interrogations devraient obtenir des réponses plus approfondies et plus nuancées dans une reprise systématique des jalons posés dans ce travail. J’ai l’intention de m’y employer dans une étude plus vaste. â–