On n’aborde pas la question de l’analogie sans prendre des risques. Son développement dans l’histoire de la pensée présente une complexité qui est à la mesure de son importance dans des domaines aussi variés que la sémantique, la philosophie ou la théologie. En outre, en tant que forme et outil du langage, elle n’est isolable ni des notions qui lui sont corrélatives, mais dont elle se différencie, comme l’univocité ou l’équivocité, ni, de manière plus large, de la métaphore ou du symbole, qui sont par excellence les instruments du langage poétique.

La tradition chrétienne puise son langage sur Dieu dans l’expérience religieuse biblique. Tout en se formulant dans des genres littéraires variés, cette expérience use de moyens d’expression qui relèvent plus de l’image et des figures de style que du concept. Mais l’ouverture de la tradition chrétienne aux courants de la pensée philosophique du monde grec lui a permis d’enrichir le substrat biblique, qui reste sa norme, par l’assimilation de l’apport intellectuel dont elle avait besoin pour s’approfondir et s’organiser en théologie. Le langage sur Dieu a incontestablement bénéficié de cette fécondation mutuelle entre deux mondes culturels aussi différents que celui du judéo-christianisme et de l’hellénisme. Inutile de se livrer ici à un tri détaillé entre les éléments hérités de ces deux sources. Les concepts de base qui motivent cette recherche suffiront, à commencer par celui de l’analogie, d’origine non scripturaire [2] mais philosophique, puisqu’il remonte à l’âge d’or de la philosophie. Platon y trouvait un outil indispensable pour penser la complexité du réel, qui forme un tout diversifié, affichant des ressemblances et des différences [3].

Le travail de discernement et d’interprétation de la terminologie concrète et imagée sur Dieu, héritée de l’Écriture, au moyen de concepts empruntés à la philosophie n’est pas à comprendre comme une mainmise de la raison sur le donné scripturaire, qui demeure normatif, mais comme un service destiné à dégager l’intentionnalité profonde de la Parole divine à l’aide de concepts plus affinés et intellectuellement plus adéquats. Dans ce domaine complexe S. Thomas [6] nous servira de référence pour préciser quelques niveaux de signification auxquels il convient de situer critiquement les divers noms qui sont appliqués à Dieu ou les propriétés qui lui sont reconnues. Un concept ne peut être traité comme une image ni une qualité propre aux créatures comme un prédicat de signification transcendante. Cette diversité, souvent tâtonnante, du vocabulaire est liée à la difficulté fondamentale qui est de dire Dieu. Ou bien si on préfère laisser Dieu se dire, on ne peut oublier que sa révélation passe par la médiation du langage humain, dont il lui faut assumer les limites. En tout état de cause notre intelligence est, réduite à le penser avec les ressources que lui offre le monde créé, dont elle-même fait partie [7]. Même l’Écriture ne dispose pas d’autre moyen.

La palette des noms divins dans la Bible est d’une riche variété ; elle comprend des anthropomorphismes qui prêtent à Dieu des membres ou des organes du corps, des sentiments humains, des vertus morales qui diffèrent par leur perfection des nôtres, la fidélité de Dieu contrastant avec nos infidélités, par exemple, enfin des propriétés métaphysiques comme l’éternité, qui défie la brièveté de notre vie. Cette hiérarchie entre des attributs qui s’élèvent des réalités concrètes vers les hauteurs spirituelles et inaccessibles de Dieu requiert, de toute évidence, du discernement qui, sans récuser les formes d’expression les plus humbles, sache en dégager le sens symbolique et poétique qui les hausse à un niveau de signification immatérielle et transcendante. La nécessité de dépasser la désignation de propriétés physiques découle de leur attribution et de leur négation à Dieu dans la Bible qui tantôt lui prête des yeux (Am. 9,4) tantôt les lui dénie (Job 10,4).

