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Recherches de Science Religieuse
Centre Sèvres

I.S.B.N.
164 pages

p. 479 à 498
doi: en cours

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Tome 92 2004/3

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L’application du canon 812 aux Etats-Unis

Lettre d’Amérique

Joseph G. Mueller Université Marquette, U.S.A.

Résumé de l'article

Le canon 812 du Code de droit canon de 1983 exige que ceux qui enseignent une discipline théologique dans une université catholique aient un mandatum de la part de l’autorité ecclésiastique compétente. Entre insistances et rappels à l’ordre romains, s’en suivirent aux Etats-Unis neuf ans de consultations, discussions et conflits qui impliquèrent évêques, présidents d’universités et théologiens. Il y a là un fait théologique et ecclésial dont les Églises d’autres pays n’ont pas fait la même expérience. L’examen des enjeux ecclésiologiques de ces péripéties constitue l’objet de ces réflexions qui représentent ainsi une sorte de lettre théologique des États-Unis. Pourquoi l’acuité de la question dans ce pays ? Comment comprendre le mandatum avec l’emploi du concept de communion ? Qu’est-ce que ce mandatum, comme fait historique et comme institution ecclésiale? Telles sont les questions auxquelles tente de répondre J.G. Mueller dans cet article. Canon 812 of the Code of Canon Law of 1983 requires that those who teach a theological discipline in a Catholic university have a mandatum from the competent church authority. In between Rome’s insistence and calls to order, there followed nine years of consultations, discussions, and conflicts in the United States involving bishops, university presidents, and theologians. This is a theological and ecclesial fact of which Churches in other countries have not had the same experience. An examination of the ecclesiological stakes of these vicissitudes constitutes the subject of these reflections, which represents a sort of theological letter from the United States. Why the acuity of the question in this country ? How can we understand the mandatum by using the concept of communion ? What is this mandatum as a historical fact and as an ecclesiastical institution ? Such are the questions that J. G. Mueller attempts to answer in this article.

Plan de l'article

• Historique de l’application du canon 812 aux États-Unis

• Qu’est-ce que le mandatum aux États-Unis ?

• Un bon emploi du terme « communion » ?

• Le mandatum comme affirmation du droit de vigilance épiscopale

Le canon 812 du Code de droit canon de 1983 exige que ceux qui enseignent une discipline théologique dans une université catholique aient un mandatum de la part de l’autorité ecclésiastique compétente [1]. En 1990 Ex corde ecclesiae (ECE), la constitution apostolique gouvernant les universités catholiques, rappelait cette prescription et exigeait son application de par le monde [2]. Jean-Paul II prescrivait en même temps que les conférences épiscopales développent des normes d’appli-cation pour les normes générales données dans ce document [3]. En janvier 1991 la Congrégation pour l’éducation du Saint-Siège édita ses directives gouvernant les normes d’application locales.

S’en suivirent aux Etats-Unis neuf ans de consultations, de discussion et de conflit qui impliquèrent les évêques, les présidents des universités intéressées et des théologiens. La Congrégation pour l’éducation retourna aux Etats-Unis sans approbation la version des normes d’application de 1996, résultat de ces longues discussions musclées. Mais la Congrégation pour les évêques, après avoir consulté la Congrégation pour l’éducation et le Conseil pontifical pour l’interprétation de textes législatifs, a daté du 3 mai 2000 son approbation, ou recognitio, d’une quatrième mouture des normes d’application pour les Etats-Unis [4]. Le 7 juin suivant, le président de la conférence épiscopale aux Etats-Unis a décrété la mise en vigueur des normes d’application à partir du 3 mai 2001, leur donnant ainsi valeur de loi pour l’Église aux États-Unis. Pendant ces onze mois, une commission de quatre évêques, qui se sont adjoint quatre consultants (deux théologiens, un canoniste et un président d’université), a élaboré des procédures administratives pour le don, le refus et la révocation d’un mandatum par un évêque, ainsi que pour des recours en appel par un théologien. Étant donné les délais prévus dans les procédures administratives, les théologiens déjà en poste avaient à demander un mandatum à leurs évêques (si ceux-ci ne les accordaient pas motu proprio, ce que les mêmes procédures leur permettent) avant le premier juin 2002 [5].

Nous nous trouvons ainsi devant un fait théologique et ecclésial dont les Églises d’autres pays n’ont pas fait la même expérience, à savoir l’application, à l’échelle quasi continentale, du canon 812 à des universités catholiques fondées sans acte positif du Saint-Siège. Cette application américaine du canon semble avoir ajouté des nuances importantes au sens du mandatum tel qu’il existait déjà dans des textes juridiques à autorité universelle. L’examen des enjeux ecclésiologiques de ces nuances constitue le but de ces présentes réflexions, qui représentent ainsi une sorte de lettre théologique des États-Unis. La première partie de notre lettre examine l’histoire des efforts importants et suivis consacrés à l’application du canon 812 aux États-Unis. Pourquoi chez nous d’abord, avant d’autres pays ? L’enquête passe en deuxième lieu à une interprétation du sens du mandatum aux États-Unis. II s’agit là d’une lecture des normes d’application américaines qui les confronte à leurs sources. Dans la troisième partie, nous posons des questions sur la convenance de l’emploi du concept de communion dans la définition américaine du mandatum. Enfin, nous proposons une interprétation du mandatum comme fait historique et comme institution ecclésiale. Cette dernière partie de notre enquête finit par livrer des considérations, nées du contexte américain, sur l’autonomie propre au théologien dans l’Église. Nous envoyons cette lettre depuis les États-Unis en espérant que des lecteurs, dans d’autres contextes, pourront y trouver de quoi nourrir leurs méditations sur l’Église chez eux.

Historique de l’application du canon 812 aux États-Unis

Pourquoi, donc, s’est-on donné tant de peine pour élaborer l’application du canon 812 aux États-Unis ? Depuis presque cent ans l’Église catholique se consacre à une réflexion sérieuse à propos de la nature d’une université catholique. Le Saint-Siège et la Fédération internationale des universités catholiques (FIUC), ainsi que les prédécesseurs de celle-ci, représentent deux des partenaires majeurs du débat. Entre 1952 et 1963, la Congrégation pour l’éducation du Saint-Siège insista plusieurs fois sur ce que la Catholicarum universitatum foederatio (CUF), un prédécesseur de la FIUC, ne devrait accueillir comme membres que des universités catholiques érigées, ou au moins approuvées, canoniquement par le Vatican [6]. La plupart des membres du conseil de la CUF voulait intégrer dans celle-ci des institutions catholiques de bonne réputation dotées seulement d’une charte civile.

