La recherche historienne a rarement hésité à pointer le doigt vers Eusèbe de Césarée (265-340), et sa monumentale Histoire Ecclésiastique. Il faut dire que l’intéressé s’auto-désigne dans le rôle: « Le propos réclame dès maintenant que me pardonnent les nobles esprits, dès lors que je reconnais que la promesse de remplir la tâche complètement et sans failles dépasse nos forces, puisqu’étant aujourd’hui le premier à aborder le sujet, nous entreprenons d’aller comme sur un chemin désert et non frayé, en priant d’avoir Dieu pour guide et pour auxiliaire la puissance du Seigneur » (I,1,3) [2]. Qu’est ce qui conduit Eusèbe à invoquer Dieu comme auxiliaire ? On peut comprendre sa précaution oratoire au coup de force dont il fait preuve: premier parmi les écrivains chrétiens, il brandit le terme emblématique des historiens grecs: historia [3]. Eusèbe élève la prétention d’écrire une historia, qu’il qualifie dans son titre: Historia ekklèsiastikè. Or, jusqu’ici, l’historia grecque a un objet strictement délimité: c’est l’histoire d’une ethnie ou d’une nation, sur le registre culturel, politique et militaire.

L’historien gréco-romain (Hérodote, Thucydide, Polybe, Tacite) écrit le récit de la « grande » histoire, celle qui construit les peuples et les empires. Lucien de Samosate, un rhéteur du II^e siècle auteur d’un traité de déontologie historienne, ironise sur les historiens incapables de raconter les batailles [4]. L’historia à la grecque résonne du fracas des conquêtes militaires ou s’enthousiasme de l’exploration des confins de la terre. Eusèbe, lui, écrit l’histoire d’un mouvement religieux qui ambitionne de conquérir le monde; mais qui pourrait comparer la chrétienté à la civilisation romaine et à sa gloire ? L’audace de l’évêque de Césarée est à la hauteur de son talent de chroniste et d’écrivain.

Eusèbe se sait précédé, mais non par de véritables historiens. Il exploite plusieurs auteurs, les plus anciens étant Papias et Hégésippe. Or, on admet aujourd’hui que ni l’un ni l’autre n’a voulu faire Å“uvre d’historien. Papias a collecté les souvenirs de dits et de faits du Seigneur, tandis qu’Hégésippe défend dans ses Hypomnèmata « la tradition sans erreur de la prédication apostolique » [5] contre les hérésies. L’évêque de Césarée, de son côté, sélectionne et combine plusieurs sources, dont il opère une relecture critique. À la différence de ses prédécesseurs, il distingue le temps des origines du temps de l’histoire de l’Église. Loin d’assimiler l’âge d’or de Jésus et ses apôtres à l’histoire du mouvement chrétien, il place la césure à la période de Trajan, à la mort de Jacques le Juste. Jusqu’ici restée vierge, dit Eusèbe (III,32,7-8), l’Église commence à se dégrader sous l’effet du déploiement des hérésies; mais aussi, la disparition d’Israël en tant qu’entité politique fait place à l’installation de la chrétienté dans l’Empire [6]. Bref, compilateur d’anciennes chroniques et conscient de la périodisation de l’histoire, Eusèbe construit une mémoire des origines chrétiennes en se servant de mémoires antérieures. Il a de quoi revendiquer le titre d’historien chrétien - mais encore une fois, fut-il le premier ?

Étienne Trocmé est représentatif de la compassion méprisante avec laquelle fut traité l’auteur de l’Å“uvre double à Théophile: « historien amateur, capable, mais insuffisamment formé pour sa tâche » [7]. Quelles sont les insuffisances de ce Luc qui « est en somme aux grands historiens grecs ou latins ce qu’un bon érudit de province est à un professeur de Sorbonne » [8] ? Quatre griefs sont formulés à son encontre: il manque de curiosité pour la variété des sources documentaires et se satisfait d’une seule; ses références géographiques et chronologiques manquent de précision; sa connaissance des institutions profanes de l’Empire romain est déficiente; son grec, contaminé par les sémitismes, n’a pas la pureté langagière requise. Le péché de Luc tient en un mot: il veut édifier [9]. Du coup, les bonnes intentions du prédicateur auraient obéré chez l’auteur de l’Å“uvre à Théophile la déontologie de l’historien, ruinant la crédibilité historiographique de son entreprise.

