Recherches de Science Religieuse
Centre Sèvres
I.S.B.N.
164 pages
p. 429 à 460
doi: en cours
Veille sur la revue
Veille sur l'auteur
Centre Sèvres
I.S.B.N.
164 pages
p. 429 à 460
doi: en cours
Veille sur la revue
Veille sur l'auteur
Vous consultez
Théologie en modernité et postmodernité
Tome 92 2004/3
Philosophie de la religion et théologie de la culture
Tillich lecteur de Schelling
Jean-Marc Aveline ISTR Marseille
Si la « rencontre des religions » est de plus en plus un fait, le « dialogue interreligieux » revêt un « caractère inéluctable » qui oblige à voir à frais nouveaux la place de la « théologie chrétienne ». Très tôt, Paul Tillich a voulu élargir la question de la rencontre des religions à celle du rapport entre religions et sécularisation de façon à éviter l’enfermement dans une théologie étroite des religions. L’objet de cet article est de montrer comment la pensée théologique de Tillich sur l’histoire des religions s’enracine dans sa lecture de la dernière philosophie de Schelling, ce qui lui a permis de percevoir non seulement la possibilité et la fécondité d’un croisement entre religion et culture, mais aussi l’enjeu des questions christologiques liées à ce croisement. Car même si les événements politiques et la faillite de l’idéalisme allemand l’ont ensuite conduit vers d’autres débats, en particulier avec E. Troeltsch et K. Barth, Tillich est resté jusqu’au bout fidèle aux intuitions théologiques découvertes dans la philosophie schellingienne.
While the "encounter of religions" is becoming an increasingly commonplace occurrence, the "ineluctable character" of "interreligious dialogue" forces us to examine, at new cost, the place of "Christian theology." Paul Tillich sought very early on to broaden the question of the encounter of religions to that of a relationship between religions and secularization, to avoid limiting it to a narrow theology of religions. The aim of this article is to show how Tillich’s theological thinking on the history of religions is rooted in his reading of the late philosophy of Schilling. This allowed him to perceive not only the possibility and the fecundity of bringing together religion and culture, but also the Christological questions at stake in this encounter. Although political events and the failure of German idealism led to other debates, in particular with E. Troeltsch and K. Barth, Tillich remained to the end faithful to the theological intuitions discovered in Schelling’s philosophy.
L’une des tâches auxquelles est confrontée, à chaque époque, toute théologie chrétienne qui ne se contente pas d’être héritière d’une Tradition mais cherche aussi à faire Å“uvre de proposition, est celle de l’interprétation proprement théologique de la profondeur spirituelle de son époque. Or le temps n’est pas si loin où, sous l’irrésistible poussée de la rationalité technique et scientifique qui caractérise notre présent, cette profondeur spirituelle était soit tout simplement ignorée, avec l’intime conviction qu’elle finirait par s’éteindre, soit même combattue, dans l’obscur pressentiment qu’elle pourrait devenir un jour une dangereuse force de contestation.
Les dernières décennies ont effectivement montré, dans des contextes différents, le potentiel critique des religions, leur capacité subversive à combattre les régimes les plus établis. Un philosophe comme Jürgen Habermas, peu soupçonnable d’être atteint de l’aveuglement qui caractérise les adeptes naïfs du « retour du religieux », parle d’une évolution des sociétés occidentales devenant, ou ayant à devenir, des « sociétés post-séculières » qui postulent « la persistance des communautés religieuses dans un environnement qui continue à se séculariser »
[1]. Cependant, notre époque a également illustré de multiples manières la vulnérabilité des religions, voire leur consentement, aux instrumentalisations politiques les plus perverses.
Dans ce nouveau contexte, marqué par un processus continu de sécularisation et par une prise de conscience non seulement du pluralisme religieux mais aussi de l’ambiguïté des religions, la tâche de la théologie chrétienne ne saurait se réduire à ce que l’on appelle communément la « théologie des religions ». L’expression elle-même est douteuse. Mieux vaudrait parler, comme le faisait le théologien protestant Paul Tillich (1886-1965), à qui nous consacrons cette étude, de théologie chrétienne qui, dans un contexte sécularisé engendrant lui-même ces « quasireligions » que sont, d’après Tillich, les idéologies séculières, cherche à « entrer en dialogue créatif avec la pensée théologique des autres religions »
[2]. Dans une conférence donnée à Tübingen en 1963, Tillich laissait même entendre que le dialogue interreligieux, dont il pressentait mieux que d’autres le caractère inéluctable et la possible fécondité, ne constituait toutefois pas le cÅ“ur du problème de l’interprétation spirituelle du temps présent :
Ma thèse principale, dans cette vue d’ensemble de la situation du monde en ce domaine, est que la rencontre de ces quasi-religions [séculières] est aujourd’hui décisive. Aussi bien la rencontre entre elles, les luttes entre elles, que la rencontre des quasi-religions avec les religions au sens traditionnel du mot, qu’elles soient théistes ou non théistes. Les quasi-religions surgissent toujours là où, sous l’influence de la technique, de la science et du commerce, le séculier l’emporte, les vieilles traditions religieuses sont dépassées et vidées de contenu. Alors, du sein même du séculier, qui a cependant sa propre profondeur, s’élèvent de nouveaux absolus et des prétentions d’absoluité [3]
Une telle volonté d’élargir la question de la rencontre des religions à celle du rapport entre religions et sécularisation est significative de la pensée théologique de Tillich et de sa pertinence pour aujourd’hui. Chez lui, la perspective d’une théologie plus générale de la culture interdit l’enfermement dans une théologie étroite des religions
[4]. Dès lors, ce qui est à penser dans le débat contemporain, c’est non seulement le dialogue créatif entre théologies des différentes religions, mais aussi la profondeur religieuse de la culture séculière, elle aussi menacée des dérives absolutistes de ses quasi-religions !
L’objet de cet article est d’apporter une contribution à cette réflexion en montrant comment la pensée théologique de Tillich sur l’histoire des religions s’enracine dans sa lecture de la dernière philosophie de Schelling, notamment à la faveur de sa dissertation de 1910 sur « La construction de l’histoire des religions dans la philosophie positive de Schelling ». C’est là, dès ses premiers travaux philosophiques et théologiques, que Tillich a perçu non seulement la possibilité et la fécondité d’un croisement entre religion et culture, mais aussi l’enjeu des questions christologiques liées à ce croisement. Après avoir développé chacun de ces aspects, en restant proche du premier texte de Tillich sur Schelling, on soulignera en conclusion l’actualité d’une telle perspective.
1. Religion et culture
La pensée de Schelling (1775-1854) ne cesse de stimuler la recherche en philosophie et en théologie. Dans ce domaine, Paul Tillich a été un précurseur, du temps de ses propres études avant la Première Guerre mondiale. Et même si les événements politiques et la faillite de l’idéalisme allemand l’ont ensuite conduit vers d’autres débats, en particulier avec Ernst Troeltsch (1865-1932) et Karl Barth (1886-1968), il est resté jusqu’au bout fidèle aux intuitions théologiques découvertes dans la philosophie schellingienne. Bien avant les travaux du philosophe Jürgen Habermas
[5] et du théologien Walter Kasper
[6] sur le rapport entre absolu et histoire dans la pensée de Schelling, Tillich avait consacré à l’étude de la dernière philosophie de Schelling
[7] deux travaux de recherche
[8], dont le premier, auquel nous nous tiendrons, avait pour objet La construction de l’histoire de la religion dans la philosophie positive de Schelling
[9].
L’originalité de la thèse de Tillich sur Schelling réside dans la décision de lire les deux périodes, classiquement distinguées dans la philosophie de Schelling, en cohérence et non en opposition
[10], en faisant apparaître les bases permanentes de son système et en essayant de mettre aujour « le fil conducteur de sa pensée ( its particular lines of thought). »
[11] Dans cette optique, Tillich veut « présenter la construction de l’histoire de la religion comme le point nodal (the focal point) de la philosophie positive de Schelling »
[12] et montrer que l’idéalisme allemand, que couronne l’Å“uvre de Schelling, doit être lui-même considéré comme un moment de l’histoire de la religion. Évoquant Troeltsch et Eucken, il souligne l’actualité de cette problématique :
De même que La religion dans les limites de la simple raison de Kant a engendré les grands systèmes de l’histoire de la religion, de même aujourd’hui, émergeant de la philosophie de la religion inspirée de Kant, un système idéaliste de l’histoire de la religion se fait jour à la fois sur les terrains philosophique et théologique (Troeltsch-Eucken). Dans de telles circonstances, il semble adapté de se référer de nouveau à cette forme de philosophie idéaliste, spécialement de philosophie de la religion, qui est le point culminant de tout le développement de l’idéalisme, et qui, avec son volontarisme, son réalisme et son positivisme, est fondamentalement plus proche de la pensée moderne que toute autre [philosophie], nonobstant les points où elle lui est le plus irritante (the points where its give great offense). En outre, l’idéalisme n’est pas seulement un mouvement scientifique, il est avant tout un mouvement religieux. Théologiens et philosophes peuvent refuser l’union de leur domaines respectifs dans une vision du monde unifiée et systématique. Néanmoins, ils ne peuvent éviter de considérer le mouvement idéaliste du point de vue de l’histoire de la religion comme une expression de la vie religieuse chrétienne. L’idéalisme lui-même s’en réclame et doit donc être apprécié comme tel, du moins dans un sens purement historique. La conscience de soi religieuse de l’idéalisme est exprimée de façon caractéristique par le concept schellingien de « religion philosophique » [13].
La thèse de Tillich s’organise en trois parties : la première dégage la signification des principes épistémologiques et philosophiques utilisés par Schelling, en particulier la théorie des puissances et le concept de Dieu ; la deuxième partie présente la construction schellingienne de l’histoire de la religion ; enfin, la troisième partie, la plus importante, est consacrée à ce que Tillich désigne comme « les deux problèmes centraux de l’histoire de la religion : le concept de religion et le concept d’histoire »
[14].
La théorie des puissances
La théorie des puissances (Potenzlehre) se trouve à la base de l’ontologie de Schelling et, en conséquence, de celle de Tillich. Les « puissances » sont, chez Schelling, « les principes ontologiques qui composent la structure dynamique de l’être »
[15]. Sans entrer dans la complexité de cette théorie schellingienne, inspirée de la spéculation de Jacob Boehme sur la lutte des principes dans la divinité initiale, il est possible, avec Jean Richard, de préciser ainsi chacune des trois puissances de l’être :
La première est la puissance infinie de l’être, l’être dans son infinie possibilité, l’être potentiel par rapport à l’être actuel. La première puissance sera dès lors identifiée à la volonté, car c’est par l’acte de la volonté que toute chose vient à l’être. Mais la volonté est d’abord position et affirmation de soi, principe d’auto-individuation. Ce premier principe, ou premier moment dans la dynamique de l’être, sera donc caractérisé par les notes suivantes : la potentialité, la volonté, la subjectivité, l’irrationalité. En tant que potentialité de l’être, il comporte aussi un caractère de non-être relatif, source d’erreur et de mal. La deuxième puissance, ou deuxième moment de l’être, se distingue de la première en ce qu’elle est actualité plutôt que potentialité. Elle constitue aussi par là-même l’aspect nécessaire de l’être, au sens de ce qui doit être, au sens de ce qui est logiquement nécessaire. C’est donc ici le principe de la rationalité et de l’objectivité de l’être. Par contraste avec la première puissance, caractérisée par la potentialité, par le manque et le désir, celle-ci est plénitude absolue et débordante de l’être. Par opposition à l’autre qui est source de tout égoïsme, celle-ci est parfait désintéressement et don de soi. Une troisième puissance vient finalement compléter la structure et le cycle de l’être. C’est l’esprit, qui est synthèse des deux premiers principes opposés, unité de la subjectivité et de l’objectivité. Ce troisième terme jouit d’une entière liberté par rapport aux deux premiers, qu’il comprend tous deux en lui-même : il ne cesse pas d’être objectif en étant sujet, et il garde son plein pouvoir d’être tout en étant pleinement actualisé. En plus de la liberté cependant, c’est l’être en tant que fin, en tant que ce qui devrait être. Il s’agit donc ici de l’esprit par opposition à la nature, constituée elle-même par les deux premiers principes ; il s’agit de la liberté, comme principe de contradiction par rapport à la nature essentielle [16].
Ces principes ontologiques que sont les puissances se retrouvent d’abord en Dieu lui-même, puis dans le processus cosmique et la genèse de l’humanité, enfin dans le processus de l’histoire. En ce qui concerne l’application de la théorie des puissances au concept de Dieu, Schelling avait introduit dès les Recherches sur la liberté humaine, publiées en 1809, l’idée d’un conflit inhérent à l’absolu lui-même, conflit entre liberté et nécessité, entre lumières et ténèbres, entre irrationnel et rationnel. Il invitait à distinguer, en Dieu, entre la nature et la personnalité spirituelle. Dieu doit être compris comme vivant, l’Esprit réalisant en lui « l’unité actuelle des tendances opposées de la volonté »
[17].