L’analogie rejoint deux figures de sens, puisqu’il lui revient de coordonner la similitude et la dissimilitude entre le plan immanent du langage et celui, transcendant, du divin. Elle dégage une ressemblance entre ces deux niveaux de réalités, malgré l’irréductible différence de leur statut ontologique respectif [28]. Elle est, à ce titre, un outil précieux et indispensable du langage métaphysique et théologique. Elle se rapproche du symbole, qui remplit sa fonction signifiante non plus par le langage mais par des signes qui renvoient à un signifié qui les dépasse. Alors que des rapports de similitude se vérifient à l’intérieur d’un ordre ou d’une nature donnés entre des êtres singuliers sans les confondre, l’analogie suppose le franchissement d’une nature vers une autre qui lui est supérieure. L’analogie et le symbole ont pour cadre commun la hiérarchie des êtres.

Avant de s’interroger sur l’application de l’analogie, on notera son utilisation parcimonieuse dans les deux Sommes [40]. La Somme de Théologie ne l’emploie guère que dans la Ia [41]. Cette approche statistique serait toutefois trompeuse si l’on omettait la notion équivalente de « proportion » qui, compte tenu de ses différentes modalités morphologiques, dépasse très largement l’emploi de son synonyme [42]. Rappelons que la première mention de l’analogie dans cette Somme se rattache à la foi, c’est-à-dire aux sens de l’Écriture. Selon Augustin, auquel se réfère S. Thomas [43], elle exprime la compadbilité entre les deux Testaments. Elle sera ensuite utilisée dans des contextes qui concernent le rapport des créatures avec Dieu, dont elle traduit la modalité. En tant qu’expression de ce rapport, elle réunit les idées d’exemplarité et de causalité. Quant aux termes de ce rapport, ils se présentent avec une richesse de contenu variable : le terme transcendant, Dieu, peut être vu dans l’unité de sa nature ou dans la trinité des personnes. Le terme immanent sera considéré, à son niveau supérieur de créature raisonnable, comme image, et à son niveau inférieur, comme vestige de Dieu. Ces quelques repères délimitent le cadre de pensée où se meut le concept d’analogie et où il se définit par rapport à des notions voisines.

La connaissance du Créateur n’est pas propre à la révélation car, selon S. Thomas, elle est également accessible à la raison dans les limites de ses compétences. Aussi la théologie, qui se fonde sur la révélation, peut-elle s’approprier l’argument de raison. La démonstration de l’existence de Dieu, en remontant des effets à leur cause (I a, q2), suit la question sur la « sacra doctrina » et sur la nécessité de la révélation pour pallier les difficultés et l’incertitude de la voie rationnelle [44]. De plus, la révélation du Dieu créateur inclut celle de son dessein sur l’histoire, qui devient histoire de salut. Dès lors, le Dieu créateur n’est plus isolable du Dieu sauveur. La raison est dépassée ou plutôt comprise dans un horizon plus vaste qui englobe le devenir du monde jusqu’à son achèvement. Cette révélation historique de Dieu contient déjà en germe celle de son mystère trinitaire. Il ne saurait donc y avoir solution de continuité entre la connaissance du Créateur et celle de sa vie propre.

Le premier développement significatif s’inscrit dans la Ia, q 4, sur la perfection de Dieu. Si, selon l’a 2, Dieu atteint la perfection absolue, celle-ci n’est pensable que par rapport aux créatures qui lui doivent leurs diverses perfections relatives. L’efficience de Dieu sur elles pour leur communiquer leurs perfections dépasse les modalités communes, qui ressortissent de l’univocité ou de l’équivocité, car il agit « secundum eminentiorem modum », c’est-à-dire d’une manière incomparable à tous les autres modes d’efficience. Cette causalité coïncide avec la perfection de Dieu en son être, exempt de toute défectuosité. Cette mise au point est indispensable pour saisir la notion d’analogie, qu’introduit, dans l’article suivant, celle de ressemblance, en référence à Gen. 1, 26.

Le développement le plus systématique sur ce concept est occasionné par la question des « noms divins » [49]. S. Thomas admet le principe de noms qui conviennent de manière plus propre à Dieu qu’aux créatures, car ils s’appliquent à lui par priorité. Ce sont les noms de perfections qui échappent de soi à leurs limitations dans le monde créé, à savoir : l’être, le bien, la vie… Mais il assortit immédiatement cette aptitude d’une réserve. Si elle relève de la valeur signifiante intrinsèque de ces noms, leur manière de signifier demeure soumise aux limites des créatures [50]. Les noms de sens métaphorique désignent d’abord une réalité corporelle, dont les noms propres ne parviennent pas à se détacher par leur mode de signification. Autrement dit, si ces noms visent de soi des qualités absolues [51], l’intelligence humaine est incapable de se les représenter telles quelles.