Puisque l’on ne trouvait pas pendant ces années de solution à ce désaccord, le Cardinal Pizzardo, préfet de la Congrégation pour l’éducation, refusa en 1963 de reconnaître le Père Theodore Hesburgh comme le président dûment élu de la FIUC. Car le Cardinal Préfet pensait que l’University of Notre Dame, dont le Père Hesburgh fut président, n’était pas une université catholique parce qu’elle n’avait reçu ni charte ni reconnaissance canonique du Vatican [7]. C’est ainsi qu’au début de Vatican II, des responsables influents de l’Église avaient du mal à s’imaginer une université catholique sans au moins l’approbation canonique du Vatican. Or, la plupart des universités reconnues comme catholiques par l’Église des Etats-Unis à cette époque ne remplissait pas ces conditions ; c’était d’un des États, qui leur avait accordé leur charte civile, qu’elles détenaient leur autorité pour décerner des diplômes académiques.

L’aléa 24 du Décret sur l’apostolat des laïcs de Vatican II, Apostolicam actuositatem (AA), se rapporte à cette question lorsqu’il déclare qu’aucune initiative ne peut s’appeler catholique sans le consentement de l’autorité ecclésiastique légitime. Le texte laisse ainsi la place à des autorités autres que le Vatican, et l’histoire de sa rédaction montre que les pères conciliaires firent exprès de permettre un consentement seulement implicite [8]. En outre, le Décret sur l’éducation catholique de Vatican II, Gravissimum educationis (GE), n’exige pas qu’une université soit dotée d’une charte du Vatican pour pouvoir revendiquer l’appellation catholique. Le décret n’évoque que des universités et facultés qui dépendent de l’Église (GE 10), réservant à une clarification post-conciliaire la tâche de déterminer les spécificités de cette dépendance [9]. Ces deux décrets conciliaires permettaient donc l’affirmation que la plupart des universités catholiques aux États-Unis avaient vraiment le droit de se déclarer catholiques.

En sus de ces deux documents, Lumen gentium et Gaudium et spes ouvrirent une intensification importante du dialogue entre le Vatican et les universités catholiques sur la spécificité de celles-ci. Le 23 juillet 1967, à la fin d’un colloque qui avait eu lieu à Land o’Lakes, dans le Wisconsin aux Etats-Unis, deux évêques, vingt prêtres et cinq laïcs signèrent un document de dix paragraphes intitulé « Déclaration sur la nature de l’université catholique contemporaine » [10]. Parmi les signataires, l’on comptait des officiers de treize instituts catholiques d’enseignement supérieur au Canada, Etats-Unis, Pérou et Puerto Rico, le supérieur mondial et un provincial de la Congrégation de la Sainte-Croix (qui sponsorise l’University of Notre Dame) et un assistant du supérieur général des jésuites. Leur déclaration devint un point de référence capital de l’adaptation du statut juridique et de l’image de soi des universités catholiques américaines à la lumière de Vatican II, et des courants ecclésiaux postconciliaires. Les participants au colloque considéraient leur texte comme un « document d’étude » incomplet et destiné « à élargir et à approfondir » le débat sur la question, en vue entre autres des préparatifs de la 8^e Assemblée générale de la FIUC qui aurait lieu à Kinshasa l’année suivante [11].

La Déclaration de Land o’Lakes revendiquait une « autonomie institutionnelle » et « une liberté académique » « face à toute autorité de tout genre, laïc ou clérical, externe à la communauté académique elle-même ». Elle pensait que l’université catholique devrait être tout ce qu’est toute université moderne, avec le trait distinctif « ajouté » d’une présence perceptible et de l’opération effective du catholicisme dans l’institution universitaire. La faculté de théologie serait « tout d’abord et le plus efficacement » responsable de ce caractère catholique. Pour l’être, la faculté de théologie aurait à s’engager dans un dialogue avec les autres facultés et avec toute l’université, un dialogue qui « donnera nécessairement » « une prise de conscience de la dimension philosophique et théologique de la plupart des matières intellectuelles examinées à une profondeur suffisante ».

Parmi d’autres traits « particuliers » et « ajoutés » d’une université catholique, la déclaration évoque la tâche d’être l’« intelligence reflexive et critique de l’Église », la préférence donnée aux matières de recherches qui ont une urgence humaine plus grande ou un intérêt plus grand pour l’Église, un service de l’Église à l’instar de celui effectué par d’autres universités en faveur de la société civile. La recherche sans frontières dans toutes les sources des connaissances humaines « s’accompagnera de, et s’intégrera dans, » une « présentation compétente de la pensée catholique vivante et courante ». Les étudiants devraient se trouver dans une « situation sociale dans laquelle » ils « peuvent exprimer » leur « christianisme de différentes manières et la vivre à l’épreuve de leur propre expérience (experientially and experimentally) ». La gestion de l’université « devrait se laisser guider convenablement par les idées et idéaux chrétiens ».

La confiance et l’optimisme de l’après-concile américain, exprimés par ce document, se sont évanouis depuis 1967. De fait, la solidité institutionnelle de l’Église, qui appuyait, comme un présupposé inconscient, les prises de position de la Déclaration de Land o’Lakes, s’est muée en instabilité fragile sous les pressions du renouveau fondamental appelé par Vatican II, comme de la déchristianisation de la société américaine. Le nouveau contexte montre que ce document si courageux et ouvert a pris quelques rides. D’abord, le texte mentionne plusieurs fois les traits catholiques ajoutés à une institution qui ressemble autrement à toute université moderne. Il évoque la dimension théologique et philosophique des autres disciplines sans plus d’indication sur les relations entre ces deux sciences et toutes les autres. Cette approche semble laisser de la place à une optique extrincésiste des relations entre le monde et l’Évangile, selon laquelle celui-ci vient simplement se surajouter à celui-là. Avant la fin des années quatre-vingts, un grand nombre de ceux qui travaillaient dans les universités catholiques aux États-Unis commençait à se plaindre précisément de ce problème sur leurs campus.

En deuxième lieu, le recul de trente-cinq ans montre que la Déclaration de Land o’Lakes chargeait d’un fardeau excessivement lourd la faculté de théologie, censée être l’agent premier et plus efficace pour opérer la particularité catholique surajoutée de l’université catholique. Car le dialogue entre la théologie et les autres disciplines n’a pas encore pris assez de forces pour répandre la particularité catholique dans toute la communauté du campus. En essayant d’utiliser la structure des « departments » cloisonnés de l’université américaine moderne pour rajouter des traits catholiques à l’atomisation terriblement claustrophobe des disciplines, le document ne semble pas avoir donné de grandes chances de réussite au projet de pénétrer tout le campus d’une différence catholique. Encore une fois, avant la fin des années quatre-vingts, ce sentiment commençait à se déclarer dans beaucoup d’universités catholiques aux Etats-Unis.