De même que la théorie des puissances permet de fonder un concept vivant et dynamique de Dieu, de même se trouve-t-elle à la base d’une vision évolutive du processus cosmique, que développe, chez Schelling, la philosophie de la nature. La lutte entre les deux premières puissances, le conflit de l’irrationnel et du rationnel, du chaos et des formes, permet de rendre compte du processus de la création, jusqu’à la manifestation de la troisième puissance qui correspond à la genèse de l’humanité :
À travers la contradiction s’accomplit l’évolution du monde, qui a pour but la réconciliation de ce qui est contradictoire. Chaque étape du processus, qui dans sa première phase est un processus de la nature, présente une nouvelle forme d’union du subjectif et de l’objectif, de l’irrationnel et de l’universel. Chez l’homme le lien est complet, l’esprit est réalisé, et par conséquent est à nouveau atteinte la liberté de la contradiction de soi, telle qu’elle se trouvait dans l’absolu [18].
Le cycle de la vie divine recommence donc son cours chez l’homme
[19]. Celui-ci peut à son tour se laisser gagner par la première puissance, le principe subjectif de l’affirmation et de la position de soi. Cette liberté constitue cependant pour l’homme un danger. En effet, à la différence de Dieu, l’homme n’est pas le seigneur des puissances mais le produit de leur lutte. L’unité des puissances n’est donc pas chez lui indissoluble, comme elle l’est en Dieu. Veut-il se poser lui-même, comme Dieu, que les puissances se séparent et que cette rupture, équivalente au péché, entraîne la chute, la séparation et l’éloignement de Dieu
[20]. Tel est le drame qui fait en même temps la grandeur de la liberté humaine.
La chute marque, chez Schelling, le passage du processus de la nature à celui de l’histoire, processus par lequel la deuxième puissance entreprend une lutte contre la domination de la première puissance. En plaçant l’ensemble du processus de l’histoire sous la gouverne de la deuxième puissance, Schelling, et Tillich après lui, comprennent l’histoire comme étant fondamentalement histoire du salut de la liberté de l’homme. En conséquence, et ce point est capital pour comprendre Tillich, l’histoire est dans son fondement même histoire de la religion, celle-ci incluant en elle-même le processus culturel.
L’histoire est essentiellement histoire de la religion. Cette affirmation découle directement de l’anthropologie de Schelling. La conscience humaine est substantiellement la réalisation de la conscience de Dieu (Godrealising consciousness). La chute a fait perdre l’immédiateté. A travers la médiation de l’histoire, une réalisation consciente de Dieu aura lieu. L’histoire est le processus dans lequel la conscience devient indirectement ce qu’elle était directement, c’est-à-dire religieuse dans le sens absolu. Partout le processus culturel plonge ses racines dans le religieux et dans son achèvement il y retourne. Même le processus culturel peut être considéré à partir du point de vue de l’histoire de la religion [21].
Ces phrases, écrites en 1910, sont capitales pour comprendre le projet de « théologie de la culture » que Tillich développera en 1919
[22]. Elles sont aussi à la base de sa future construction de théologie dogmatique en 192 5
[23]. Enfin, elles préfigurent une façon originale d’entrevoir les conditions d’une interprétation théologique de la rencontre des religions, telle qu’on l’a déjà évoquée à partir de la conférence de 1963.
En outre, dans sa dissertation de 1910, Tillich note que la conception schellingienne de l’histoire présuppose le fait suprahistorique (the supra-historical fact) de la chute
[24], qui sépare le temps historique du temps préhistorique. La chute inaugure le processus théogonique qui engendre la mythologie. Tillich note qu’au passage ontologique de la nature à l’histoire correspond un passage épistémologique de la philosophie rationnelle ou négative à la philosophie historique ou positive, cette dernière ayant pour caractéristique de prendre l’histoire elle-même pour objet et de se laisser guider par l’odyssée de la deuxième puissance. C’est dire que l’objet de la philosophie historique est, en dernière instance, l’histoire de la religion.
La philosophie historique se trouve là où règne la liberté, la volonté et l’action, c’est-à-dire finalement dans la religion : l’objet de la philosophie historique est une histoire divine dont le noyau est l’histoire de la religion. Sa tâche est l’élucidation de la religion positive ; elle traite des hauts faits de la liberté qui fondent la relation divino-humaine : la création, la chute, la rédemption [25].
L’importance de ces considérations à l’arrière-fond de la théologie tillichienne et notamment de la Dogmatique de 1925 est manifeste
[26]. D’une part, c’est à Schelling que Tillich doit l’idée selon laquelle interpréter l’histoire de la religion, c’est interpréter l’essence même de l’histoire ; d’autre part, c’est également chez Schelling que s’enracine le programme tillichien d’une théologie de la culture qui conçoit le processus culturel autonome comme inclus dans l’histoire de la religion.
Le concept de Dieu
Tillich explique que, chez Schelling, le concept de Dieu est étroitement lié à la théorie des puissances. L’introduction d’un conflit inhérent à l’absolu permet de séparer l’être divin « de ce qui en Dieu n’est pas Dieu lui-même (from that whitin God is not God himself), du fondement (ground), de la nature (nature) en Dieu »
[27]. Tillich souligne que cette construction du concept de Dieu repose encore sur la tentative de rendre intelligible la liberté de l’homme
[28]. Ce n’est qu’avec la philosophie positive que le concept de Dieu est dégagé du processus du monde. Dieu est Dieu car il est libre d’être ou de ne pas être. Dieu est le seigneur de l’être ; il est pur esprit : « Dieu est libre de chacune de ses formes, car en chacune d’elles, il est l’esprit tout entier, car son unité est indivisible ; car il demeure le Tout-Un (das All-Einige) même dans la séparation de ses puissances. Schelling définit le monothéisme comme la doctrine selon laquelle Dieu en tant qu’esprit parfait est le Tout-Un »
[29]. Tillich repère une évolution fondamentale du concept de Dieu entre la philosophie rationnelle et la philosophie positive :
Alors que Dieu comme puissance infinie est le point de départ de la philosophie rationnelle, Dieu comme être absolument transcendant est le principe de la philosophie positive. Alors que la philosophie rationnelle repose sur des a priori et demeure déductive, la philosophie positive repose sur des a posteriori et demeure empirique. L’expérience est le seul mode de preuve de la philosophie positive [30].
Le prius divin, c’est-à-dire le moment irrationnel en Dieu ou, dans le langage du système tardif, son Daß, en tant que commencement absolu, ne peut donc pas être prouvé, mais seulement éprouvé. C’est en partant de l’absolu que Schelling arrive au Dieu vivant. La philosophie positive vérifie que Dieu est entré en relation avec les étants et s’est manifesté comme Seigneur de l’être. Tillich en déduit la triple tâche de la philosophie positive chez Schelling, selon une organisation qui s’avérera déterminante pour ses propres constructions systématiques : « Ses tâches concrètes sont de considérer la création comme commencement librement posé du processus du monde ; la chute comme commencement de l’histoire de la religion ; et l’évolution de l’histoire de la religion, qui culmine dans la révélation. Cette dernière, qui est la preuve absolue de la divinité de Dieu est aussi le sujet premier de la philosophie positive »
[31].
En outre, Tillich note que la révélation de Dieu ne se fait pas, selon Schelling, de manière directe, mais en conjuguant le découvert et le caché, la manifestation et la dissimulation, avec une certaine « ironie » qui relève de l’ambiguïté de la première puissance. Tillich souligne ce paradoxe qui fonde la philosophie positive de Schelling, à partir d’une critique du rationalisme au moyen du concept esthétique d’ironie. Au-delà de la simple intuition de l’infini dans le fini, Schelling pose que la vérité du fini ne peut être interprétée qu’ironiquement. Ces considérations permettent d’entrevoir également le lieu où s’origine la réflexion tillichienne, philosophique et théologique, non seulement sur le rapport entre la Form et le Gehalt, mais aussi sur l’expressionisme et finalement sur le paradoxe :
« Dans le domaine de l’art, la tâche la plus haute consiste à présenter dans la forme la plus parfaite, c’est-à-dire la plus finie, un contenu infini et donc un contenu qui s’oppose proprement à la forme, qui semble anéantir toute forme » (XIV.25/Philosophie de la révélation III, p. 45-46). Dieu le grand humoriste (the great ironist), perfectionne cette tâche dans la création et dans le processus [historique] du monde : dans la création jusqu’à ce que le plus parfait (the most perfect) [soit atteint] dans l’homme, car « les voies de la création ne vont pas de l’étroit vers le large mais du large vers l’étroit » (XI.494/Introduction à la philosophie de la mythologie, p. 459) ; et dans le processus [historique] du monde, par le moyen de la divine folie, du paradoxe absolu de la croix du Christ (XIV.24). La divinité de Dieu existe précisément dans le pouvoir de cette contradiction, « de cette absurdité, si l’on veut, qui consiste à être en même temps celui qui affirme et celui qui nie, et cependant à ne pas se désintégrer par là même, mais à demeurer celui qu’il est » (XIV.25/Philosophie de la révélation III, p. 45). La conscience religieuse de l’idéalisme est centrée sur cette protestation contre « le principe de contradiction tel qu’il est ordinairement compris » (XIV.25/Philosophie de la révélation III, p. 45). Ainsi, [l’idéalisme] fait front avec le christianisme contre la raison naturelle. Le négatif dans la méthode dialectique est la négation de la connaissance naturelle. Dans la doctrine de la « dissimulation » des puissances, il y a une double évaluation de la création : elle révèle Dieu et le cache à la fois. Cette doctrine devient la base de l’interprétation du paganisme et de la non-croyance, car, selon Schelling, c’est cela, et non le monothéisme et la foi, qui ont besoin d’interprétation [32].
Dans ces dernières lignes se trouve exprimée une idée qui sera déterminante pour la christologie de Tillich, au sens où l’on ne pourrait comprendre ce qu’est le Christ sans interpréter pour cela non seulement le judaïsme et l’attente de la foi monothéiste, mais aussi et surtout le paganisme polythéiste et l’incroyance. Chez Schelling, le Christ est tout autant (et peut-être même davantage) la Lumen gentium que le Messie d’Israël. En outre, la christologie de Tillich devra beaucoup à cette lecture schellingienne du « paradoxe absolu de la croix du Christ », laissant entendre que « la divinité de Dieu existe précisément dans le pouvoir de cette contradiction », et que « la création révèle Dieu et le cache à la fois »
[33]. Si donc le processus historique du monde se condense dans le paradoxe de la croix et de la résurrection, il faut comprendre l’Å“uvre du Christ comme le véritable contenu de l’histoire. Schelling écrit :
« La résurrection du Christ est le fait décisif de toute cette histoire supérieure, qui assurément ne se laisse pas concevoir à partir du sens commun. Des faits comme la résurrection du Christ sont comme des éclairs à travers lesquels l’histoire supérieure, c’est-à-dire la véritable histoire intérieure, fait irruption dans l’histoire seulement extérieure. Celui qui écarte de tels faits réduit l’histoire à un simple phénomène superficiel ; avec ces faits, il écarte en même temps ce qui lui procure sa consistance, sa valeur et sa signification unique. Combien sinistre, vide et morte — dépouillée de tout contenu divin — apparaît l’histoire, quand on la prive de sa connexion avec cette histoire intérieure, divine et transcendante, qui est seule à proprement parler la véritable histoire, l’histoire xat’exochen ! ».
(XIV, 219-220/Philosophie de la révélation III, p. 238)
2. Le Christ et les religions
Ainsi que le laissait envisager la théorie ontologique des puissances, c’est l’anthropologie de Schelling qui fonde sa définition du concept de religion : « La conscience humaine, d’après sa substance même, est une conscience qui réalise Dieu »
[34]. Avant la chute, la conscience humaine idéale est donc une conscience religieuse, orientée vers le retour à Dieu qui est le but ultime du processus de la création. Après la chute, le but ultime ne change pas et la conscience humaine reste irrémédiablement conscience religieuse. Néanmoins, une rupture est intervenue, entraînant une diversification de la religion en une pluralité de religions. Cette pluralité relève cependant toujours du processus de la conscience religieuse, prise maintenant dans la lutte entre les puissances. Schelling appelle « monothéisme primitif » la religion qui correspond au moment préhistorique, c’est-à-dire avant la chute, moment d’indistinction des peuples et des cultures. La division des peuples, illustrée par le mythe de la tour de Babel, et la naissance du polythéisme, chaque nation ayant alors son Dieu, correspondent au début du processus de l’histoire et à l’entrée en scène de la deuxième puissance sur le théâtre du monde
[35].
La mythologie
Tillich explique que Schelling conçoit le processus de la mythologie comme la mise en Å“uvre, à travers des figures concrètes de dieux divers, qu’il nomme les « dieux matériels », de la lutte entre les trois puissances, appelées dès lors « dieux formels »
[36]. Cette lutte, véritable moteur de l’histoire, se condense dans le combat de la deuxième puissance contre l’hégémonie égoïste et destructrice de la première puissance. L’histoire du salut est l’histoire de ce combat, qui traverse toute l’histoire de la religion, depuis le paganisme jusqu’au christianisme, en passant par la religion rationnelle et le judaïsme.