Ce déni n’est pas neuf. Il remonte à l’école de Tubingue, qui, entraînée par le grand Ferdinand Christian Baur (1792-1860), porte un coup cinglant à l’Å“uvre lucanienne. Baur situe Luc à ce moment critique du II^e siècle où le déchirement de la chrétienté nécessite une synthèse entre un courant inspiré par Pierre et un courant d’héritage paulinien. Il voit dans les Actes des apôtres le fruit d’une lecture conciliatrice de l’histoire des origines visant à orchestrer le rapprochement de ces deux ailes antagonistes [10]. Résultat: le livre des Actes fait apparaître Paul aussi pétrinien que possible, et Pierre aussi paulinien qu’il est permis, afin de permettre à la chrétienté du II^e siècle de se reconnaître l’héritière d’une origine double, mais non conflictuelle. Il y a là, affirme-t-on, falsification de l’histoire, que l’école de Tubingue baptise du nom de Tendenz (tendance). Luc est vu comme un historien, non incapable mais tendancieux, submergé par un besoin de lire apologétiquement et iréniquement l’histoire des origines.

Au-delà des critiques à faire à cette position, (trop) marquée par le schéma hégélien « thèse-antithèse-synthèse », on reconnaîtra à Baur et ses émules le double mérite d’avoir situé l’Å“uvre de Luc dans l’histoire de la chrétienté naissante et d’avoir perçu que cette Å“uvre, comme toute production historienne, répond au besoin identitaire du mouvement qui la produit. L’approche sociale de l’historiographie, aujourd’hui, corrobore parfaitement ce point de vue.

L’exégèse allemande, de Franz Overbeck à Philip Vielhauer, n’ajamais pardonné à l’auteur des Actes son portrait de Paul. Il est vrai que la séquence paulinienne des Actes (chapitres 9 et 13-28) bénéficie du parallèle que constitue la littérature de l’apôtre. Ce face-à-face met le récit lucanien en difficulté [11]. Le conflit sur la Torah, qui constitue le cÅ“ur du combat paulinien, s’efface dans les Actes au profit d’une controverse sur la résurrection (Ac 23,6-9; 26,6-8). Paul y apparaît comme un juif pieux respectueux des rites et des coutumes juives. Les conflits de l’apôtre avec ses communautés, qui nous ont pourtant valu son abondante correspondance, ne sont jamais évoqués. De surcroît, l’activité épistolaire de Paul n’est même pas mentionnée. La « tendance » lucanienne est accusée de céder au faux-portrait. La formule la plus assassine est venue de Franz Overbeck, exégète à Bâle, qui dans un texte de 1919 traite le travail de Luc de « gaffe à l’échelle de l’histoire mondiale » [12]. La bévue lucanienne, selon lui, est d’avoir mêlé histoire et fiction, faits avérés et donnés légendaires, en un brouet inconvenant. Ce qui est toléré d’un évangéliste ne saurait l’être d’un historien digne de ce nom.

Luc, un cancre à l’école des historiens ? Et pourtant… l’auteur de l’Å“uvre à Théophile commence son grand récit par une préface où, à l’instar de la grande tradition historiographique grecque, il affiche la crédibilité de son entreprise. Il y mentionne (comme Eusèbe) ses prédécesseurs. Il atteste la fiabilité de son enquête et sa minutie. Il légitime l’ordonnancement de son récit. En bonne épistémologie, il situe son statut d’historien en se proclamant non pas témoin oculaire, mais bénéficiaire à distance de chroniques rédigées par ceux qui ont interrogé les témoins.

Luc se situe donc en position de troisième degré eu égard aux événements narrés: « Puisque beaucoup ont entrepris de reproduire un récit des événements accomplis parmi nous, d’après ce que nous ont transmis ceux qui sont devenus dès le début témoins oculaires et serviteurs de la parole, il m’a paru bon, à moi aussi, après m’être informé méticuleusement de tout à partir des origines, de rédiger avec soin pour toi un écrit suivi, excellent Théophile, afin que tu puisses reconnaître la solidité des paroles que tu as entendues » (Lc 1,1-4). La perspective de pouvoir identifier un jour ces « beaucoup » qui ont précédé le travail de Luc est excitante. Pour son évangile, Marc et la source des logia (Q) entrent en ligne de compte; mais pour les Actes ? Quoi qu’il en soit, Luc revendique pour son travail une conformité à l’ethos des historiens de son temps.