Mais pas uniquement dans ce pays ! En 1990, après neuf ans de consultations et de débats intenses impliquant le Vatican et les universités catholiques, Jean-Paul II édita Ex corde ecclesiae [12]. La première partie de ce document essaie de rendre compte de l’identité et de la mission des instituts catholiques d’enseignement supérieur. La seconde partie contient des normes générales pour toutes ces facultés, en appelant des adaptations aux circonstances particulières. Nous laissons de côté les controverses autour des versions préliminaires et finales du document, tout en nous abstenant de faire plus que d’évoquer l’appui important qu’il fournit aux efforts de fortifier l’identité ecclésiale des universités catholiques aux États-Unis. Il suffit de rappeler ici que le Vatican insistait sur le fait que les universités catholiques américaines ne recevraient aucune dérogation de l’observance de la règle sur le mandatum du canon 812. Les universités catholiques et la conférence épiscopale aux Etats-Unis s’étaient vivement opposées à l’inclusion de ce canon dans le Code. Elles craignaient qu’une définition juridique des rapports entre les théologiens universitaires et la hiérarchie ne compromette les autonomie et réputation académiques de ceux-ci, ainsi que le financement de recherches dans ces universités par un État fédéral interdit de favoriser une Église par rapport à d’autres.

Pourquoi le Vatican demanda-t-il, malgré tout, l’application de ce canon d’abord aux États-Unis ? L’on y trouve le système catholique d’éducation le plus étendu et le mieux organisé, depuis la maternelle jusqu’à des universités de recherche authentiques [13]. En 1995, plus du quart des instituts catholiques d’enseignement supérieur de par le monde se trouvait aux États-Unis [14]. Puisque le régime constitutionnel américain ne soumet pas les fonctions propres de l’Église à l’administration civile et ne leur accorde aucun statut civil (même à la faveur d’un concordat), la plupart de ces universités si nombreuses furent fondées sans que le Saint-Siège ne les érigeât ni ne les approuvât. Le plus grand système d’universités catholiques dans le monde tombe ainsi sous le régime du canon 812 et n’est réglé ni par les canons 815-821 sur les facultés ecclésiastiques, ni par la constitution apostolique Sapientiae chris-tianae, qui détaille les normes gouvernant ces dernières.

En outre, la plupart de ces universités sont nées et se sont développées sans grande aide de la part des évêques, tout heureux d’inviter les congrégations religieuses à s’occuper d’elles, en leur laissant une bonne autonomie. Ces universités voyaient mal les raisons qui mèneraient les évêques à venir se mêler de leurs affaires à elles. Donc, les canonistes et théologiens américains ont mené, pour beaucoup depuis les universités, le débat le plus approfondi et le plus vif sur les diverses versions préliminaires de ce canon ainsi que sur le sens du canon définitif. C’est l’Église locale avec le plus grand système universitaire réglé par ce canon, et avec la réflexion la plus poussée sur l’interprétation de ce dernier, qui s’essaierait la première à déterminer le sens du mandatum, sens qui n’était pas jusque là trop clair [15]. Cet essai s’inscrirait dans une discussion nécessaire et plus fondamentale sur la nature d’une université catholique et de ses relations avec l’épiscopat.

Qu’est-ce que le mandatum aux États-Unis ?

Nous abordons le sens de cette institution juridique selon les normes d’application américaines, et cela en trois temps [16]. Il sera bon de voir d’abord ce que le mandatum américain n’est pas. Ensuite, un regard sur l’aléa 24 du Décret sur l’apostolat des laïcs de Vatican II nous aidera à caractériser en partie le contenu positif de l’institution. Nous verrons enfin la manière dont les évêques américains ont modulé ce contenu à la faveur du concept de la communion.

Le mandatum ne représente, de la part de l’autorité ecclésiastique, ni une nomination, ni une autorisation, ni une délégation, ni l’approbation de l’enseignement d’un professeur de théologie dans une faculté catholique [17]. Suivant une distinction implicite d’AA 24, les rédacteurs du Code de droit canon de 1983 expliquaient que ce n’était pas une mission reçue de la part de l’autorité ecclésiastique [18]. Ceux qui ont reçu un mandatum n’enseignent donc ni au nom de l’évêque ordinaire du lieu, qui accorde normalement le mandatum, ni au nom du magistère de l’Église ; ils enseignent en leur nom propre, en vertu de leur baptême et de leur compétence académique et professionnelle. Pour éviter toutes ces méprises, qui peuvent surgir lorsque l’on pense au mot anglais mandate (ou au français mandat), s’est établie la coutume de faire référence à cette institution canonique en se servant du terme latin.

Quant au contenu positif du mandatum, l’aléa 24 d’Apostolicam actuositatem nous dit qu’il s’agit d’un acte de reconnaissance explicite par lequel la hiérarchie choisit de promouvoir de manière particulière, et de prendre spécialement sous sa responsabilité, une initiative ou association apostolique des laïcs consacrée immédiatement à une fin spirituelle. La hiérarchie pose un tel acte pour unir plus étroitement (arctius conjugit) à sa propre charge apostolique l’apostolat laïc en question, tout en conservant les nature et fonction distinctives et de la hiérarchie et de l’apostolat laïc concerné, ainsi que la faculté nécessaire des laïcs d’agir de leur propre initiative [19].

Ce texte décrit plutôt bien les intentions d’ECE et des normes d’application de cette constitution apostolique aux États-Unis. Les deux documents s’intéressent à une associadon plus proche entre l’évêque et l’université catholique du lieu, sans vouloir compromettre l’autonomie légitime ou la particularité de l’un ou de l’autre [20]. Les évêques américains n’ont aucun désir de devenir des officiers d’université, et ils ne veulent pas non plus que les théologiens fonctionnent tout bonnement comme leurs employés. ECE et ses normes d’application américaines expriment l’intention de fournir aux évêques l’occasion de promouvoir de manière particulière, et avec une responsabilité spéciale, l’identité catholique de l’université du lieu [21]. Donc, par le biais du mandatum, les deux documents veulent que ces promotion et responsabilité s’expriment dans l’acte qui unit plus étroitement la tâche du théologien à la charge épiscopale de témoigner de la foi [22].

En troisième lieu, les normes d’application des évêques américains paraissent avoir donné, avec l’approbation du Vatican, une interprétation particulière de cette union plus étroite. ECE évoque la communion (communionem) qu’entretient l’université catholique avec l’Église universelle et avec le Saint-Siège. Dans la même phrase, le document affirme que l’université doit être étroitement unie (arcte debet esse conjuncta) avec l’Église et l’évêque du lieu (Normes générales, Article 5, Section 1). Le Vatican traduit ainsi en anglais cette deuxième expression latine : be in close communion (être en communion proche). Le texte d’application américain (Partie I, Section II) cite cette version de ce passage d’ECE. Les normes d’application affirment donc qu’à la racine du mandatum se trouve la reconnaissance d’un rapport communionnel entre le professeur et l’Église, à savoir le fait que l’enseignant est au sein de la pleine communion de l’Église catholique [23]. Les normes d’application stipulent que cette reconnaissance s’étend à la responsabilité et à l’engagement et du professeur selon lesquels il se doit d’enseigner la doctrine catholique, et de s’abstenir de présenter comme doctrine catholique tout ce qui s’oppose au magistère [24].