Schelling désigne par « paganisme » la religion naturelle, s’accomplissant dans le processus mythologique, et intègre le processus culturel dans l’histoire de la religion, en tant que religion rationnelle. En définitive, le processus mythologique et le processus culturel constituent deux aspects d’un même processus, celui mis en Å“uvre par la dynamique des puissances comme moteur de l’histoire.
D’après cette construction, le processus culturel n’est rien d’autre que le processus mythologique considéré selon un aspect déterminé. Le processus mythologique est l’histoire de la conscience de Dieu, tandis que le processus rationnel est l’histoire de la conscience du monde. Mais puisque les puissances qui sont actives dans le processus du monde sont également celles qui dominent la conscience religieuse, il y a entre ces deux aspects une interaction (Wechselwirkung) parfaite. Tout progrès dans la libération de la puissance réelle constitue également un progrès dans l’attitude consciente face à la nature et à la vérité, de même qu’inversement [37].
Si la religion rationnelle, comme celle qui se développe avec les Lumières, vient à perdre le contact avec le sol religieux qui est sa terre nourricière, elle ira à rencontre du processus de l’histoire comme histoire du salut. C’est ce qu’a compris, aux yeux de Schelling, l’idéalisme allemand, et c’est la raison pour laquelle cet idéalisme est à intégrer comme une étape de l’histoire de la religion. En définitive, la religion rationnelle apparaît comme une étape intermédiaire entre la religion naturelle et la révélation : « La religion rationnelle est un phénomène de transition ; elle conduit à la liberté, mais elle-même est encore loi, et elle constitue la transition de la loi à la révélation, de même que la transition de la loi à l’Évangile »
[38].
Pour expliciter ce rôle de transition, Tillich rend compte du processus mythologique tel que le décrit Schelling, depuis la religion astrale des nomades jusqu’à la mythologie grecque
[39]. Le processus mythologique atteint son point culminant dans la mythologie grecque, et c’est dans les cultes à mystères que celle-ci devient à la fois consciente de soi et de ses limites. A la fin de ce développement, Tillich souligne ce qui, aux yeux de Schelling, caractérise la mythologie grecque, à savoir sa dimension rationnelle qui semble l’affranchir du processus religieux et risque de lui faire perdre le souvenir de sa teneur fondamentalement religieuse :
Assurément, dans la mythologie grecque, le faux principe religieux de l’antiquité a été exorcisé et relégué dans le passé. Pourtant, parce que la réalité de la conscience religieuse repose sur ce principe, la substance spéciale de la mythologie est perdue en même temps que lui dans les profondeurs (is lost with it in the deep) (XII.646 / Philosophie de la mythologie, p. 428-429). La mythologie fusionne avec le processus rationnel et culmine avec lui dans l’intuition intellectuelle […]. En conséquence, la position de la culture grecque peut être ainsi caractérisée : le pouvoir du faux principe païen sur la conscience est rejeté, mais avec lui toute relation religieuse réelle. Une relation purement idéale prend sa place qui cache en elle le postulat d’une vraie relation religieuse [40].
Tillich reconnaît que l’intérêt d’une telle construction de l’histoire de la religion ne tient pas dans sa capacité à décrire concrètement les diverses formes de la vie religieuse dans l’histoire de l’humanité. Du reste, il ne cache pas les limites de l’analyse de Schelling du point de vue de l’histoire empirique
[41]. Ce qui importe dans la construction systématique proposée par Schelling, c’est, estime Tillich, « le processus par lequel la puissance spirituelle devient prédominante dans la conscience »
[42]. Dans cette perspective, la relation que Schelling établit entre l’histoire d’Israël et les cultures ou les religions du Proche-Orient et des régions méditerranéennes, baignant dans la civilisation hellénistique de l’Empire romain, mérite, aux yeux de Tillich, d’être relevée : « Une économie externe est atteinte ici qui place le concept de "plénitude des temps" sous une lumière nouvelle : quand le christianisme entre dans le monde, son chemin est préparé dans un sens positif non seulement par l’histoire religieuse d’Israël mais aussi par l’histoire du paganisme »
[43].
Cette dernière phrase contient déjà en germe la raison fondamentale pour laquelle Tillich relie fortement, dans la Dogmatique de 1925, le traité sur la rédemption à celui sur la création. C’est également l’une des raisons pour lesquelles il s’opposera à Barth en 1923
[44]. Avec Schelling, Tillich tient qu’il y a un « élément positif » dans la création, une histoire du salut qui prépare l’événement christique de la plénitude des temps. Parce que cette préparation de l’événement du salut déborde les frontières de l’histoire d’Israël, l’histoire du paganisme, qui se poursuit dans le processus rationnel, ne lui est pas étrangère. La mythologie est l’autre « Ancien Testament » d’une Église composée de juifs et de païens. Cette perspective fonde une interprétation christologique de l’histoire du salut à travers toute la création, et donc à travers l’histoire de la religion et de la culture. Elle pose aussi la question de la spécificité du judaïsme et du christianisme parmi les religions. C’est, chez Schelling, le passage du « processus » à « l’acte libre », de la mythologie à la révélation.
La révélation
La construction schellingienne de l’histoire de la religion situe le judaïsme et le christianisme non plus sur le registre de la mythologie, mais sur celui de la révélation. Tillich note que le concept schellingien de révélation repose sur la distinction, en Dieu, entre le naturel et le surnaturel : « La séparation des puissances, la nécessité, c’est le naturel. Et Dieu en tant que surnaturel, comme liberté, personnalité et esprit, est le principe de la révélation »
[45]. La révélation est donc un acte libre du Dieu personnel qui marque une rupture par rapport au processus de la mythologie. La révélation ne relève pas du registre naturel de la nécessité
[46].
Entre le processus mythologique et celui de la révélation, il y a cependant continuité, dans la mesure où « le principe mythologique obtint son triomphe final dans la religion anti-mythologique de la révélation »
[47]. De même que le paganisme s’était dépassé lui-même dans les cultes à mystères, où il avait atteint sa conscience de soi, de même, c’est dans le prophétisme que le judaïsme se transcende lui-même et atteint sa conscience de soi
[48]. De ce point de vue, l’islam n’est qu’un retour de la force mythologique sousjacente à la religion anti-mythologique de la révélation, une force que Schelling, peu enclin à considérer positivement le fait religieux de l’islam, qualifie de primitive et fanatique, surgissant du passé
[49]. L’important ici, pour Tillich en tant que lecteur de Schelling, est de percevoir, dans le processus d’autodépassement, le véritable moteur de l’histoire de la religion et de la culture.
Quant au christianisme, Tillich note comment, dans la construction schellingienne, il est mis en relation avec la plénitude des temps et avec l’Å“uvre du Fils, en tant que Logos personnel de Dieu. Ce n’est en effet qu’avec la révélation que le Logos cosmique ou naturel, déjà actif dans le processus mythologique, devient le Logos personnel de Dieu.
Le paganisme et le judaïsme pointent au-delà d’eux-mêmes en prophétisant une religion parfaite du futur ; ils se sont tous les deux terminés en une catastrophe qui a réalisé le moment négatif de la prophétie et transformé le moment positif en une requête urgente (Postulat). La caractéristique de la « plénitude des temps » n’est rien d’autre que la définition de cette requête (demand) [50].
En ce qui concerne les relations trinitaires, la plénitude des temps peut être ainsi caractérisée : « Le Fils pouvait exister indépendamment du Père dans sa propre souveraineté, il ne pouvait bien sûr pas être, hors du Père, le vrai Dieu, mais il pouvait cependant, en dehors du Père et sans lui, être Dieu, c’est-à-dire Seigneur de l’être, il ne pouvait certes pas être Dieu selon l’essence, mais il pouvait cependant l’être actu. Mais cette souveraineté, qu’il pouvait avoir indépendamment du Père, le Fils n’en a pas voulu, et par là il est le Christ. Telle est l’idée fondamentale du christianisme (XIII.37/Philosophie de la révélation III, p. 57) »
[51]. Cette affirmation détermine le cÅ“ur de la christologie de Schelling et annonce celle de Tillich : « Parce que Christ est le Seigneur de l’être, sa mort est une mort sacrificielle en faveur de l’être. […] Le pouvoir de l’égoïsme fut détruit par l’autosacrifice et l’autoreddition de toute seigneurie externe à Dieu, par l’acte personnel du Logos qui surpasse tout ce qui est naturel »
[52]. Ainsi s’achève le processus de l’histoire de la religion. L’Å“uvre du Fils restaure pour l’humanité la communion avec le vrai Dieu, c’est-à-dire avec Dieu comme personne : « La révélation est un acte par lequel Dieu se donne en une relation nouvelle avec l’homme »
[53]. C’est bien à cela qu’aspirait l’histoire de la religion à la fin du processus rationnel. Pour cette raison, chez Schelling, l’histoire est christologique et trinitaire par essence. Le Fils est bien le Christ pour autant qu’il en accomplit l’Å“uvre, c’est-à-dire qu’il « renonce à la seigneurie qu’il aurait pu avoir indépendamment du Père » et inaugure ainsi la « nouvelle relation » par laquelle Dieu se donne à l’homme. Dès lors l’Å“uvre du Christ est le contenu même de l’histoire.
Dans les formes mythiques, Dieu était perçu comme nature, car l’homme n’était relié qu’aux puissances cosmiques. En Christ, le divin lui-même est révélé comme personnalité spirituelle, qui agit historiquement et qui fait irruption à travers (who breaks through) toutes les limites de la nature. Voici donc quel est le contenu de toute histoire : l’Å“uvre du Christ, c ’est-à-dire sacrifier son être naturel pour se retrouver de nouveau en esprit et en vérité ; ceci est le contenu de l’histoire, car c’est l’essence de l’esprit. En Christ et à travers Christ, nous recevons Dieu comme esprit. En Christ, car en lui qui est une personnalité historique, le Dieu personnel et historique rencontre l’homme. Par Christ, car à travers son autoreniement, sa mort et sa glorification, l’Esprit est réalisé. […] Nous avons l’Esprit. Ceci distingue le christianisme de toutes les autres religions. Et nous l’avons parce qu’il nous a été apporté par l’Å“uvre du Christ, car à travers lui la tension entre les puissances a été supprimée, et que la totale unité a été réalisée avec une perfection absolue. Voilà pourquoi le christianisme est nécessairement monothéisme, ou communion avec le Dieu tri-unitaire [54].
Tillich fait observer qu’en définitive, chez Schelling, les concepts de révélation et de rédemption sont équivalents. L’essence du christianisme coïncide avec cette « relation nouvelle » que Dieu établit avec l’homme, relation salutaire par laquelle il se révèle en tant que Dieu personnel. Il fallait que la deuxième puissance se sacrifiât elle-même pour déjouer l’appétit égoïste de la première puissance ; il fallait que la personne l’emportât sur la nature, la liberté sur la nécessité. Et ce geste salvifique, réalisé non seulement en Christ, puisqu’il s’agit d’un acte de Dieu en lui, mais aussi par Christ, car il s’agit d’un acte libre d’autosacrifice posé par une personnalité historique déterminée, libère l’homme de l’emprise de la première puissance, et lui ouvre la voie de la communion personnelle avec le Dieu personnel. L’Å“uvre libre du Christ procure aux hommes l’Esprit de liberté. Tel est, aux yeux de Schelling, le fondement du christianisme et ce qui lui confère sa spécificité parmi les religions.
Chez Schelling, le concept de révélation dépasse l’opposition rationaliste de la révélation et de la rédemption : par son acte personnel, Dieu s’est révélé comme personnel. Par l’acte de la rédemption, par le sacrifice de soi et le renoncement à sa souveraineté naturelle, il a racheté d’une relation non libre, naturelle, servile avec lui et il est devenu vraiment personnel pour l’homme. Dieu s’est donné en une relation nouvelle avec l’homme : une relation personnelle à la place de la relation naturelle, une relation évangélique à la place de la relation légaliste, une relation spirituelle au lieu de la relation non libre. C’est là l’essence du christianisme [55].
Le salut correspond à cette relation nouvelle qu’instaure entre la créature et Dieu l’Å“uvre du Christ. On remarquera que le concept d’Être Nouveau, concept central dans la christologie de Tillich
[56] est déjà sous-jacent à cette conception existentielle du salut, telle que Tillich la découvre chez Schelling, sous la forme d’une « relation nouvelle » de Dieu avec l’homme. On remarquera également que le problème de l’interprétation du sens de l’histoire, qui est interprétation de l’histoire de la religion, trouve sa résolution en une christologie. Cette intuition, héritée de Schelling, a guidé toute l’Å“uvre de Tillich et s’avère particulièrement importante pour comprendre son interprétation des enjeux de la rencontre du christianisme avec les religions
[57]. Mais cette christologie est à la fois stimulante et redoutable. Elle suggère l’envergure ontologique et cosmique qui manque tant aux christologies centrées sur le Jésus de l’histoire incapables de dépasser un christocentrisme étroit ; mais elle repose sur une conception philosophique des relations trinitaires liée à la théorie des puissances, ce qui reste théologiquement discutable.