L’interprétation des noms métaphoriques doit être cherchée dans un équilibre entre les extrêmes que sont l’univocité et la pure équivocité, consécutive à l’introduction fortuite de termes homonymiques dans la langue. Le rejet de l’un est motivé par l’insurmontable distance entre la simplicité divine, acte pur de toutes les perfections, et les êtres créés où elles sont en devenir et à l’état de dispersion. Le rejet de l’autre est requis par la nécessité de se ménager une possibilité de connaître Dieu, sous peine de le rendre inaccessible à la raison et de vider la révélation de son sens. L’issue est offerte par l’analogie ou par la proportion entre la créature et le Créateur. Dans ce domaine, l’analogie est inséparable de la causalité divine qui ne se rend accessible qu’à travers ses effets, qui donnent aussi d’elle un reflet. Son effet sur les choses est ambivalent, car leur condition créée éloigne de la hauteur du Créateur, tout en portant son empreinte qui joue à sens unique : de Dieu dans la créature, jamais en sens contraire [53]. Voilà pourquoi l’analogie est une dérogation à l’équivocité et non à l’univocité.

Du nom de Dieu révélé à Moïse la formule que retient S. Thomas est « Qui est ». Mais il ne faudrait pas oublier la variante : « sum qui sum ». Dans leur littéralité, ces expressions sont peut-être équivalentes, car la première personne se renvoie en quelque sorte à elle-même. Il n’empêche que ce « je » s’adresse à Moïse, et s’ouvre ainsi sur un « tu », faisant d’une personne humaine son partenaire. Dès lors Dieu ne se révèle plus seulement comme un être subsistant par lui-même mais encore comme le sujet créateur d’une relation qui se poursuivra et s’amplifiera à travers l’histoire du salut, ce qui ne s’explique pas sans les relations immanentes à Dieu, un effet dans le domaine créé dépendant d’une cause transcendante. Ainsi pour les susciter à l’extérieur de lui-même, Dieu doit vivre de toute éternité des relations, qui s’identifient à son essence et à son existence trinitaires. Les conditions semblent ainsi réunies pour maintenir l’usage de l’analogie.

L’absence de mention explicite de l’analogie à propos du mystère trinitaire peut s’expliquer par le fait que la causalité créatrice ressortit de la nature commune aux trois personnes et non de leurs relations. La théologie trinitaire peut-elle toutefois se passer de l’analogie quand elle aborde la question de la nomination des personnes divines, difficilement séparable de celle des noms divins, et quand elle discerne soit le vestige ou l’image de la Trinité dans l’Å“uvre créée, indissociable de la causalité divine ?

Les noms propres qui, dans l’Écriture, désignent les personnes divines sont de connotation fortement anthropologique. Le nom d’Esprit posera des questions plus délicates en raison de son sens simultanément générique (Dieu est Esprit) et personnel. Que l’on use d’une terminologie commune aux trois personnes ou particulière à chacune, son application au mystère de Dieu ne peut faire l’économie de l’analogie. Là intervient une interprétation de nature plus conceptuelle pour préciser la signification théologique d’un vocabulaire qui n’y est pas naturellement apte.

En tant qu’artisan de la création qui porte sa trace, le Verbe fait figure de moyen terme entre le Père et le monde. Aussi son Å“uvre est-elle le reflet des autres personnes divines.