En concevant le mandatum en termes de communion, les évêques américains semblent avoir suivi de très près l’interprétation du canon 812 élaborée par une étude du Robert P. Deeley, prêtre de l’archidiocèse de Boston [25]. Cet auteur pense que le décret sur l’apostolat des laïcs voit le mandatum comme l’acte juridique par lequel un membre de la hiérarchie reconnaît qu’un apostolat des laïcs « est en communion avec son plan pour le diocèse et avec l’Église. » Cette reconnaissance serait la justification du lien spécial créé par le mandatum avec l’évêque, centre d’unité de l’Église locale, avec lequel les laïcs en question agissent en communion ou en commun. Ces laïcs agissent ainsi avec l’Église [26].

La position de R.P. Deeley s’appuie sur une étude de John J. Strynkowski, qui note que l’évêque et le théologien ont tous les deux la charge de comprendre et de proclamer la foi, chacun selon son propre charisme mais dans une dépendance mutuelle qui exige le dialogue constant et la coopération. Le mandatum serait donc signe et forme concrète d’une communion impliquant le théologien, l’évêque et l’Église au sein de laquelle ils remplissent des fonctions indispensables à cette dernière [27]. Cette interprétation du mandatum s’accorde avec les commentaires sur le mandatum juridique d’AA 24 faits pendant le Concile par Monseigneur Léon Étienne Duval, archevêque d’Alger. Lors de la 96^e congrégation générale du 7 octobre 1964, il insista sur ce que ce mandatum comporte, en raison du bien commun de l’Église, une réalité spirituelle et mystique, c’est-à-dire, une communion plus intime avec l’Église, soit avec la hiérarchie, soit avec certains fidèles. Selon l’archevêque, l’expérience des laïcs nous enseigne que cette communion fonctionne comme le gage (pignus) de grâces spéciales et de joie intérieure et consolatrice [28]. Paul VI pensait que les théologiens, en tant que chrétiens, mais à un titre spécial en tant que théologiens, devraient être en communion avec toute l’Église, avec la hiérarchie et entre eux [29].

Le mandatum constitue donc la reconnaissance de pleine communion, et ce qu’il reconnaît, c’est l’engagement à enseigner la doctrine catholique en communion avec l’Église. Le refus d’accorder un mandatum, ou au moins la révocation de celui-ci, refuse donc de reconnaître un professeur comme enseignant la doctrine catholique ou comme s’abstenant d’inclure dans cette doctrine ce qui s’oppose au magistère. Ce refus semblerait équivaloir au désaveu de la pleine communion du professeur avec l’Église. Cette équivalence s’accorde pleinement avec l’antique pratique chrétienne de la circulation de lettres de communion. Souvent ces lettres contenaient un précis de la foi à laquelle l’intéressé souscrivait. Quand une Église locale refusait d’accepter une telle lettre, l’Église exprimait le désaveu de la communion avec l’intéressé [30]. Nous semblons avoir à comprendre de la même manière le fonctionnement du langage de communion et de doctrine dans les règles sur le mandatum américain, d’autant plus que le concept contemporain de la communion ecclésiale est si redevable aux pratiques communionnelles de l’Église antique.

Un bon emploi du terme « communion » ?

À condition que l’argument du paragraphe précédent se tienne, il est permis de se demander si les évêques américains ont trouvé le meilleur emploi du mot « communion ». Surtout depuis le synode extraordinaire des évêques de 1985, qui fêtait les vingt ans de la clôture de Vatican II, il serait juste de dire que la notion de communion s’est emparée de tout le champ de l’ecclésiologie catholique. Avec raison, les théologiens rallièrent l’affirmation selon laquelle toute bonne ecclésiologie doit inclure le concept de communion dans son architecture de base. Sans en rien critiquer ce mouvement — force est de reconnaître le bien qu’il a fait aux communautés chrétiennes, surtout à leurs efforts œcuméniques — on peut simplement noter que rien ne nous oblige d’insérer, dans chaque partie de l’édifice, une partie essentielle des fondations.

Le concept de communion n’est pas bon à tout faire, et il ne figure pas nécessairement dans la description de toutes les dimensions des relations au sein de l’Église. Sans la pleine communion avec une communauté donnée, on n’a pas à recevoir la communion pendant l’eucharistie de celle-ci ; ce que l’encyclique récente de Jean-Paul II nous rappelle [31]. Le mandatum des évêques américains paraît donc supposer que le refus ou le retrait de celui-ci rend le théologien intéressé inapte à la communion eucharistique. Mais les évêques ne voulaient ni n’auraient dû aller jusque là [32]. Même ceux qui ont perdu leurs postes dans des facultés ecclésiastiques pour des motifs doctrinaux (par exemple, l’éthiciste Charles Cur-ran, démis de ses fonctions à l’Université catholique de l’Amérique en 1986) ne se sont pas vus interdits de communier à la messe. Cependant, le sens de communion dans l’ecclésiologie contemporaine semblerait obliger les évêques à de telles mesures excessivement sévères dans le cas de théologiens dont ils retireraient le mandatum américain. Est-il prudent d’élaborer un sens du mandatum qui accule au pied du mur de cette manière les évêques et les théologiens ?

L’emploi du concept de communion dans le mandatum américain semble inclure une autre difficulté, moins dans la formulation des règles que dans les circonstances du recours effectif à celles-ci. C’est que le mandatum américain finit par devenir une entité quelque peu paradoxale, sinon contradictoire, à savoir une institution quasi privée de la communion ecclésiale. Les normes d’application stipulent que l’université n’a pas la responsabilité de faire la demande du mandatum ; il s’agit plutôt d’une obligation personnelle de chaque catholique qui y est professeur de théologie. En outre, ces normes laissent à l’université la possibilité de ne rien faire au cas où un professeur manque le mandatum et continue à enseigner la théologie [33]. Le climat litigieux aux États-Unis peut facilement amener les officiers d’université à emprunter ce chemin. Il faut tenir compte aussi de ce que l’esprit des gens ordinaires identifie le mandatum à une approbation par l’Église du théologien en question, mais nous venons de voir que les évêques essaient d’écarter explicitement cette interprétation. Ce qui explique en partie la décision de beaucoup d’évêques de ne pas publier les noms de ceux qui demandent ou reçoivent un mandatum ou voient leur demande refusée [34]. En combinant toutes ces circonstances, on en vient à une institution de communion qui est effectivement privée, même si elle est juridiquement publique, puisqu’elle relève du for extérieur canonique.

De fait, le mandatum finit par être l’affaire seulement de l’évêque et du théologien en question. Le mandatum américain semble ainsi fonctionner un peu comme la confession auriculaire, par laquelle la communion ecclésiale plénière est reconnue ou refusée, selon les circonstances, dans une rencontre entre le ministre et le pénitent seuls. Depuis que Vatican II a accentué la communion exprimée dans la liturgie, l’Église se débat pour voir dans cette pratique pénitentielle une représentation vraiment parlante de la réalité sociale de la communion ecclésiale. Les fidèles catholiques ont du mal à ne pas voir dans cette pratique quelque chose de privé. La confession auriculaire comporte des valeurs qui nous amènent à supporter cette difficulté en essayant de la résoudre. Mais avons-nous vraiment besoin que le mandatum devienne encore une autre institution de communion qui n’en a pas l’air ? Il serait difficile de comprendre les raisons pour lesquelles l’Église inventerait une institution d’une telle ambiguïté pour appuyer son effort de renouveler aujourd’hui les conception et pratique de sa propre communion.