Il est encore deux points de la lecture tillichienne de Schelling sur lesquels il convient d’attirer l’attention : d’une part, ce que Schelling appelait « la religion de l’Esprit », expression que Tillich reprendra lors de sa dernière conférence à Chicago, lorsqu’il parlera de la « religion de l’Esprit concret », en écho à la critique de l’absoluité du christianisme
[58] ; d’autre part, la distinction entre historicité et supra-historicité, distinction décisive pour la christologie de Schelling et pour celle de Tillich.
La religion de l’Esprit et la critique de l’absoluité du christianisme
Tillich explique que l’ecclésiologie de Schelling repose sur une construction de l’histoire de l’Église en trois périodes, désignées par les noms des trois apôtres : Pierre, période pour laquelle le catholicisme est déterminant ; Paul, période caractérisée par le mouvement de la Réforme, dénonçant le paganisme demeuré dans le catholicisme, mais entraînant une nouvelle servitude à l’égard des Écritures sacrées, servitude pour laquelle le développement de la pensée rationnelle à l’époque des Lumières constitua une libération ; et Jean, période à venir, qui sera celle de la religion philosophique libre
[59]. Schelling parle de « religion philosophique », « religion de l’Esprit », pour désigner cette étape future de l’histoire de la religion, étape que l’idéalisme allemand est chargé de faire advenir :
Tout ce qui est conditionné asservit ; seul l’inconditionné, l’acte, rend libre. La mythologie est un processus, c’est pourquoi elle asservit. La révélation est un acte libre, c’est pourquoi elle rend libre. « La révélation, celle qui est destinée à pénétrer au sein du paganisme lui-même (que le judaïsme s’était borné à exclure) — l’ultime et suprême révélation, en surmontant de l’intérieur la religion non spirituelle, en en libérant la conscience, médiatise ainsi la religion libre, la religion de l’esprit. Celle-ci ne pouvant être, de par sa nature, cherchée et découverte qu’en toute liberté, ne peut se rendre parfaitement effective qu’en tant que religion philosophique ».
(XI.255 / Introduction à la philosophie de la mythologie, p. 247) [60]
Au-delà du christianisme, la religion philosophique représente une libération de la fausse absoluité d’une religion particulière par la prise en compte de la vérité de la nature et de la culture. Ce point est particulièrement important pour comprendre le projet tillichien de théologie de la culture : « Ce n’est que quand les deux religions [révélée et philosophique] sont libres l’une par rapport à l’autre, que la religion libre, philosophique, qui les comprend toutes deux devient possible. Elle se trouve réalisée là où sur le sol de la vraie religion, le vrai de la fausse religion est unifié avec la vraie religion, c’est-à-dire là où sur le sol du christianisme la nature et la culture reçoivent leur évaluation religieuse »
[61].
L’expression « religion philosophique » reste cependant difficile à interpréter. Il a souvent été reproché à Schelling une parenté trop grande avec les perspectives de Joachim de Flore. Toutefois, ainsi que l’a souligné Henri de Lubac, il existe entre les deux pensées, malgré « leur évidente parenté », une différence profonde : « Schelling n’attend pas un âge temporel à venir qui serait caractérisé par un réel dépassement du Christ. Jean, tel qu’il le conçoit, n’est pas le visionnaire de Patmos fasciné par l’ange qui annonce l’Évangile éternel ; il demeure le disciple bien-aimé dont parle son évangile »
[62]. Schelling veut seulement susciter, par le biais du travail philosophique bâti sur le sol du christianisme, un concept de religion qui corresponde à l’essence même du christianisme, dans sa liberté par rapport à toute religion concrète, y compris par rapport au christianisme : « Cela se produit seulement au moment où la conscience a gagné sa liberté face à la religion absolue, laquelle liberté rend possible une compréhension homogène de la religion relative et de la religion absolue ; cela se produit dans la religion philosophique. C’est sur le sol de la religion philosophique qu’est formé le concept de religion, et c’est par là que se termine la construction de l’histoire »
[63]. Le concept de la religion philosophique constitue ainsi le fondement de la critique schellingienne de l’absoluité du christianisme
[64].
Tandis que la méthode théologique pose une religion déterminée contre toutes les autres dans une antithèse consciente et exclusive, c’est là précisément l’essence de la religion philosophique, sur la base d’une religion déterminée, de se tenir libre face à cette religion tout autant que par rapport à toutes les autres. Assurément cette liberté est requise de quiconque veut comprendre la religion. La liberté est l’inconditionné ; c’est le commencement du système, et c’est aussi son but ultime [65].
À la lecture de ces pages, écrites en 1910, il apparaît que Tillich disposait déjà, indépendamment de son intérêt pour Troeltsch, d’une solide argumentation philosophique conduisant à une critique radicale de la prétention naïve du christianisme à l’absoluité
[66]. On comprend aussi sa volonté, exprimée bien plus tard lorsque, de retour d’un voyage au Japon effectué en 1960, il introduisait la publication en 1963 du dernier volume de sa Systematic Theology en souhaitant développer une théologie qui sache « entrer en dialogue créatif avec les théologies des autres religions »
[67]. Chez Schelling, Tillich avait trouvé un système philosophique original, basé sur une ontologie et culminant dans la christologie, permettant une construction philosophique de l’histoire de la religion, c’est-à-dire, en définitive, de l’histoire elle-même. Lorsque, dans la deuxième partie de la Dogmatique de 1925, Tillich propose une interprétation théologique de l’histoire, c’est indéniablement à Schelling qu’il emprunte son concept d’histoire. On comprend dès lors que, dans la christologie de Tillich, les réflexions ontologiques et sotériologiques l’emportent sur l’enquête historique. L’accent est davantage mis sur l’être et l’action du Christ dans l’histoire que sur la recherche historio-graphique concernant la figure humaine et la prédication de Jésus de Nazareth, quel que soit l’intérêt que, peut-être grâce à Troeltsch, Tillich reconnaît à cette recherche.
Questions christologiques
Dans la dissertation de 1910, Tillich rappelle la distinction entre la philosophie de l’histoire, développée par Hegel, et la philosophie historique, cette dernière expression étant, à ses yeux, mieux appropriée que celle de philosophie positive pour désigner la dernière période de la réflexion de Schelling
[68]. La signification de ce que Schelling entend par « philosophie historique » est, estime Tillich, d’une grande importance pour saisir sa conception du christianisme. Il résume ainsi la position schellingienne :
Le sujet de la philosophie historique est l’histoire divine dont le noyau est l’histoire de la religion. Sa tâche est d’interpréter la religion réelle. Son champ d’investigation est constitué par les grands actes de liberté qui ont fondé la relation divino-humaine, c’est-à-dire la création, la chute et la rédemption. Elle traite de la rédemption en un triple sens : la rédemption extrinsèque dans le paganisme, la rédemption médiatisée dans le judaïsme, la rédemption intrinsèque et immédiate dans le christianisme. Ceci donne une nouvelle clarté et une nouvelle emphase à la réaction contre la vision rationnelle de l’histoire : « l’essentiel du christianisme est justement son historicité ». L’historique n’est pas quelque chose d’annexe dans la doctrine, mais la doctrine elle-même. Concevoir la doctrine comme essence ou substance et l’historique comme sa forme ou son habillement, serait une pauvre interprétation. L’enjeu bien sûr n’est pas « l’historicité ordinaire » mais le « l’historicité suprême » (XIII.195/Philosophie de la révélalionII, p. 41). La philosophie historique traite de l’histoire qui est enracinée dans le supra-historique. L’histoire empirique n’est son objet que pour autant que l’histoire supra-historique y réalise son projet [69].
Le concept de supra-historicité est d’abord appliqué par Schelling à la chute, événement par excellence du temps supra-historique, c’est-à-dire, d’une part, situé au-delà de l’histoire réelle et, d’autre part, considéré comme condition de possibilité de l’histoire. Tillich note que Schelling qualifie également de supra-historique tout ce qui conduit à la chute : « Ceci nous mène à la conclusion selon laquelle même dans le temps supra-historique, une succession de temps (a time sequence) et donc une histoire sont présupposés. La succession de temps en question ici est le système (the organism) de temps qualitatifs et l’histoire est histoire divine, qui suit sa course selon cette succession de temps »
[70]. L’histoire par excellence est cette histoire transcendante, divine. Pour Schelling, « chez celui qui ne sait rien d’une histoire supra-historique, il n’y a pas de place pour une personnalité comme le Christ (XIV.35/Philosophie de la révélation III, p. 56) »
[71]. Cet aspect existentiel est donc déterminant pour l’interprétation philosophique de l’histoire :
« L’objet immédiat de l’explication est certes le Christ dans son apparition historique (historisch). Il n’en reste pas moins que cette apparition historique ne s’explique elle-même, précisément, qu’à partir d’un contexte qui la dépasse en revenant d’un côté au commencement des choses pour aller de l’autre côté jusqu’à leur fin ultime. Et cependant, le contenu du christianisme n’est pas une prétendue religion universelle. Son contenu est la personne particulière qui était hors de Dieu depuis le commencement de l’actuelle ordonnance des choses, mais qui pour cette raison précisément était une personne autonome hors de Dieu, quoiqu’ayant une personnalité autonome, et qui cependant ne s’est pas revêtue de cette autonomie (n’en a tiré aucun parti) mais n’a fait que l’utiliser par une soumission et un sacrifice librement consentis d’elle-même pour convertir à nouveau la mévolonté divine en bienveillante clémence » (XIV.228/Philosophie de la révélation III, p. 247). L’histoire supra-historique est histoire trinitaire [72].
Plusieurs points de ce paragraphe sont à souligner. Tout d’abord, la christologie de Schelling, telle que la lit Tillich, veut tenir compte non seulement de l’apparition historique du Christ, mais aussi, et surtout, de sa dimension ontologique et de sa pertinence pour l’interprétation de l’histoire. Une telle christologie peut être centrée sur le Christ, et en ce sens, être christocentrique, mais sans être circonscrite dans l’apparition historique du Christ. On peut également remarquer cette énigmatique affirmation de Schelling disant que cette « personnalité particulière » est cependant « hors de Dieu ». Ensuite, l’acte déterminant de la personnalité historique du Christ, l’acte qui fait de Jésus le Christ, c’est celui du don de soi, celui du détachement à l’égard de sa propre existence en faveur de l’Å“uvre divine du salut. En définitive, c’est l’acceptation de la Croix qui confère à Jésus sa christicité. De la même façon, la christicité du Fils est liée à son autonégation en tant que personnalité autonome au sein de la vie trinitaire. Cette logique est également déterminante pour l’intelligence de la christologie de Tillich, au sens où, à ses yeux, ce n’est que de Jésus crucifié que l’on peut dire qu’il est le Christ. Enfin, on pourra également remarquer non seulement le lien entre le concept schellingien d’histoire supra-historique et le concept tillichien d’histoire de la révélation
[73], mais aussi l’idée qu’avec l’apparition historique du Christ est donné un point qui est un centre, un « kairos » central pour toute l’histoire, puisque sa signification s’étend « d’un côté jusqu’au commencement de toutes choses et, de l’autre, jusqu’à la fin dernière de toutes choses. » La christologie de Tillich, lecteur de Schelling, sera une christologie du kairos.
Tillich n’ignore cependant pas que, dans l’histoire de la réception de l’Å“uvre de Schelling, le concept d’histoire trinitaire est l’un des plus controversés, Schelling ayant été accusé de gnosticisme ou de théosophie. Pour sa part, Tillich se réfère en note à l’interprétation qu’en donne son propre maître, Martin Kähler
[74], et affirme que la doctrine schellingienne de la Trinité « n’est qu’une application de la notion générale de la relation entre Dieu et le monde à la relation spécifiquement trinitaire »
[75]. Schelling a essayé de définir le lien qui unit l’histoire du monde à l’histoire interne de la Trinité.
Reste le problème de l’incarnation. Tillich note que « Schelling lui-même était conscient des difficultés causées au sein de son système par la déduction (deduction) de l’incarnation comme un fait extérieur et empirique »
[76] En examinant le problème christologique, Tillich fait émerger les deux décisions fondamentales qui sous-tendent le système entier de Schelling. La première décision de Schelling consiste à essayer « de trouver une solution historique à ce problème »
[77]. Il s’agit de distinguer le christianisme du processus mythologique en faisant valoir le rapport particulier du christianisme à l’histoire. Tillich cite Schelling :
« […] Mais entre toutes deux [le christianisme et la mythologie], la différence significative tient au fait que, eu égard aux représentations mythologiques il n’y a rien d’historique (historisch), sinon qu’elles ont été crues et tenues pour vraies à une certaine époque et chez certains peuples. Mais nous ne trouvons aucune raison d’attribuer aux personnages qui sont l’objet de ces représentations une vérité historique » (XIV.229/Philosophie de la révélation III, p. 248). « Alors que le Christ n’est pas une simple apparition, il a vécu comme tout autre homme, il est né et il est mort, et son existence historique n’est pas moins attestée que celle de tout autre personnage historique » (XIV.230 Philosophie de la révélation III, p. 248-249). « Si un doute était possible quant à la vérité historique du personnage, on pourrait tenter, en ce cas, de ne présenter le christianisme que comme une continuation ou, à proprement parler, comme la fin nécessaire du processus mythologique, sans différencier en rien Mythologie et Révélation » (XIV.230/Philosophie de la révélation III, p. 249) [78].