La question du rapport des personnes divines avec les créatures est posée par le nom de Verbe, par qui « tout a été fait », selon Jn 1, 2. Le

La position médiane du Fils assure la relation de toute la Trinité avec son Å“uvre. En effet, du point de vue notionnel, le Père et le Fils s’aiment « dans l’Esprit et dans la procession de leur amour eux et nous » [96] :

L’indice d’une modification dans l’usage des catégories théologiques est repérable avec le passage de la Ia à la IIIa pars. La disparition du terme d’analogie se poursuit et se confirme [100]. Celui de proportion avec ses dérivés est bien représenté mais retrouve son sens traditionnel d’accord et d’harmonie, par exemple entre la cause et ses effets [101], les moyens et la fin [102], le corps et l’âme, comme la matière avec sa forme propre [103], les espèces intelligibles et l’esprit humain dans le cas de la connaissance infuse du Christ [104], ou encore un espace d’incorruptibilité comme le ciel et la condition du ressuscité [105]. En revanche, le thème de la similitude et de l’image est bien attesté, comme s’il devait remplacer celui de l’analogie dans le contexte christologique. Cette substitution pourrait fournir la clé de l’abandon de l’analogie.

De ce thème classique, aux dimensions considérables, ne seront retenus que les traits significatifs pour notre étude. Il importera de tenir compte des deux éléments du binôme biblique : image et ressemblance, d’autant que ce dernier terme entre dans la définition de l’analogie et pourrait assurer la continuité et l’affinité entre cette notion et celle d’image.

L’image n’est pas une notion uniforme chez S. Thomas. Elle oscille, en effet, entre un sens strict et un sens large qui la rapproche de celle de vestige ; elle est également susceptible de se réaliser suivant des degrés d’intensité variables, selon qu’elle concerne l’homme ou l’ange, en qui l’image se réalise plus intensément en raison de sa nature intellectuelle ; d’un autre point de vue, son mode de réalisation tourne aussi à l’avantage de l’homme, en raison d’une analogie de proportionnalité : le rapport d’immanence de l’âme au corps étant à l’image de celui de Dieu avec le monde [106]. Elle est parfaite dans le Verbe [107] ou dans le Christ et imparfaite en l’homme qui, par sa double appartenance charnelle et spirituelle, réalise la synthèse du vestige et de l’image à laquelle la station droite de son corps le dispose comme figure de cette image [108].

Le débat sur la valeur éventuellement propre à ces deux notions parvient à S. Thomas à travers une tradition théologique luxuriante, qui les a diversement interprétées, les confondant ou les distinguant, même au prix de la contradiction.

Le statut du Fils image parfaite du Père et cause exemplaire de la création se répète dans son état d’incarnation. Sa nature humaine est associée à sa relation singulière avec le Père ainsi qu’à son efficience sur l’humanité appelée à lui être configurée dans son état de gloire.

L’emploi qui vient d’être dégagé de l’analogie s’inscrivait dans le cadre des relations de Dieu avec la création, que Dieu soit envisagé dans l’unité de sa nature ou dans la trinité des personnes, qu’il soit connu par le cheminement de la raison ou par sa révélation dans les Écritures. La Trinité n’est certes connaissable que par le Christ ; mais alors que la théologie trinitaire fait abstraction de son humanité, la christologie se la donne comme objet, l’envisageant dans sa relation à la divinité et dans l’unité de la personne du Verbe. Alors que l’analogie préservait la distance entre la transcendance et l’immanence tout en les reliant, l’incarnation maintient leur distinction mais au sein de l’unité indivisible de la Parole divine faite parole humaine. Ce mystère n’inviterait-il pas à repenser l’analogie selon la forme d’une médiation vivante empruntée par le Verbe pour se dire en tant que cause exemplaire de la création et de la vocation du genre humain ? Autrement dit, le Christ serait la figure concrète de l’analogie qui règle notre connaissance de Dieu. Une telle orientation n’est pas neuve, car l’essai a déjà été tenté par E. Jüngel [120], pour qui la révélation de Dieu sur lui-même dans l’Évangile entraînerait une nouvelle compréhension de l’analogie dans le sens d’une ressemblance toujours plus grande au sein de la dissemblance, inversant ainsi l’adage du concile de Latran IV [121]. Au lieu d’une définition des rapports entre Dieu et son Å“uvre, qui ferait abstraction de l’incarnation et surtout de la croix, il faudrait dire que l’homme rejoint Dieu qui vient dans le monde et lui adresse la parole par le crucifié au point d’occulter « la distinction entre Dieu et le monde, entre la Trinité et l’histoire », libérant la théologie du recours à l’analogie [122]. Le passage du plan trinitaire transcendant à celui de la christologie s’effectue nécessairement par le Fils, puisque parmi les personnes divines il est le seul à occuper et à réunir ces deux plans. L’examen de la christologie de S. Thomas peut-elle jeter quelque lumière sur cette question ?