Si nous avons raison de prendre AA 24 comme l’une des sources du mandatum américain, l’examen de cet aléa du Décret mène à poser une autre question née de la définition de cette institution en termes de pleine communion ecclésiale. Par le mandatum d’AA 24, la hiérarchie unit plus étroitement (arctius conjungit) un apostolat laïc à sa charge (munus) apostolique, tout en conservant l’autonomie et le caractère laïcs de l’apostolat. L’adverbe comparatif présuppose que le lien entre l’apostolat laïc et la charge apostolique de l’évêque peut connaître des degrés. Le mandatum signale un lien à un degré de proximité plus élevé que celui entre les charges épiscopales et d’autres apostolats laïcs sans mandatum. Si le degré propre au mandatum est la pleine communion ecclésiale, ainsi que les normes d’application américaines le conçoivent, les apostolats laïcs sans mandatum restent en deçà de cette pleine communion. Ce qui est évidemment faux et pas du tout envisagé par AA 24. On peut donc se demander si les évêques américains ont trouvé, dans la communion ecclésiale plénière, la bonne formule de la spécificité du « plus étroit » dans le lien entre la charge épiscopale et l’apostolat théologique doté d’un mandatum.

Le mandatum comme affirmation du droit de vigilance épiscopale

Pourrait-on trouver une interprétation du mandatum qui évite ces difficultés ? L’histoire de la théologie américaine des soixante dernières années nous aidera à situer une réponse à cette question. Depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, l’un des plus grands changements dans la théologie catholique aux États-Unis est le transfert de la responsabilité pour celle-ci des ministres ordonnés et religieux aux laïcs. Le renouveau de l’apostolat laïc du dernier siècle exigeait des laïcs formés à la théologie à un niveau post-secondaire. Dans les années cinquante, les universités catholiques américaines essayaient de répondre à cette exigence au moment où les subventions fédérales destinées aux anciens soldats encourageaient beaucoup de catholiques à s’inscrire dans les universités de leur Église. Il y avait donc un grand besoin de professeurs de théologie sur ces campus bondés. Ainsi, avant le début des années soixante, la nécessité de programmes de troisième cycle en théologie sur le sol américain devenait évidente. Puis dans les années soixante-dix le recrutement et la rétention de prêtres et de religieux, qui assuraient jusque là l’enseignement de la théologie, commencèrent à connaître une forte baisse. A ce moment-là, la première vague des théologiens laïcs sortait des troisièmes cycles américains. Vu l’appel de Vatican II à la promotion de l’apostolat laïc, il semblait naturel que ces laïcs prissent la relève dans l’enseignement de la théologie dans les universités. Dès les années quatre-vingts on trouve un nombre substantiel de théologiens laïcs dans les universités catholiques américaines.

Cette « laïcisation » de la théologie catholique aux États-Unis a eu pour effet d’enlever aux séminaires la fine pointe des recherches théologiques pour la situer dans les universités. Ce qui signifie que la recherche et l’enseignement théologiques ne sont plus effectués, dans l’Église catholique aux États-Unis, et presque uniquement, que par des gens ayant émis une promesse d’obéissance à l’évêque du lieu ou à un supérieur religieux lui-même obligé par un engagement d’obéissance à l’évêque ou au pape. Un tel système avait du sens avant Vatican II, quand on considérait le rôle du théologien comme celui d’un auxiliaire du magistère papal et épiscopal, dont le droit d’enseigner se basait sur l’accord explicite, de la part du même magistère, d’une faculté d’enseigner et d’être ainsi associé à une charge propre au pape et aux évêques. Mais la façon de travailler de ce concile, ainsi que sa doctrine et celle des papes depuis lors, n’adhère plus à cette définition étroite mais tend à reconnaître au théologien une place originelle, même un charisme, au sein de la communion ecclésiale [35]. Les théologiens laïcs qui prenaient cette place dans l’Église américaine ont poursuivi leurs études sans dépendre de la bourse des évêques et enseignent dans des facultés qui se débrouillaient le plus souvent sans l’aide financière de leur diocèse ni des liens juridiques forts et explicites avec l’évêque local. Néanmoins, ces théologiens ont plus de ressources pour la recherche et plus d’étudiants que leurs collègues dans la plupart des autres pays du monde.

Il s’est créé aux États-Unis donc, avant ECE et son application américaine, un nouvel apostolat laïc, bruyant et richement pourvu, qui s’occupait de la doctrine de l’Église sans liens pratiques de communion avec les évêques et en dehors de tout régime de nomination, d’autorisation, de délégation ou d’approbation de la part du magistère épiscopal ou papal. Vatican II constituait, d’un certain point de vue, un concile de l’évêque et accentuait fortement, sacramentalisait même, l’autorité doctrinale de ce dernier, ainsi que son gouvernement pastoral de l’apostolat dans son diocèse. Il y a donc besoin de structurer la vigilance épiscopale à l’égard de la théologie universitaire, un apostolat majoritairement laïc, très voisin de la charge doctrinale de l’évêque et donc occupant un lieu stratégique parmi les œuvres apostoliques d’un diocèse. Le mandatum américain reconnaît le caractère laïc de la théologie dans les universités de l’Église en se distinguant de toute nomination, autorisation, délégation ou approbation. Mais nous avons vu que l’on peut se demander si son langage de communion représente une expression pleinement adéquate de la sollicitude pastorale des évêques à l’égard du charisme du théologien universitaire laïc. En outre, ce langage semble manquer d’une fondation suffisante dans la densité de liens effectifs et pratiques entre les théologiens universitaires et leurs pasteurs. Le mandatum américain a donc l’air d’un moule juridique de communion trop grand pour être rempli par le peu de vie communionnelle que l’on essaie d’y verser.

Les évêques américains ont fréquemment exprimé leur espoir que leurs discussions, souvent tendues, avec les universités et théologiens au sujet de l’application locale d’ECE, représenteraient un nouveau départ vers des relations plus proches entre l’épiscopat et l’apostolat d’enseignement supérieur catholique aux États-Unis. La proposition, réfléchie actuellement, de former une sorte de commission théologique nationale, à l’instar de celle établie par Paul VI à l’échelle internationale, peut indiquer des progrès dans le bon sens. Mais il reste encore beaucoup à faire pour étoffer les relations de communion effective entre les évêques et les universités catholiques ; ce que Jean-Paul II appelait de ses vœux dans ECE. Entre temps, nous pouvons nous interroger sur une interprétation du mandatum moins hypothéquée par les ambiguïtés notées ci-dessus. A quoi un tel mandatum ressemblerait-il ? Un dernier coup d’œil sur AA 24 nous aidera ici.