Le christianisme, à la différence de la mythologie, repose donc sur un fait historique. L’interprétation exclusivement mythologique de l’incarnation est donc inadéquate. Et pourtant, on ne peut comprendre le christianisme sans tenir compte du processus mythologique. L’interprétation exclusivement empirique est donc tout autant insuffisante. Aux yeux de Tillich, Schelling résoud le problème christologique en ayant recours à l’interprétation spéculative et en conjuguant deux lignes de pensée qui permettent la construction de l’histoire de la religion. L’une privilégie le fondement, c’est-à-dire l’histoire trinitaire suprahistorique, l’autre la conséquence, c’est-à-dire l’histoire intérieure de la conscience humaine. C’est en fonction de ces deux lignes que doit être envisagé le problème christologique, dérivé en deux questions : « 1) l’incarnation externe et empirique de la seconde puissance est-elle nécessaire à l’accomplissement de l’histoire suprahistorique ? 2) Est-elle nécessaire à l’accomplissement de l’histoire intérieure de la conscience ? »
[79].
Aux deux questions, Schelling (c’est la deuxième décision qu’évoque Tillich) répond par la négative. D’abord, il fait valoir que le processus d’auto-abaissement du Logos est un acte trinitaire qui n’attend pas l’incarnation empirique pour commencer, mais couvre tout le processus mythologique, transformant « l’ensemble de l’histoire pré-chrétienne en une histoire de la souffrance de la deuxième puissance »
[80]. Il n’est donc pas nécessaire que le Fils devienne homme pour souffrir. Ensuite, il distingue entre, d’une part, la réalité de l’incarnation, en vertu de laquelle, dans le christianisme, Dieu est certes perçu comme personnalité historique, et, d’autre part, l’intuition qui fut donnée en Christ, intuition selon laquelle « être historique signifie se sacrifier soi-même dans sa nature pour se trouver dans sa spiritualité »
[81].
Cette deuxième décision, sous la forme d’une double réponse négative n’est pas, aux yeux de Tillich, satisfaisante. Le chemin par lequel Schelling passe de l’absolu au Dieu vivant demeure irrationnel. Pour expliquer la position adoptée par Schelling, Tillich rappelle l’importance de son combat intellectuel contre le rationalisme. En effet, c’est pour s’opposer à la critique rationaliste du christianisme, interdisant à l’élément historique de pouvoir être porteur de vérités éternelles de la raison, ainsi que le voulait Lessing, que Schelling avait montré que dans le christianisme, l’idée doit être discernée à l’intérieur du phénomène historique : « En définitive, l’historicité du christianisme doit être considérée non seulement au sens où l’idée est perçue (discerned) dans l’histoire, mais par le fait que l’idée a réellement pénétré (entered) dans l’histoire »
[82]. Dès lors, pour Schelling, « une histoire supra-historique est la base de l’histoire interne de la conscience »
[83]. Tillich relit l’histoire du développement de la pensée de Schelling comme une lutte progressive contre le rationalisme, dans le but de « maintenir l’historique dans son plein droit »
[84]. C’est, en quelque sorte, en réaction contre la critique rationaliste, que Schelling introduisit dans son système un élément hétérogène, le suprahistorique. C’est donc en accord avec les intuitions profondes de Schelling que Tillich critique ses décisions christologiques et soutient, contre Schelling, la nécessité de la manifestation empirique du Logos :
Pourtant, dès que l’élément historique du christianisme est conçu dans son actualité purement externe, la position fondamentale de l’idéalisme a été abandonnée. Ainsi, l’histoire externe ne peut avoir de sens qu’en s’appuyant sur l’intuition de l’histoire intérieure (by providing an intuition of interna history). C’est pourquoi il est clairement nécessaire qu’un homme doive venir pour offrir l’intuition du Dieu qui s’offre en sacrifice et justifie, un homme qui, en venant, rende ce sacrifice objectivement possible dans la sphère supra-historique. Sans le fait extérieur, la révélation n’aurait pas pu avoir lieu. Néanmoins, le contenu de la révélation n’est pas le fait extérieur, mais le fait supra-historique. Cette critique de Schelling, dérivée de son système, est également sa défense contre l’accusation selon laquelle il aurait créé une nouvelle mythologie [85].
Conclusions
Pour avoir une idée plus développée de la réception tillichienne de Schelling, il faudrait poursuivre l’enquête à travers la seconde dissertation, celle de 1912, sur Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophis cher Entwicklung. Mais ce premier travail permet déjà d’énoncer quelques conclusions en soulignant, comme annoncé au début, l’enjeu de ce texte pour le débat contemporain en théologie des religions.
Une première conclusion concerne les études tillichiennes. Notre étude a en effet montré que les réflexions théologiques de Tillich sur la rencontre des religions devaient beaucoup à ses lectures schellingiennes de jeunesse. En effet, considérer l’histoire comme étant essentiellement histoire de la religion, déduire du concept de Dieu une typologie des religions, interpréter l’autodépassement à l’intérieur de chaque religion comme le moteur de l’histoire de la religion, intégrer la culture séculière comme une composante à l’intérieur de l’histoire de la religion, assigner à cette histoire un telos, en vue duquel le christianisme joue un rôle particulier sans pour autant pouvoir être désigné comme la religion absolue, interpréter le Christ comme le Logos personnel de Dieu, lié au Logos déjà actif dans l’ensemble de l’histoire de la religion, et dont le geste d’autosacrifice accomplit le salut de l’histoire, dans sa dimension de supra-historicité : pour l’ensemble de ces options philosophiques et théologiques, Tillich est hautement redevable à Schelling
[86].
Une deuxième conclusion voudrait souligner l’enjeu christologique de la perspective schellingienne. Certes, la doctrine trinitaire de Schelling a souvent été considérée comme sabellienne. En outre, Schelling ne conçoit pas de génération éternelle du Fils (cf. XIII.321/Philosophie de la révélation II, p. 174-175) et opère une distinction entre la personne trinitaire du Fils et le Christ
[87]. Toutefois, Schelling a suggéré une interprétation risquée mais intéressante de la christologie de la kénose : c’est de la gloire divine de l’Olympe que le Christ, au terme du processus mythologique, se dépouille en prenant la condition de serviteur. C’est cette fausse divinité du Panthéon, cette gloire païenne qui brille d’un éclat idolâtre, que sa kénose dénonce comme vaine. Comme chez Hölderlin, le Christ de Schelling est le sommet et la conclusion du Panthéon : « Jusqu’au moment de l’Incarnation, le sujet du procès est hybride, morphè theou, ni céleste, ni terrestre. La kénose signifie le renoncement à la gloire païenne, à la beauté olympienne. L’Incarnation est exinanition, l’exina-nition est identique à l’Incarnation : devenir homme et non pas dieu, en cela consiste la kénose selon Schelling. […] Avec le Christ est mort le Grand Pan »
[88].
En définitive, alors que la christologie de Schelling n’est pas assez théologique, c’est-à-dire qu’elle pêche par défaut d’engagement de Dieu, au sens où le Logos qui s’incarne progressivement, dans le long processus mythologique et jusqu’à l’incarnation en Jésus, est certes divin mais « hors de Dieu », theos mais pas o theos, elle a cependant l’indéniable avantage d’être à la fois sotériologique, protologique et eschatologique. Le Christ peut être désigné comme le Sauveur universel parce qu’en lui et en lui seulement est accompli l’acte qui révèle le sens de l’histoire. De la chute à l’eschaton, l’histoire est histoire de la rencontre personnelle entre Dieu et l’homme, histoire du dialogue entre un Dieu à la recherche de l’homme et un homme à la recherche de Dieu. Il est dès lors possible d’appliquer l’intuition de cette christologie de l’histoire au travail d’interprétation théologique de la profondeur spirituelle du temps présent, en y trouvant inscrit, dans les religions et hors d’elles, ce désir existentiel et spirituel d’une relation, où la froideur dialectique de la transcendance laisse place à l’espérance d’un dialogue, à hauteur de visage, « car la personne cherche la personne »
[89].
Une troisième conclusion concerne la tâche actuelle de la théologie. De Schelling, Tillich a surtout retenu la pertinence du rapport entre l’historique et le supra-historique, pour penser ce que signifie « l’historicité » de la révélation, à savoir non seulement le fait qu’elle peut être perçue dans l’histoire, mais aussi qu’elle a pénétré l’histoire, et qu’elle donne à l’histoire son rythme. La tâche de la théologie consiste, d’après Tillich, dans l’examen du rapport entre cette histoire de la révélation et l’histoire des religions et des cultures. En conséquence, Tillich ne cherche pas à faire ce qu’on appellerait aujourd’hui une « théologie des religions » mais bien plutôt une « théologie chrétienne des kairoi de Dieu dans l’histoire des religions et des cultures ». Cette orientation, qui exige d’entrer en « dialogue créatif » non seulement avec les théologies des autres religions, mais aussi avec les humanismes non religieux, dans leurs luttes communes contre les quasi-religions séculières et contre les ambiguïtés des religions et des idéologies, ambiguïtés que Schelling et Tillich après lui qualifiaient de « démoniques »
[90], me paraît aujourd’hui d’une indéniable actualité. Elle convie le « dialogue interreligieux » à cheminer, au-delà de toute comparaison stérile autant qu’infinie des Panthéons, vers une relecture commune des kairoi de Dieu dans l’histoire de l’humanité.
Au retour de la Première Guerre mondiale, où il avait, en tant qu’aumônier militaire, éprouvé les atrocités de Verdun et pris la mesure de l’inaptitude de la théologie à rejoindre les « préoccupations ultimes » de ceux à qui elle était pourtant censée s’adresser, Tillich, un moment tenté par la théologie dialectique de Karl Barth et son retour radical à la Parole de Dieu, préfèrera, à travers son engagement dans le socialisme religieux, chercher à discerner, dans les aspirations d’un monde en crise, les traces d’une présence spirituelle révélant le kairos d’une époque travaillée par l’Esprit du Christ. En choisissant, au risque d’être incompris, de dresser sa tente de théologien en cette zone frontière entre philosophie de la religion et théologie de la culture, Tillich mettait en Å“uvre une tacite fidélité aux intuitions les plus profondes de Schelling. â–
NOTES
[1]
Jürgen Habermas, «Foi et savoir», L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Gallimard, Paris, 2002, p. 151.
Jürgen Habermas, «Foi et savoir», L’avenir de la nature humaine. Vers un eugénisme libéral ?, Gallimard, Paris, 2002, p. 151.
[2]Paul Tillich, Théologie systématique IV. La Vie et l’Esprit, Labor et Fides, Genève, 1991, p. 11.
Paul Tillich, Théologie systématique IV. La Vie et l’Esprit, Labor et Fides, Genève, 1991, p. 11.
[3]Paul Tillich, « La prétention du christianisme à l’absoluité et les religions du monde », conférence donnée Tübingen le 9 décembre 1963. Texte français établi et publié par Jean-Marc Aveline, L’enjeu christologique en théologie des religions. Le débat Tillich-Troeltsch, Éditions du Cerf, « Cogitatio Fidei » 227, Paris, 2003, p. 673-715 ; ici p. 707-708.
Paul Tillich, « La prétention du christianisme à l’absoluité et les religions du monde », conférence donnée Tübingen le 9 décembre 1963. Texte français établi et publié par Jean-Marc Aveline, L’enjeu christologique en théologie des religions. Le débat Tillich-Troeltsch, Éditions du Cerf, « Cogitatio Fidei » 227, Paris, 2003, p. 673-715 ; ici p. 707-708.
[4]Tillich avait d’ailleurs suggéré de différencier deux concepts de religion. La religion au sens étroit correspond à ce que nous appelons communément « religion », c’est-à-dire un ensemble de pratiques, de rites, de cultes, régis par une certaine dogmatique. La religion au sens large, celui que Tillich souhaitait introduire, c’est « le fait d’être saisi par une préoccupation ultime », que celle-ci, visant le sens, s’exprime ou non en vocabulaires religieux (au sens étroit du terme). Dans celte perspective (religion au sens large), la thèse de Tillich, énoncée dès la conférence de 1919 Sur l’idée d’une théologie de la culture, est que la culture est la forme (Form) de la religion et que la religion est la teneur (Gehalt) de la culture (cf. Paul Tillich, « Sur l’idée d’une théologie de la culture » [1919], La dimension religieuse de la culture. Ecrits du premier enseignement [1919-1926], Éditions du Cerf — Labor et Fides — Presses de l’Université Laval, Paris-Genève-Québec, 1990, p. 29-48).