L’interprétation trinitaire que S. Thomas tire de Col 1, 15 vaut au Fils éternel le double titre d’image du Père et de cause exemplaire du monde créé. Cette exemplarité se reflète notamment dans la dignité reconnue aux hommes d’être image du Christ, selon 1 Cor 11, 7 et 15, 49 [123]. Ce rapport privilégié avec la nature humaine fournit le motif de la convenance de l’incarnation du Fils plutôt que d’une autre personne divine et du choix de la nature humaine plutôt que d’une autre nature.

La finalité salvifique de l’incarnation est conditionnée par son efficience sur notre nature raisonnable, qui se traduit par la conformation de l’image à son modèle. Comme cet objectif n’est pleinement atteint que par la glorification du Christ, nous rappellerons certains effets en nous de cette figure de gloire.

S’il va de soi que la cause première jouit d’une capacité d’intervention à la mesure de sa puissance qui transcende toutes les conditions spatiotemporelles, les interprètes de S. Thomas se divisent sur la manière dont il convient de comprendre la causalité instrumentale de la résurrection du Christ. Désignerait-elle un « fait historique passé » (in fieri) ou l’événement accompli de l’humanité glorieuse du Christ, autrement dit le Christ ressuscitant ou déjà ressuscité ? Ce débat nous suggère l’une ou l’autre remarque visant à dépasser cette problématique. La q 56 a 2 ad 3um a au moins le mérite d’aller droit à l’essentiel : la résurrection du Christ étant portée à un degré de perfection exemplaire ne saurait être renvoyé à aucun autre modèle, tandis que la nôtre qui est une reproduction ou une imitation requiert une cause exemplaire.

Avant de tenter une confrontation entre les notions d’image et d’analogie, l’examen de la notion de figure apparemment proche de l’image, complètera ce tableau en permettant une prise en compte des différents plans de pensée où se meut S. Thomas.

Le terme de figure ainsi que ses dérivés connaissent une fréquence considérable dans l’Å“uvre de S. Thomas. Son sens oscille entre les termes extrêmes que sont la fiction et la réalité. Il est employé avec des valeurs différentes et comprend divers niveaux de signification. Dans le domaine naturel, il peut désigner une forme géométrique parfaite [147] ou une réalité physique, comme la forme d’un corps ou d’une maison [148], les visages multiples et variés à l’intérieur d’une espèce [149]. La figure prend également un sens de représentation : ainsi d’une figure en cuivre on dira qu’elle est un homme en raison d’une certaine similitude avec l’objet représenté [150]. Selon Aristote, elle exprimerait une qualité sous l’angle de la quantité [151]. Son sens peut également s’affaiblir en désignant l’apparence, à laquelle, par exemple, la scission entre le corps et l’âme du Christ réduirait son humanité [152].

Nous avons déjà relevé que, dans la Somme de théologie, le passage à la christologie se soldait par la disparition du vocabulaire de l’analogie et la consécration du thème de l’image dans la personne du Christ, en vertu de l’affinité particulière du Verbe avec la nature humaine qui, faite à l’image de Dieu, est naturellement ajustée à l’empreinte de la parfaite image du Père dans le Fils incarné. Le rapport de l’homme avec le Christ peut alors se définir comme l’image de l’image.

Dès lors que l’on admet que le Christ est la révélation suprême et définitive de Dieu à travers son humanité qui est la face immanente et temporelle de son être transcendant et éternel, ces deux niveaux se réunissant dans la personne du Logos, la question de l’analogie conduit à l’alternative suivante : faut-il penser la christologie en fonction des normes générales de l’analogie, établies par la réflexion philosophique, ou bien faut-il redéfinir l’analogie selon le modèle christologique ? Urs von Balthasar a bien senti et formulé la question [169].