L’union plus étroite créée par le mandatum évoquée dans ce texte, résulte d’une vigilance épiscopale qui promeut l’apostolat en question et assume une responsabilité spéciale pour lui [36]. Quelle espèce de responsabilité ? C’est la forme ou l’objectif de l’apostolat qui détermine la spécificité de cette relation de responsabilité [37]. Dans le cas du théologien universitaire, la forme, c’est l’enseignement et la recherche, et l’objectif, c’est une meilleure compréhension de la vérité chrétienne. Il semble donc clair que la spécificité de la responsabilité spéciale assumée par l’évêque qui relie de plus près l’apostolat du théologien à sa propre charge d’évêque est celle de la responsabilité doctrinale, une des trois charges principales de l’évêque. Donc, par le mandatum, l’évêque crée un lien plus proche (arctius conjungit) entre sa propre charge et l’apostolat du théologien universitaire. Il le fait d’une manière proprement épiscopale, c’est-à-dire en assumant une responsabilité de vigilance, une episkopè, adaptée à l’apostolat en question. Ce sera donc une vigilance doctrinale qui relie de manière plus proche l’apostolat du théologien à la charge prophétique de l’évêque. Le « plus » de l’union plus étroite entre la charge épiscopale et l’apostolat du théologien, c’est une vigilance doctrinale plus attentive que celle qu’exercera l’évêque par rapport à d’autres apostolats laïcs, par exemple, celui de la catéchèse d’enfants de primaire dans les paroisses.

Selon cette lecture, le mandatum ne reconnaît pas la communion ecclésiale plénière, mais plutôt une relation de vigilance doctrinale rendue spéciale par l’objet de cette vigilance, à savoir le travail doctrinal du théologien. Le mandatum signale dans cette optique, non pas la pleine communion ou l’orthodoxie de la doctrine du théologien, mais tout simplement le droit de l’évêque de veiller sur les travaux du théologien. Ce droit de vigilance comprend, selon AA 24, le droit d’ordonner l’exercice de l’apostolat du théologien universitaire, tout en respectant la légitime autonomie propre aux laïcs et la nature propre de l’apostolat théologique en milieu universitaire [38]. Cette nature propre inclut une autonomie spécifique au travail académique ; ce qui a amené les évêques à choisir sagement de ne pas faire du mandatum une condition d’embauche.

Par conséquent, en accordant le mandatum ainsi compris, l’évêque dirait au théologien son droit de veiller spécialement sur les travaux de ce dernier dans le cadre de l’autonomie propre au milieu universitaire. Si l’évêque refusait ou retirait un tel mandatum, il déclarerait ainsi au théologien que les travaux de ce dernier manquent soit une forme soit un objectif qui appellerait une vigilance doctrinale plus attentive que celle qu’exigent d’autres activités apostoliques dans le diocèse. Autrement dit, l’évêque déclarerait au professeur en question que celui-ci ne remplit pas précisément le rôle d’un théologien catholique dans une université catholique, même s’il reste en pleine communion avec l’Église et garde son poste à la faculté. Vu le devoir de protéger la réputation des chrétiens selon le canon 220, une telle conception du mandatum justifierait les procédures quasiment privées envisagées par les normes d’application américaines d’ECE. Mais de telles procédures ne contrediraient pas le caractère public d’une reconnaissance de communion ecclésiale plénière, qui ne serait plus en jeu ici.

Sous un tel régime que deviendrait l’autonomie du chercheur académique qu’est le théologien ? L’idée la plus courante de l’autonomie académique chez les professeurs de toute université américaine sert essentiellement à protéger les actions propres au travail académique de tout contrôle de la part d’officiers non académiques d’une université, de membres de conseils d’université (les uns ou les autres pouvant représenter les intérêts d’une Église) ou d’autorités publiques soit de l’État soit de l’Église. Cette idée présuppose que les chercheurs seuls constituent l’unique communauté à exercer un rôle dans le travail académique [39]. La plupart des professeurs dans les universités catholiques aux États-Unis tendent à penser de ce point de vue l’autonomie académique revendiquée par la Déclaration de Land o’Lakes.

Malheureusement, cette idée de l’autonomie académique a tendance à chasser les théologiens chrédens de la communauté des chercheurs puisqu’une autre communauté, l’Église, joue un rôle essentiel dans le travail propre à ces théologiens universitaires.

Pour cette raison, l’Église se doit de refuser le concept de cette autonomie, devenu habituel aux Etats-Unis, même dans les universités catholiques. Le mandatum doit aider à structurer une notion catholique de cette autonomie, qui s’intègre dans une communion ecclésiale construite à partir de charismes divers, parmi lesquels il faut compter ceux de l’évêque et du théologien. Les difficultés à bien concevoir et à accepter le mandatum indiquent que la précision d’une telle notion, ainsi que son arrière-fond de communion vitale entre les universités et les évêques, se cherche encore à ce jour [40].

NOTES

[1]

Le texte du canon en question : Qui in studiorum superiorum institutis quibuslibet disciplinas tradunt théologicas, auctoritatis ecclesiasticae compelentis mandatum habeant oportet. Nous expliquons plus loin les raisons de s’abstenir de traduire le terme latin mandatum.

[2]

AAS, 82/13 (3 décembre 1990), p. 1505 (seconde partie, normes générales, article 4, section 3) : Modis, diversis academicis disciplinis congruentibus, omnibus catholicis docentibus fideliter accipiendae sunt, ceterisque omnibus docentibus observandae, doctrina et de morum disciplina catholica, tum in pervestigando tum in instituendo. In primis theologi catholici, conscii se Ecclesiae perseaui. mandatum, fideles sint erga Ecclesiae Magiste-rium, uti Sacrarum Litterarum et Sacrae Traditionis interpretem authenticum. La note renvoie, entre autres, au canon 812.

[3]

Ibid., p. 1502 (seconde partie, normes générales, article 1, section 2).

[4]

« Ex Corde Ecclesiae: An Application to the United States », Origins, 30/5 (15 juin 2000), p. 68-75, approuvé par les évêques américains en assemblée plénière le 17 novembre 1999. Ce texte est aussi disponible sur le site http://ctsa.bc.edu/ctsa/ (consulté le 16 juin 2003). D’autres moûutures ou versions de ces mêmes normes : « An Application to the United States of Ex Corde Ecclesiae », Origins, 29/16 (30septembre 1999), p. 245-254 ; « " Ex Corde Ecclesiae " : An Application to the United States », Origins, 28/25 (3 décembre 1998), p. 438-444 (insertion de règles portant sur le mandatum comme expression de communion entre l’enseignant et l’Église) ; « " Ex Corde Ecclesiae " : An Application to the United States », Origins, 26/24 (28 novembre 1996), p. 381-384 (Adoptant une approche explicitement non juridique et pastorale, ce texte renvoya, dans la note 7 de la p. 383, toute considération du canon 812 à des éludes ultérieures que les évêques auraient effectuées. C’est la version refusée par le Saint-Siège.) ; « Draft Ordinances », Origins, 23/27 (16 décembre 1993), p. 474-475.