Tillich avait d’ailleurs suggéré de différencier deux concepts de religion. La religion au sens étroit correspond à ce que nous appelons communément « religion », c’est-à-dire un ensemble de pratiques, de rites, de cultes, régis par une certaine dogmatique. La religion au sens large, celui que Tillich souhaitait introduire, c’est « le fait d’être saisi par une préoccupation ultime », que celle-ci, visant le sens, s’exprime ou non en vocabulaires religieux (au sens étroit du terme). Dans celte perspective (religion au sens large), la thèse de Tillich, énoncée dès la conférence de 1919 Sur l’idée d’une théologie de la culture, est que la culture est la forme (Form) de la religion et que la religion est la teneur (Gehalt) de la culture (cf. Paul Tillich, « Sur l’idée d’une théologie de la culture » [1919], La dimension religieuse de la culture. Ecrits du premier enseignement [1919-1926], Éditions du Cerf — Labor et Fides — Presses de l’Université Laval, Paris-Genève-Québec, 1990, p. 29-48).
[5]Jürgen Habermas, Das Absolute und die Geschichte im Denken Schellings, Diss. Bonn, 1954.
Jürgen Habermas, Das Absolute und die Geschichte im Denken Schellings, Diss. Bonn, 1954.
[6]Walter Kasper, Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spälphilosophie Schellings, Matthias-Grünewald, Mayence, 1965.
Walter Kasper, Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spälphilosophie Schellings, Matthias-Grünewald, Mayence, 1965.
[7]L’édition de la « dernière philosophie » (1821-1854) de Schelling est tout entière posthume. Elle est composée en grande partie de cours professées plusieurs fois, d’abord à Erlangen puis à Munich (1827-1840) et surtout à Berlin (1841-1854), où Schelling enseigne jusqu’en 1845.
L’édition de la « dernière philosophie » (1821-1854) de Schelling est tout entière posthume. Elle est composée en grande partie de cours professées plusieurs fois, d’abord à Erlangen puis à Munich (1827-1840) et surtout à Berlin (1841-1854), où Schelling enseigne jusqu’en 1845.
[8]Paul Tillich, Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien, Diss. Breslau, 1910 ; Mystik und Schuldbewuißtsein in Schellings philosophischer Entwicklung, Diss. Halle, 1912 (repris dans Gesammelte Werke l, pp. 11-108).
Paul Tillich, Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien, Diss. Breslau, 1910 ; Mystik und Schuldbewuißtsein in Schellings philosophischer Entwicklung, Diss. Halle, 1912 (repris dans Gesammelte Werke l, pp. 11-108).
[9]Nous utiliserons la traduction anglaise de Victor Nuovo : Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, Bucknell University Press, London : Associated University Presses, 1974. Sur l’importance de cette dissertation pour la problématique de la théologie des religions, cf. Jean Richard, « Les religions non-chrétiennes et le christianisme dans la première dissertation de Tillich sur Schelling », Studies in Religion/Sciences Religieuses 14/4 (automne 1985), p. 415-434.
Nous utiliserons la traduction anglaise de Victor Nuovo : Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, Bucknell University Press, London : Associated University Presses, 1974. Sur l’importance de cette dissertation pour la problématique de la théologie des religions, cf. Jean Richard, « Les religions non-chrétiennes et le christianisme dans la première dissertation de Tillich sur Schelling », Studies in Religion/Sciences Religieuses 14/4 (automne 1985), p. 415-434.
[10]Pour une présentation des deux dissertations de Tillich dans le cadre des recherches schellingiennes, voir : Xavier Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, vol. I. « Le système vivant. 1794-1821 », Vrin, Paris, 1970, p. 33-37. Tilliette souligne le caractère précurseur du travail de Tillich (surtout dans la deuxième dissertation) pour l’orientation de la Forschung vers une représentation unitaire de la pensée de Schelling. Même si les intuitions de Tillich n’ont pas toutes été confirmées par les progrès de la recherche ultérieure, Tilliette reconnaît surtout l’importance de l’orientation donnée par Tillich à la recherche : « [Tillich] livre sa réflexion, perçante, perspicace, sur l’Å“uvre de Schelling, et n’abuse pas de l’explication analytique. Mais un branle est donné aux orientations des recherches contemporaines : intérêt croissant pour le "second" Schelling, plus grande indépendance de la généalogie idéaliste. A sa date, Mystik und Schulbewußtsein est une bouteille à la mer. Vingt ans après elle aborde au rivage » (ibid., p. 37).
Pour une présentation des deux dissertations de Tillich dans le cadre des recherches schellingiennes, voir : Xavier Tilliette, Schelling. Une philosophie en devenir, vol. I. « Le système vivant. 1794-1821 », Vrin, Paris, 1970, p. 33-37. Tilliette souligne le caractère précurseur du travail de Tillich (surtout dans la deuxième dissertation) pour l’orientation de la Forschung vers une représentation unitaire de la pensée de Schelling. Même si les intuitions de Tillich n’ont pas toutes été confirmées par les progrès de la recherche ultérieure, Tilliette reconnaît surtout l’importance de l’orientation donnée par Tillich à la recherche : « [Tillich] livre sa réflexion, perçante, perspicace, sur l’Å“uvre de Schelling, et n’abuse pas de l’explication analytique. Mais un branle est donné aux orientations des recherches contemporaines : intérêt croissant pour le "second" Schelling, plus grande indépendance de la généalogie idéaliste. A sa date, Mystik und Schulbewußtsein est une bouteille à la mer. Vingt ans après elle aborde au rivage » (ibid., p. 37).
[11]Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 40.
Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 40.
[12]Ibid., p. 41
Ibid., p. 41
[13]Ibid., p. 40-41. Schelling distingue soigneusement entre les Lumières et l’idéalisme allemand. En tant que « religion purement rationnelle », les Lumières perdent le fondement religieux sur lequel pourtant elles sont fondées. L’idéalisme a reconnu ce danger d’une autonomie radicale et a développé une « voie contemplative » à l’intérieur de la religion rationnelle (cf. Jean Richard, « Les religions non-chrétiennes et le christianisme dans la première dissertation de Tillich sur Schelling », art. cit., p. 423-424).
Ibid., p. 40-41. Schelling distingue soigneusement entre les Lumières et l’idéalisme allemand. En tant que « religion purement rationnelle », les Lumières perdent le fondement religieux sur lequel pourtant elles sont fondées. L’idéalisme a reconnu ce danger d’une autonomie radicale et a développé une « voie contemplative » à l’intérieur de la religion rationnelle (cf. Jean Richard, « Les religions non-chrétiennes et le christianisme dans la première dissertation de Tillich sur Schelling », art. cit., p. 423-424).
[14]Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 41.
Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 41.
[15]Jean Richard, « Les religions non-chrétiennes et le christianisme dans la première dissertation de Tillich sur Schelling », art. cit., p. 417.
Jean Richard, « Les religions non-chrétiennes et le christianisme dans la première dissertation de Tillich sur Schelling », art. cit., p. 417.
[16]ibid., p. 417-418. En présentant le premier volume de l’édition française de la Philosophie de la révélation, Jean-François Marquet écrit : « Comme on sait, la philosophie positive ne raconte pas d’autre histoire que celle des trois "puissances" (Potenzen) de l’Absolu sous les différents aspects qui sont les leurs à partir du moment où une tension imprévue et inévitable est venue défaire et ouvrir la clôture de leur équilibre : mais notre texte ne fait qu’évoquer le processus naturel, où les trois puissances fonctionnent primitivement et aveuglément comme puissances cosmogoniques — il résume brièvement le processus mythologique, c’est-à-dire toute l’histoire ancienne de l’humanité, où les mêmes puissances reviennent dans la conscience comme puissances théogoniques — et il insiste avant tout sur la crise finale et libératrice à l’occasion de laquelle elles révèlent leurs formes définitives de personnes divines » (Jean-François Marquet, « Présentation », dans F. W.J. Schelling, Philosophie de la révélation, Livre Premier : « Introduction à la Philosophie de la révélation », Presses Universitaires de France, Paris, 1989,p. 6).
ibid., p. 417-418. En présentant le premier volume de l’édition française de la Philosophie de la révélation, Jean-François Marquet écrit : « Comme on sait, la philosophie positive ne raconte pas d’autre histoire que celle des trois "puissances" (Potenzen) de l’Absolu sous les différents aspects qui sont les leurs à partir du moment où une tension imprévue et inévitable est venue défaire et ouvrir la clôture de leur équilibre : mais notre texte ne fait qu’évoquer le processus naturel, où les trois puissances fonctionnent primitivement et aveuglément comme puissances cosmogoniques — il résume brièvement le processus mythologique, c’est-à-dire toute l’histoire ancienne de l’humanité, où les mêmes puissances reviennent dans la conscience comme puissances théogoniques — et il insiste avant tout sur la crise finale et libératrice à l’occasion de laquelle elles révèlent leurs formes définitives de personnes divines » (Jean-François Marquet, « Présentation », dans F. W.J. Schelling, Philosophie de la révélation, Livre Premier : « Introduction à la Philosophie de la révélation », Presses Universitaires de France, Paris, 1989,p. 6).
[17]Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 56-57.
Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 56-57.
[18]Ibid., p. 55-56.
Ibid., p. 55-56.
[19]« En l’homme en effet, les trois "puissances", partout ailleurs en tension dans le procès, trouvent enfin leur unité, ou si l’on veut leur repos. Les Potenzen deviennent en lui (grâce à lui ?) Persönlichkeiten. Avec l’homme, les puissances se révèlent dans leur forme définitive de personnes divines. C’est cette situation éminente eu égard à la vie trinitaire de la déité qui explique le rôle décisif de l’Homme dans l’ensemble du procès de la création et qui donne la mesure du risque que Dieu a accepté de prendre en confiant à l’homme la fonction insigne de maintenir l’équilibre des puissances — ou à défaut de relancer le procès créateur. Mais c’est par là que l’Homme (l’homme archétypique) est également celui qui a un "rapport immédiat" au créateur, à Dieu comme tel, "et par là aussi et du même coup à la liberté" » (Jean-Francois Courtine, « Avant-Propos », dans F. W. J. Schelling, Philosophie de la révélation. Livre II : « Première partie », Presses Universitaires de France, Paris, 1991, p. 14-15).
« En l’homme en effet, les trois "puissances", partout ailleurs en tension dans le procès, trouvent enfin leur unité, ou si l’on veut leur repos. Les Potenzen deviennent en lui (grâce à lui ?) Persönlichkeiten. Avec l’homme, les puissances se révèlent dans leur forme définitive de personnes divines. C’est cette situation éminente eu égard à la vie trinitaire de la déité qui explique le rôle décisif de l’Homme dans l’ensemble du procès de la création et qui donne la mesure du risque que Dieu a accepté de prendre en confiant à l’homme la fonction insigne de maintenir l’équilibre des puissances — ou à défaut de relancer le procès créateur. Mais c’est par là que l’Homme (l’homme archétypique) est également celui qui a un "rapport immédiat" au créateur, à Dieu comme tel, "et par là aussi et du même coup à la liberté" » (Jean-Francois Courtine, « Avant-Propos », dans F. W. J. Schelling, Philosophie de la révélation. Livre II : « Première partie », Presses Universitaires de France, Paris, 1991, p. 14-15).
[20]Cf. Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 73-75.
Cf. Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 73-75.
[21]Ibid., p. 77.
Ibid., p. 77.
[22]Cf. Paul Tillich, « Sur l’idée d’une théologie de la culture » (1919), art. cit.
Cf. Paul Tillich, « Sur l’idée d’une théologie de la culture » (1919), art. cit.
[23]Cf. Paul Tillich, Dogmatique. Cours donné à Marbourg en 1925, Paris-Genève-Québec, Éditions du Cerf — Labor et Fides — Presses de l’Université Laval, 1997.
Cf. Paul Tillich, Dogmatique. Cours donné à Marbourg en 1925, Paris-Genève-Québec, Éditions du Cerf — Labor et Fides — Presses de l’Université Laval, 1997.
[24]Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 77.
Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 77.
[25]Ibid., p. 148.
Ibid., p. 148.
[26]Pour une présentation détaillée de la Dogmatique de 1925, voir en particulier : Jean-Marc Aveline, L’enjeu christologique en théologie des religions. Le débat Tillich-Troeltsch, op. cit., p. 329-504.
Pour une présentation détaillée de la Dogmatique de 1925, voir en particulier : Jean-Marc Aveline, L’enjeu christologique en théologie des religions. Le débat Tillich-Troeltsch, op. cit., p. 329-504.
[27]Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 55.
Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 55.
[28]Cf. ibid., p. 57.
Cf. ibid., p. 57.
[29]Ibid., p. 62.
Ibid., p. 62.
[30]Ibid., p. 65.
Ibid., p. 65.
[31]Ibid., p. 65.
Ibid., p. 65.
[32]Ibid., p. 67-68. Les chiffres entre parenthèses renvoient aux volumes (I-XIV) et aux pages de l’édition des Å“uvres de Schelling : F. W. J. von Schelling, Sämlliche Werke, éd. KFA Schelling, Stuttgart et Augsbourg, Cotta, 1856-1861. La référence de la traduction française est indiquée ensuite. Outre les livres I et II de la Philosophie de la révélation, déjà cités dans des notes précédentes, nous renvoyons, par l’indication « Philosophie de la révélation III » à F.W.J. Schelling, Philosophie de la révélation, Livre III « Deuxième partie », Presses Universitaires de France, Paris, 1994.
Ibid., p. 67-68. Les chiffres entre parenthèses renvoient aux volumes (I-XIV) et aux pages de l’édition des Å“uvres de Schelling : F. W. J. von Schelling, Sämlliche Werke, éd. KFA Schelling, Stuttgart et Augsbourg, Cotta, 1856-1861. La référence de la traduction française est indiquée ensuite. Outre les livres I et II de la Philosophie de la révélation, déjà cités dans des notes précédentes, nous renvoyons, par l’indication « Philosophie de la révélation III » à F.W.J. Schelling, Philosophie de la révélation, Livre III « Deuxième partie », Presses Universitaires de France, Paris, 1994.
[33]En s’efforçant de préserver l’inscrutabilité du Fait, sa part de mystère, la philosophie schellingienne de la révélation se différencie de celle de Hegel : « Certes, les deux penseurs ont pris pour base de départ commune l’idée que la connaissance de la réalité objective de Dieu s’accomplit dans la philosophie de la religion. Mais selon Hegel, la religion révélée est la religion manifeste : elle signifie un dévoilement sans reste. Chez Schelling, au contraire, la révélation suppose un fond d’obscurité impénétrable, de majesté inaccessible. Le Dieu de Hegel est destiné à sombrer dans l’idéalité absolue. Le Dieu de Schelling, en revanche, est absolue réalité, irréductible par conséquent à l’idéalité » (Emilio Brito, Philosophie et théologie dans l’Å“uvre de Schelling, Editions du Cerf, Paris, 2000, p. 147).
En s’efforçant de préserver l’inscrutabilité du Fait, sa part de mystère, la philosophie schellingienne de la révélation se différencie de celle de Hegel : « Certes, les deux penseurs ont pris pour base de départ commune l’idée que la connaissance de la réalité objective de Dieu s’accomplit dans la philosophie de la religion. Mais selon Hegel, la religion révélée est la religion manifeste : elle signifie un dévoilement sans reste. Chez Schelling, au contraire, la révélation suppose un fond d’obscurité impénétrable, de majesté inaccessible. Le Dieu de Hegel est destiné à sombrer dans l’idéalité absolue. Le Dieu de Schelling, en revanche, est absolue réalité, irréductible par conséquent à l’idéalité » (Emilio Brito, Philosophie et théologie dans l’Å“uvre de Schelling, Editions du Cerf, Paris, 2000, p. 147).
[34]Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 77.
Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 77.
[35]« Pour Schelling, il ne fait pas de doute que ce phénomène religieux du polythéisme est le plus fondamental ; c’est lui qui explique la diversité des nations et non pas l’inverse. Les dieux des nations constituent la vraie clé pour l’interprétation de l’histoire des peuples et des cultures, parce qu’ils sont l’expression privilégiée de l’essence la plus profonde de la conscience collective. Dans le cours de l’histoire, chaque religion, chaque nation, doit donc correspondre à un moment déterminé du processus mythologique » (Jean Richard, « Les religions non-chrétiennes et le christianisme dans la première dissertation de Tillich sur Schelling », art. cit., p. 421-422).
« Pour Schelling, il ne fait pas de doute que ce phénomène religieux du polythéisme est le plus fondamental ; c’est lui qui explique la diversité des nations et non pas l’inverse. Les dieux des nations constituent la vraie clé pour l’interprétation de l’histoire des peuples et des cultures, parce qu’ils sont l’expression privilégiée de l’essence la plus profonde de la conscience collective. Dans le cours de l’histoire, chaque religion, chaque nation, doit donc correspondre à un moment déterminé du processus mythologique » (Jean Richard, « Les religions non-chrétiennes et le christianisme dans la première dissertation de Tillich sur Schelling », art. cit., p. 421-422).
[36]Deux précisions peuvent être ici nécessaires. D’une part, avec Emilio Brito, on peut remarquer que « l’apport de Schelling dans ce domaine ne réside pas dans la découverte de la mythologie. Son originalité est d’avoir expliqué les mythologies telles quelles, comme un système ou un développement organique ; ou plutôt d’avoir perçu que la clé intelligible de la mythologie gît en elle-même. […] La mythologie est « tautégorique » : elle est ce qu’elle énonce, elle énonce ce qu’elle est. Le fil conducteur de la volumineuse Philosophie de la mythologie (pratiquement achevée à l’aube des années trente) est l’histoire « extatique de la conscience malheureuse, traversant des "époques" et se libérant à la fin (dans l’ésotérisme des Mystères) de l’emprise des représentations révolues » (Emilio Brito, Philosophie et théologie dans l’Å“uvre de Schelling, op. cit., p. 173). D’autre part, la présentation par Marc Richir des thèses principales de Schelling est éclairante : « Les deux premières thèses fondamentales de Schelling […] sont: 1) qu’il y a une corrélation stricte entre l’individuation d’un peuple et l’individuation d’une mythologie […] ; 2) que la mythologie est un vrai polythéisme à la racine duquel se trouve le théisme[…] » (Marc Richir, « Qu’est-ce qu’un Dieu ? Mythologie et question de la pensée », dans F.-W. Schelling, Philosophie de la mythologie, Éditions Jérôme Millon, Grenoble, 1994, p. 18).
Deux précisions peuvent être ici nécessaires. D’une part, avec Emilio Brito, on peut remarquer que « l’apport de Schelling dans ce domaine ne réside pas dans la découverte de la mythologie. Son originalité est d’avoir expliqué les mythologies telles quelles, comme un système ou un développement organique ; ou plutôt d’avoir perçu que la clé intelligible de la mythologie gît en elle-même. […] La mythologie est « tautégorique » : elle est ce qu’elle énonce, elle énonce ce qu’elle est. Le fil conducteur de la volumineuse Philosophie de la mythologie (pratiquement achevée à l’aube des années trente) est l’histoire « extatique de la conscience malheureuse, traversant des "époques" et se libérant à la fin (dans l’ésotérisme des Mystères) de l’emprise des représentations révolues » (Emilio Brito, Philosophie et théologie dans l’Å“uvre de Schelling, op. cit., p. 173). D’autre part, la présentation par Marc Richir des thèses principales de Schelling est éclairante : « Les deux premières thèses fondamentales de Schelling […] sont: 1) qu’il y a une corrélation stricte entre l’individuation d’un peuple et l’individuation d’une mythologie […] ; 2) que la mythologie est un vrai polythéisme à la racine duquel se trouve le théisme[…] » (Marc Richir, « Qu’est-ce qu’un Dieu ? Mythologie et question de la pensée », dans F.-W. Schelling, Philosophie de la mythologie, Éditions Jérôme Millon, Grenoble, 1994, p. 18).
[37]Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 98.
Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 98.
[38]Ibid., p. 155.
Ibid., p. 155.
[39]Cf. ibid., p. 80-89.
Cf. ibid., p. 80-89.
[40]Ibid., p. 89. La référence à l’édition française renvoie à : F.-W. Schelling, Philosophie de la mythologie, Éditions Jérôme Millon, Grenoble, 1994.
Ibid., p. 89. La référence à l’édition française renvoie à : F.-W. Schelling, Philosophie de la mythologie, Éditions Jérôme Millon, Grenoble, 1994.
[41]Cf. ibid., p. 93.
Cf. ibid., p. 93.
[42]Ibid., p. 93.
Ibid., p. 93.
[43]Ibid., p. 93.
Ibid., p. 93.
[44]Sur l’ensemble de la controverse organisée par les Theologische Blätter entre Tillich et Barth en 1923, voir Jean-Marc Aveline, L’enjeu christologique en théologie des religions. Le débat Tillich-Troeltsch, op. cit., p. 293-321.
Sur l’ensemble de la controverse organisée par les Theologische Blätter entre Tillich et Barth en 1923, voir Jean-Marc Aveline, L’enjeu christologique en théologie des religions. Le débat Tillich-Troeltsch, op. cit., p. 293-321.
[45]Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 137.
Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 137.
[46]« Le concept de révélation chez Schelling a une signification étendue. Il comprend le judaïsme et le christianisme, et il désigne l’activité surnaturelle de la seconde puissance, par opposition à son activité naturelle dans le paganisme » (ibid., p. 135). « Il importe en effet de bien saisir le geste schellingien, qui conduit, à partir d’une extension et d’une généralisation du concept de Révélation, au-delà du christianisme historiquement constitué (Écriture, définition des dogmes, etc.) à mettre en évidence un contenu "universel" du christianisme, au-delà de la tradition vétéro- et néotestamentaire, comme ce qui constitue l’arrière-plan d’une histoire secrète de l’humannité » (Jean-François Courtine, « Avant-propos », art. cit., p. 7).
« Le concept de révélation chez Schelling a une signification étendue. Il comprend le judaïsme et le christianisme, et il désigne l’activité surnaturelle de la seconde puissance, par opposition à son activité naturelle dans le paganisme » (ibid., p. 135). « Il importe en effet de bien saisir le geste schellingien, qui conduit, à partir d’une extension et d’une généralisation du concept de Révélation, au-delà du christianisme historiquement constitué (Écriture, définition des dogmes, etc.) à mettre en évidence un contenu "universel" du christianisme, au-delà de la tradition vétéro- et néotestamentaire, comme ce qui constitue l’arrière-plan d’une histoire secrète de l’humannité » (Jean-François Courtine, « Avant-propos », art. cit., p. 7).
[47]Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 106.
Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 106.
[48]Cf. ibid., p. 105.
Cf. ibid., p. 105.
[49]Cf. ibid., p. 107. Tillich cite Schelling XI 167.
Cf. ibid., p. 107. Tillich cite Schelling XI 167.
[50]Ibid., p. 107.
Ibid., p. 107.
[51]Ibid., p. 109.
Ibid., p. 109.
[52]Ibid., p. 1 10-1 I 1.
Ibid., p. 1 10-1 I 1.
[53]Ibid., p. 138.
Ibid., p. 138.
[54]Ibid., p. 111-112.
Ibid., p. 111-112.
[55]Ibid., p. 139.
Ibid., p. 139.
[56]Cf. Paul Tillich, Théotogie systématique, Troisième partie: « L’existence et le Christ », Éditions L’Âge d’Homme, Lausanne, 1980, notamment p. 151-152. Voir également le volume de sermons publiés sous le titre L’Être nouveau. Éditions Planète, Paris, 1969.
Cf. Paul Tillich, Théotogie systématique, Troisième partie: « L’existence et le Christ », Éditions L’Âge d’Homme, Lausanne, 1980, notamment p. 151-152. Voir également le volume de sermons publiés sous le titre L’Être nouveau. Éditions Planète, Paris, 1969.
[57]Cf. Jean-Marc Aveline, L’enjeu chrislologique en. théologie des religions. Le débat Tillich-Troeltsch, op. cit., p. 658-660.
Cf. Jean-Marc Aveline, L’enjeu chrislologique en. théologie des religions. Le débat Tillich-Troeltsch, op. cit., p. 658-660.
[58]Cf. Paul Tillich, « L’importance de l’histoire des religions pour la théologie systématique » ( 1965), Aux frontières de la religion et de la science, Centurion-Delachaux et Niestlé, Paris-Neuchâtel, 1970, p. 181-197.
Cf. Paul Tillich, « L’importance de l’histoire des religions pour la théologie systématique » ( 1965), Aux frontières de la religion et de la science, Centurion-Delachaux et Niestlé, Paris-Neuchâtel, 1970, p. 181-197.
[59]Sur celle distinction, d’origine joachimite, cf. Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Vol. I, « De Joachim à Schelling », Éditions Lethielleux/Culture et Vérité, Paris/Namur, 1979, p. 378-393. Werner Schüßler a consacré un excursus à cette représentation schellingienne de l’histoire de l’Église et à son influence sur Tillich, dans : Werner Schübler, Jenseits von Religion und Nicht-Religion. Der Religionsbegriff im Werk Paul Tillichs, Athenäum Verlag, Frankfurt am Main, 1989, p. 149-154. Schelling expose cette construction dans les leçons XXXVI-XXXVII sur la philosophie de la révélation (cf. F.-W. J. Schelling, Philosophie de la révélation, Livre III, op. cit., p. 31 5-355).
Sur celle distinction, d’origine joachimite, cf. Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Vol. I, « De Joachim à Schelling », Éditions Lethielleux/Culture et Vérité, Paris/Namur, 1979, p. 378-393. Werner Schüßler a consacré un excursus à cette représentation schellingienne de l’histoire de l’Église et à son influence sur Tillich, dans : Werner Schübler, Jenseits von Religion und Nicht-Religion. Der Religionsbegriff im Werk Paul Tillichs, Athenäum Verlag, Frankfurt am Main, 1989, p. 149-154. Schelling expose cette construction dans les leçons XXXVI-XXXVII sur la philosophie de la révélation (cf. F.-W. J. Schelling, Philosophie de la révélation, Livre III, op. cit., p. 31 5-355).