[5]

Voir U.S. Bishops, « Guidelines Concerning the Academic Mandatum in Catholic Universities (Canon 812) », Origins, 31/7 (28 juin 2001), p. 128-131, surtout la p. 129. Ce texte est aussi disponible sur le site http://www.usccb.org/bishops/mandatumguidelines.htm (consulté le 16 juin 2003). Ces procédures n’ont pas valeur de loi sauf là où elles répètent une des normes d’application. Ces procédures administratives fonctionnent donc comme des suggestions faites à chaque évêque par la Conférence épiscopale.

[6]

Ce qui est conforme aux dispositions de la constitution apostolique érigeant la CUF. Voir PIE XII, Catholicas studiorum, AAS, 42/7 (22 mai 1950), p. 385-387. Ce document parle d’institutions canoniquement érigées ou reconnues explicitement (aperte) par le Saint-Siège. Cette constitution et les statuts de la CUF de 1951 laissent entendre que de telles universités seules sont catholiques. Voir L. Michaud, Knowledge and Faith : A Historical Essay on the International Federation of Catholic Universities, 1924-1994, IFCU center for Coordination of Research, Paris, 1996, p. 123, 129.

[7]

Les archives de la FIUC, successeur de la CUF, n’incluent pas cette université parmi les membres de la CUF lors de sa fondation en 1949, même si le Père Hesburgh affirmait que son université versait ses cotisations depuis la fondation de la fédération. L’University de Notre Dame était à l’époque l’université catholique-phare du pays. Voir L. Michaud, Knowledge and Faith, p. 105. Sur le différend s’agissant des critères d’appartenance à la CUF, voir Ibid., p. 22-24, 33.

[8]

Voir Acta synodalia sacrosancti concilii oecumenici Vaticani II, Typis polyglottis Vaticanis, Cité du Vatican, 1970-1978, vol. 3, partie 3, p. 411, vol. 3, partie 4, p. 223 ; vol. 4, partie 2, p. 350, 354 ; vol. 4, partie 6, p. 14, 109, 130.

[9]

Voir Acta synodalia Vaticani II, vol. 3, partie 8, p. 210, 221, 423-424.

[10]

G.). Campbell et al., « Statement on the Nature of the Contemporary Catholic University », dans The Idea of a Catholic University, Land O’Lakes, Wisconsin, 1967, sans numéros de pages. Le texte est disponible aussi dans A. Gallin, éd., American Catholic Higher Education. Essential Documents, 1967-1990, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, États-Unis, 1992.

[11]

Sur les discussions au sein de la FIUC et entre la FIUC et le Vatican, voir L. Michaud, Knowledge and Faith, p. 37-40, 42, 44-49, 53-57.

[12]

Pour des interventions, surtout nord-américaines et vaticanes, dans ces discussions, voir A. Gallin, éd., American Catholic Higher Education, p. 189-437.

[13]

Selon l’archevêque Joseph Pittau, secrétaire de la Congrégation pour l’éducation catholique du Saint-Siège ; voir son « The Catholic University in the 21st Century », Origins, 29/35 (17 février 2000), p. 561. Le mot « collège » tient place du mot anglais « college », qui tend à faire référence, aux États-Unis, à des instituts d’enseignement supérieur qui ne revendiquent pas une compétence dans tous les champs de connaissances ou à tous les niveaux d’études poursuivis dans les universités proprement dites.

[14]

Selon le Cardinal Pio Laghi, alors préfet de la Congrégation pour l’éducation du Saint-Siège; voir son «Trust, Cooperation and Dialogue», Origins, 25/4 1 (24 août 1995), p. 177.

[15]

Pour une présentation de plusieurs positions sur le sens du mandatum du canon 812, voir R.P. Deeley, The Mandate for Those Who Teach Theology in Institutes of Higher Studies : An Interpretation of the Meaning of Canon 812 of the Code of Canon Law, thèse de doctorat, Université pontificale grégorienne, Rome, 1986, p. 59-75.

[16]

Les associations professionnelles des théologiens se sont opposées à ces normes pour des motifs cités ci-dessus : le mandatum mettrait en doute leur autonomie par rapport à la hiérarchie et donc leur réputation académique. Voir, par exemple, Catholic Theological Society of America, « Theologians, Catholic Higher Education, and the Mandatum: A Report by the Ad Hoc Committee on the Mandatum », daté de septembre 2000, consulté le 16 juin 2003 sur le site http://ctsa.bc.edu/ctsa/.

[17]

« Ex corde ecclesiae : The Application to the United States », Partie II [Normes particulières], Article 4, Section 4 (e, 2).

[18]

Voir S.A. Euart, « Title III : Catholic Education [ce. 793-821] », dans J.P. Beal, J.A. Coriden, T.J. Green, éd., New Commentary on the Code of Canon Law, Paulist, New York, 2000, p. 967-968.

[19]

Selon les rapports officiels des commissions chargées de la rédaction et de la présentation des versions successives du texte de 1965 au pères du Concile, cet aléa 24 expliquait des dispositions concernant l’Action catholique dans l’aléa 20. Mais les premiers mots de ce cinquième chapitre du décret (aléa 23) indique que les initiatives apostoliques prévues en aléa 24 peuvent être celles d’un groupe ou d’un individu : « l’apostolat des laïcs, individuel ou collectif ». F. Klostermann pensait, cependant, que les dispositions de AA 24 ne s’appliquaient qu’à des groupes ; voir son « Decree on the Apostolate of the Laity », trad. J.M. Jakublak, dans H. Vorgrimler et al., éd., Commentary on the Documents of Vatican II, Volume III, Herder and Herder, New York, 1969 [Das Zweite Vatikanische Konzil, Dokumente und Kommentar, Partie II, Herder, Freiburg, 1967, p. 405-701], p. 379. Les rédacteurs de l’aléa 24 n’entendaient ni résoudre les controverses en cours au sujet de mandata accordés à des groupes ou à des individus, ni déterminer la différence entre le mandatum accordé à un individu et le mandatum donné à un groupe. Ces rédacteurs voulaient l’aléa 24 en harmonie avec le Chapitre 4 (sur les laïcs) de Lumen gentium. Voir Acta, synodalia Vaticani II, vol. 4, partie 2, p. 354 ; vol. 4, partie 6, p. 106, 110).