[60]Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 114. L’édition française à laquelle il est fait référence est : F. W. Schelling, Introduction à la philosophie de la mythologie, I. Introduction historico-critique ; II Philosophie rationnelle pure, NRF Gallimard, Paris, 1998.
Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 114. L’édition française à laquelle il est fait référence est : F. W. Schelling, Introduction à la philosophie de la mythologie, I. Introduction historico-critique ; II Philosophie rationnelle pure, NRF Gallimard, Paris, 1998.
[61]Ibid., p. 141.
Ibid., p. 141.
[62]Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore,Vol. I, « De Joachim à Schelling », op. cit., p. 391.
Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore,Vol. I, « De Joachim à Schelling », op. cit., p. 391.
[63]Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 121-122.
Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 121-122.
[64]Cette critique ne signifie pas l’apparition d’une nouvelle religion empirique : « On discerne chez lui [Schelling] une sorte de parallélisme et de correspondance symbolique entre deux points extrêmes : le jaillissement originel de l’époque apostolique, cette première explosion de liberté, et le grand rassemblement final dans la nouvelle Jérusalem pour constituer l’Église de l’Esprit, placée sous le signe de Jean. Comme le premier de ces deux extrêmes n’appartenait pas encore au temps de l’Église, le second ne lui appartient plus. Entre ces deux pôles, dont ni l’un ni l’autre ne constitue un modèle applicable à cette Église empirique, se déroulerait l’histoire du christianisme, faite à la fois de l’affrontement et de la recherche d’union entre l’Église de Pierre et l’Église de Paul, ou plutôt de la difficile autant que nécessaire insertion du principe paulinien à l’intérieur de l’Église de Pierre » (Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Vol. I, « De Joachim à Schelling », op. cit., p. 391-392).
Cette critique ne signifie pas l’apparition d’une nouvelle religion empirique : « On discerne chez lui [Schelling] une sorte de parallélisme et de correspondance symbolique entre deux points extrêmes : le jaillissement originel de l’époque apostolique, cette première explosion de liberté, et le grand rassemblement final dans la nouvelle Jérusalem pour constituer l’Église de l’Esprit, placée sous le signe de Jean. Comme le premier de ces deux extrêmes n’appartenait pas encore au temps de l’Église, le second ne lui appartient plus. Entre ces deux pôles, dont ni l’un ni l’autre ne constitue un modèle applicable à cette Église empirique, se déroulerait l’histoire du christianisme, faite à la fois de l’affrontement et de la recherche d’union entre l’Église de Pierre et l’Église de Paul, ou plutôt de la difficile autant que nécessaire insertion du principe paulinien à l’intérieur de l’Église de Pierre » (Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Vol. I, « De Joachim à Schelling », op. cit., p. 391-392).
[65]Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op), cit., p. 167.
Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op), cit., p. 167.
[66]Un document existe, conservé aux Archives Tillich de Harvard, intitulé « L’absoluité du christianisme chez Schelling », et daté de 1909. Sur la position par Troeltsch du problème de la prétention du christianisme à l’absoluité, voir Jean-Marc Aveline, L’enjeu christologique en théologie des religions. Le débat Tillich-Troeltsch, op. cit., p. 71-143.
Un document existe, conservé aux Archives Tillich de Harvard, intitulé « L’absoluité du christianisme chez Schelling », et daté de 1909. Sur la position par Troeltsch du problème de la prétention du christianisme à l’absoluité, voir Jean-Marc Aveline, L’enjeu christologique en théologie des religions. Le débat Tillich-Troeltsch, op. cit., p. 71-143.
[67]Paul Tillich, Theologie systématique IV. La Vie et l’Esprit, op. cit., p. 11. Sur l’ensemble de la réflexion de Tillich sur les religions dans les années soixante, voir Jean-Marc Aveline, L’enjeu christologique en théologie des religions. Le débat Tillich-Troeltsch, op. cit., p. 509-579.
Paul Tillich, Theologie systématique IV. La Vie et l’Esprit, op. cit., p. 11. Sur l’ensemble de la réflexion de Tillich sur les religions dans les années soixante, voir Jean-Marc Aveline, L’enjeu christologique en théologie des religions. Le débat Tillich-Troeltsch, op. cit., p. 509-579.
[68]Cf. Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 145.
Cf. Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 145.
[69]Ibid., p. 148. Il est intéressant de lire l’ensemble du paragraphe, fort suggestif, de Schelling, auquel se réfère ici Tillich : « Combien de fois l’élément historique du christianisme n’a-t-il pas été déclaré païen (non les faits secondaires, mais les faits suprêmes, comme par exemple la préexistence du Christ, son existence prémondaine, sa condition de Fils de Dieu) et à partir de là comme quelque chose que la raison de notre temps ne pourrait plus admettre ! Mais l’esentiel du christianisme est justement son historicité, non pas l’historicité ordinaire, par exemple le fait que son fondateur naquit sous Auguste, mourut sous Tibère, mais cette historicité suprême, sur laquelle il repose et qui est son contenu propre ; par exemple l’idée d’un Fils de Dieu qui, pour racheter l’humanité, s’est fait homme. Je l’appelle une historicité suprême car le vrai contenu du christianisme est une histoire à laquelle le divin lui-même est mêlé, une histoire divine. Ce serait donc une mauvaise explication du christianisme, une suppression complète de ce qui lui est propre, que de vouloir distinguer le doctrinal et l’historique et considérer seulement le premier comme l’essentiel, le contenu propre, mais l’historicité comme une simple forme ou un revêtement. L’historicité n’est pas quelque chose de contingent pour la doctrine, elle est la doctrine elle-même » (F. W. J. Schelling, Philosophie de la révélation. Livre II : « Première partie », op. cit., p. 41).
Ibid., p. 148. Il est intéressant de lire l’ensemble du paragraphe, fort suggestif, de Schelling, auquel se réfère ici Tillich : « Combien de fois l’élément historique du christianisme n’a-t-il pas été déclaré païen (non les faits secondaires, mais les faits suprêmes, comme par exemple la préexistence du Christ, son existence prémondaine, sa condition de Fils de Dieu) et à partir de là comme quelque chose que la raison de notre temps ne pourrait plus admettre ! Mais l’esentiel du christianisme est justement son historicité, non pas l’historicité ordinaire, par exemple le fait que son fondateur naquit sous Auguste, mourut sous Tibère, mais cette historicité suprême, sur laquelle il repose et qui est son contenu propre ; par exemple l’idée d’un Fils de Dieu qui, pour racheter l’humanité, s’est fait homme. Je l’appelle une historicité suprême car le vrai contenu du christianisme est une histoire à laquelle le divin lui-même est mêlé, une histoire divine. Ce serait donc une mauvaise explication du christianisme, une suppression complète de ce qui lui est propre, que de vouloir distinguer le doctrinal et l’historique et considérer seulement le premier comme l’essentiel, le contenu propre, mais l’historicité comme une simple forme ou un revêtement. L’historicité n’est pas quelque chose de contingent pour la doctrine, elle est la doctrine elle-même » (F. W. J. Schelling, Philosophie de la révélation. Livre II : « Première partie », op. cit., p. 41).
[70]Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 150-151.
Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 150-151.
[71]Cité par Tillich : ibid., p. 151.
Cité par Tillich : ibid., p. 151.
[72]Ibid., p. 151.
Ibid., p. 151.
[73]Sur le concept tillichien d’« histoire de la révélation » et sur son rapport avec l’histoire des religions, voir : Jean-Marc Aveline, L’enjeu christologique en théologie des religions. Le débat Tillich-Trollsch, op. cit., p. 361-375.
Sur le concept tillichien d’« histoire de la révélation » et sur son rapport avec l’histoire des religions, voir : Jean-Marc Aveline, L’enjeu christologique en théologie des religions. Le débat Tillich-Trollsch, op. cit., p. 361-375.
[74]Cf. Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 171. Martin Kähler (1835-1912), professeur à Halle de théologie systématique et de Nouveau Testament, avait pris position dès 1892 dans les débats qui agitaient la théologie sur la question du Jésus de l’histoire, en invitant à ne pas lier la pertinence du témoignage de la foi apostolique aux résultats toujours provisoires de la recherche historique. Car dans les faits que vise la confession de foi, il y a de l’historique et du supra-historique. Tillich a abordé pour la première fois ces questions lors d’une rencontre à Kassel en 1911.
Cf. Paul Tillich, The Construction of the History of Religion in Schelling’s Positive Philosophy. Its Presuppositions and Principles, op. cit., p. 171. Martin Kähler (1835-1912), professeur à Halle de théologie systématique et de Nouveau Testament, avait pris position dès 1892 dans les débats qui agitaient la théologie sur la question du Jésus de l’histoire, en invitant à ne pas lier la pertinence du témoignage de la foi apostolique aux résultats toujours provisoires de la recherche historique. Car dans les faits que vise la confession de foi, il y a de l’historique et du supra-historique. Tillich a abordé pour la première fois ces questions lors d’une rencontre à Kassel en 1911.
[75]Ibid., p. 152.
Ibid., p. 152.
[76]Ibid., p. 154.
Ibid., p. 154.
[77]Ibid., p. 154.
Ibid., p. 154.
[78]Ibid., p. 154-155.
Ibid., p. 154-155.
[79]Ibid., p. 156.
Ibid., p. 156.
[80]Ibid., P. 156.
Ibid., P. 156.
[81]Ibid., P. 157.
Ibid., P. 157.
[82]Ibid., P. 157.
Ibid., P. 157.
[83]Ibid., P. 157.
Ibid., P. 157.
[84]Ibid., P. 158.
Ibid., P. 158.
[85]Ibid., p. 158.
Ibid., p. 158.
[86]Cf. Paul Tillich, « Schelling und die Anfänge des existentialistischen Protestes », Zeitschrift für philosophische Forschung 9 (1955), p. 197-208 (repris dans Gesammelte Werke IV, p. 133-144). Voir également : Xavier Tilliette, « Le retour de Schelling », Archivio di Filosofia, 1976, p. 1 1-19.
Cf. Paul Tillich, « Schelling und die Anfänge des existentialistischen Protestes », Zeitschrift für philosophische Forschung 9 (1955), p. 197-208 (repris dans Gesammelte Werke IV, p. 133-144). Voir également : Xavier Tilliette, « Le retour de Schelling », Archivio di Filosofia, 1976, p. 1 1-19.
[87]« Schelling rejette la préexistence éternelle du Fils pour la bonne raison qu’il n’admet pas la Trinité essentielle ; dans la divinité, les trois Personnes sont implicites, enveloppées ; le Fils ne se détache du Père qu’avec l’acte de la Création, ne s’achève qu’avec la Rédemption et l’eschatologie » (Xavier Tilliette, « Avant-Propos. La Christologie de Schelling », dans F. W. J. Schelling, Philosophie de la révélation, Deuxième partie, Livre III, op. cit., p. 5-20 ; ici p. 12).
« Schelling rejette la préexistence éternelle du Fils pour la bonne raison qu’il n’admet pas la Trinité essentielle ; dans la divinité, les trois Personnes sont implicites, enveloppées ; le Fils ne se détache du Père qu’avec l’acte de la Création, ne s’achève qu’avec la Rédemption et l’eschatologie » (Xavier Tilliette, « Avant-Propos. La Christologie de Schelling », dans F. W. J. Schelling, Philosophie de la révélation, Deuxième partie, Livre III, op. cit., p. 5-20 ; ici p. 12).
[88]Xavier Tilliette, L’absolu et la philosophie. Essai sur Schelling, Presses Universitaires de France, Paris, 1987, p. 248-249.
Xavier Tilliette, L’absolu et la philosophie. Essai sur Schelling, Presses Universitaires de France, Paris, 1987, p. 248-249.
[89]F. W. Schelling, Introduction à la philosophie de la mythologie, op. cit., p. 521.
F. W. Schelling, Introduction à la philosophie de la mythologie, op. cit., p. 521.
[90]Tillich a consacré à ce thème deux articles, auxquels il tenait beaucoup : Paul Tillich, « Le démonique. Un apport à l’interprétation de l’histoire » (1926), La dimension religieuse de la culture, op. cit., p. 123-151 ; « Le concept de démonique et sa signification pour la théologie systématique » (1926), ibid., p. 155-161.
Tillich a consacré à ce thème deux articles, auxquels il tenait beaucoup : Paul Tillich, « Le démonique. Un apport à l’interprétation de l’histoire » (1926), La dimension religieuse de la culture, op. cit., p. 123-151 ; « Le concept de démonique et sa signification pour la théologie systématique » (1926), ibid., p. 155-161.
© Cairn.info 2009
Vie privée |
Conditions d’utilisation |
Conditions générales de vente
Cairn.info | Éditeurs | Bibliothèques | Aide à la navigation | Plan du site | Raccourcis
Cairn.info | Éditeurs | Bibliothèques | Aide à la navigation | Plan du site | Raccourcis
Retour en haut de page
Ici s'achève le contenu de la page, la suite ne concerne que les attributs d'affichage