[20]

Il faut respecter l’autonomie légitime des chercheurs universitaires, y compris des théologiens ; l’évêque encourage leur travail, utile pour l’Église, et les théologiens doivent respecter l’autorité de l’évêque, interprète authentique de la révélation confiée à l’Église ; tout cela exige le dialogue entre l’évêque et l’université, surtout entre l’évêque et les théologiens (ECE 29 ; Article 2, Section 5 des normes générales ; « Ex corde ecclesiae: The Application to the United States », Partie I, Sections II et III ; Partie II [Normes particulières], Article 2, Sections 2 et 3). L’université doit être unie étroitement [circle conjuncta] à l’Église locale et aux évêques de la région (ECE Article 5, Section 1 des normes générales, texte cité dans « Ex corde ecclesiae: The Application to the United States », Partie I, Sections II et VII ; voir aussi Partie II [Normes particulières], Article 5).

[21]

Les évêques ont un devoir à eux propre de promouvoir les universités catholiques et de les aider à sauvegarder leur identité catholique. Ce devoir exige que l’évêque participe à la vie universitaire de l’intérieur sans la gouverner directement (ECE 28 ; Article 4, Section 1 et Article 5, Sections 2-3 des normes générales ; «Ex corde ecclesiae: The Application to the United States», Partie II [Normes particulières], Article 5, Section 2 [a]). Les évêques américains veulent maintenir, préserver et garantir l’identité catholique de l’enseignement supérieur catholique (« Ex corde ecclesiae : The Application to the United States », Introduction et Partie I, Section III). Partie I, Section IV-VI du texte d’application américain représente un commentaire d’ECE 28.

[22]

ECE Article 4, Section 3 des normes générales ; « Ex corde ecclesiae : The Application to the United States », Partie II [Normes particulières], Article 4, Section 4 (e).

[23]

Le document parle d’« a teacher within the full communion of the Catholic Church » ; voir « Ex corde ecclesiae : The Application to the United States », Partie II [Normes particulières], Article 4, Section 4 (e, 1) et (e, 2, note 41).

[24]

« Ex corde, ecclesiae. : The Application to the United Stales », Partie II [Normes particulières], Article 4, Section 4 (e, 3).

[25]

R.P. Deeley, The Mandate for Those Who Teach Theology, p. 51-55, 119-131, 189. Sur les débats d’avant Vatican II autour du sens du mandatum accordé à l’Action catholique, voir les p. 15-38. Sur les interprétations différentes du sens du mandatum du canon 812, voir les p. 59-75.

[26]

Voir ibid., p. 51, 54-55.

[27]

Voir ibid., p. 70-73, 75, citant J.J. Strynkowski, « Theological Pluralism and Canonical Mandate », The Jurist, 42 (1982), p. 528-533.

[28]

Voir Acta synodalia Vaticani II, vol. 3, partie 4, p. 47. S.A. Euart suit cette interprétation du mandatum d’AA 24. A son avis, le laïc doué d’un mandat agit de sa propre initiative et en communion avec l’évêque, sans le faire au nom de l’évêque ou de la hiérarchie. Elle transfère cette interprétation au mandatum du canon 812. Voir son « Title III : Catholic Education [cc. 793-821 ] », dans New Commentary on the Code of Canon Law, p. 968-969 ; du même auteur, « Theologians and the Mandate to Teach », Origins, 23/27 (16 décémbre 1993), p. 465, 467-472.

[29]

Paul VI, « Allocutio cultoribus s. theologiae qui interfuerunt Conventui de theologia Concilii Vaticani Secundi », AAS, 58 (1966), p. 894.

[30]

Voir H. Maisonneuve, « Lettres de communion », dans Catholicisme. Hier aujourd’hui, demain, Tome 7, Letouzey et Ané, Paris, 1975, col. 489-490 ; Y. Congar, « La réception comme réalité ecclésiastique », RSPT, 56 (1972), p. 381.

[31]

Ecclesia de eucharistia, aléas 35, 38, 44.

[32]

Jugement semblable offert aux évêques américains par l’Association théologique catholique de l’Amérique dans un rapport publié le 15 septembre 2000. Voir Catholic Theological Society of America, « Theologians, Catholic Higher Education, and the Mandatum: A Report by the Ad Hoc Committee on the Mandatum », daté de septembre 2000, consulté le 16 juin 2003 sur le site http://ctsa.bc.edu/ctsa/, p. 35 : « Le statut d’un théologien en tant que tel ne devrait pas être confondu avec le statut ecclésial d’un membre de l’Église qui est " en pleine communion ". Pareillement, la révocation d’un mandatum n’est pas la même chose qu’une imposition de la peine d’excommunication. Ainsi, cet emploi nouveau de l’expression " pleine communion " pour décrire la relation d’un théologien à l’Église reste ouvert à une ambiguïté malheureuse ». Voir aussi la p. 24.

[33]

« Ex corde ecclesiae : The Application to the United Stales », Partie II [Normes particulières], Article 4, Section 4 (e, 2, note 41).

[34]

Sur un site web qui proposait une liste — pleine d’erreurs — de théologiens avec et sans le mandatum, voir B. McMurtrie, « A Priest’s Web Site Angers Theologians with Ratings of " Authentically Catholic " Colleges », The Chronicle of Higher Education, 16 février 2001, un article consulté le 16 juin 2003 sur le site http://chronicle.com/free/2001/02/200102160lt.htm.

[35]

Comparer PIE XII, « Allocutio de magistro quod ex divina institutione episcopis competit », AAS, 46 (1954), p. 314-315, à Paul VI, « Allocutio cultoribus s. theologiae qui interfuerant Conventui de theologia Concilii Vaticani Secundi », AAS, 58 (1966), p. 892-893. R.P. Deeley fait cette comparaison ; voir The Mandate for Those Who Teach Theology, p. 78-80, 89-96.

[36]

Hierarchiae est laicorum apostolatum… ut doctrina et ordo serventur, invigilare…. Potest insuper ecclesiastica auctoritas… ex consociationibus et inceptis apostolicis immediate finem spiritualem intentibus, aliqua eligere et parliculari modo promovere in quibus specialem assumit responsabilitatem.

[37]

… varios… modos relationum ad hierarchiam apostolatus laicorum admittit secundum varias eiusdem apostolatus formas et objectas….

[38]

Hierarchiae est laicorum apostolatum fovere, principia et susidia spiritualia praebere, eiusdem apostolatus exercitium ad bonum commune ecclesiae ordinate…. Ha hierarchia, apostolatum juxta adiuncta diversimode ordinans… servata tamen utriusque propria natura et distinctione, nec proinde laicorum ablata necessaria facilitate sua sponte agenda.

[39]

Voir J. Heft, « Academic Freedom : American and Catholic », Origins, 28/35 (18 février 1999), p. 614-618, 621-622, qui cite des documente de l’AAUP (Société américaine de professeurs d’université). On consultera aussi avec profit Carl Peter, « The Many Faces of Academic Freedom », Origins, 20/32 (17 janvier 1991), p. 520-524 (bonnes indications bibliographiques).

[40]

L’auteur tient à remercier les collègues à l’Université Marquette dont les commentaires et critiques lui ont permis d’améliorer cette étude : Michael Fahey et William Kurz, s.j., Christine Firer-Hinze, Robert Masson et Patrick Carey.