Question: cette préface est-elle un artifice rhétorique préludant à une Å“uvre qui n’est pas à la hauteur des promesses annoncées, ou faut-il prendre au sérieux le point de vue historiographique qui se décline ici ? Deux hommes, au début du XX^e siècle, avaient opté pour la seconde voie: l’Américain Henry Cadbury et l’Allemand Martin Dibelius. Leurs travaux, longtemps ignorés, sont à l’origine du renouveau des études lucaniennes.

Henry Cadbury s’est livré à une étude minutieuse de l’écriture lucanienne, mettant en évidence la qualité de ses choix littéraires [16]. Cette approche par la langue lui a permis de détecter la double culture dans laquelle l’auteur à Théophile est immergé: d’une part, un grec soigné et atticisant, destiné à un lectorat hellénistique cultivé; d’autre part, de nombreux emprunts à la traduction grecque de l’Ancien Testament, signalant l’adoption d’un style « septantiste » en usage clans le milieu synagogal. Ce double enracinement indique où doit être cherchée, selon Cadbury, la clef de la démarche lucanienne: au carrefour des historiographies gréco-romaine et juive [17]. Ses maîtres sont à chercher autant du côté d’Hérodote et Thucydide que du côté des livres des Chroniques ou des historiens du judaïsme hellénistique.

Martin Dibelius, comme on sait, est le pionnier de la Formgeschichte [18]. Or, cette procédure de détection des petites unités formelles originelles, appliquée avec succès aux évangiles, échoue dans le cas des Actes. Dans un article de 22 pages publié en 1923 [19], Dibelius tire le constat de cet échec, et sa réflexion sera d’une immense fécondité. Alors que ses contemporains s’acharnent à identifier les sources utilisées par Luc, Dibelius pense que Luc procède tout différemment: non en agrégeant de petites unités que lui livre la tradition, mais en composant de larges séquences littéraires sur la base de données « légendaires » qu’il récolte dans les communautés; c’est donc à une étude stylistique, plutôt que formiste, qu’il s’agit de soumettre le texte des Actes. Si l’auteur compose plus librement que dans son évangile, de quels modèles s’est-il inspiré ? La réponse à cette question amène Dibelius à regarder, comme Cadbury, en direction des deux historiographies dominantes au premier siècle. Fort d’une comparaison attentive des procédés utilisés par les historiens anciens et l’auteur de Luc-Actes, l’exégète allemand de décerner à ce dernier le titre de « premier historien chrétien » [20]. Voilà Eusèbe détrôné.

L’influence conjuguée de Dibelius et Cadbury conduit à honorer une triple dimension du labeur lucanien: Luc l’écrivain, Luc l’historien et Luc le théologien. La voie toute désignée était de sonder le texte des Actes à la recherche des procédés historiographiques mis en Å“uvre, en s’aidant des modèles que constituent les Å“uvres historiques gréco-romaines et juives. Il fallut pourtant attendre les années 1950 pour que s’ouvre ce champ de recherche. L’exégèse néotestamentaire était en effet dominée par la Formgeschichte, avec son exploration diachronique des textes à la recherche des traditions pré-littéraires. L’intérêt pour l’auteur biblique, considéré comme détenteur d’un projet littéraire et théologique propre, ne se lève que dans l’après-guerre. L’attention portée désormais sur Marc, Matthieu et Jean rejaillit sur Luc… et la recherche renoue ainsi avec les intuitions de Dibelius et Cadbury. La recherche lucanienne connaît donc, autour de 1950, un véritable tournant [21]. Luc est envisagé comme un théologien consistant, et non plus un simple collecteur de documents. S’agissant des Actes, le questionnement se déplace. Il devient: quelles sont les spécificités de ce genre littéraire qu’est l’historiographie ancienne, et, plus singulièrement, de l’historiographie théologique, que Luc partage avec l’auteur des Chroniques, l’auteur de 2 Maccabées, et surtout avec son contemporain Flavius Josèphe ?

Portée sur les cohérences littéraires et théologiques de Luc, la quête exégétique s’est parallèlement désengagée de la recherche des sources du livre des Actes. Dans une monographie de 1960, Jacques Dupont fait l’état de la question sur Les sources du livre des Actes [22]. Son constat d’échec de la critique des sources dans le cas des Actes n’est pas démenti aujourd’hui. La raison est à mes yeux celle-ci: Luc, collectant des données traditionnelles (orales et écrites) très disparates, s’est employé à noyer ses sources au gré d’une écriture qu’il voulait homogène [23]. C’est sa recherche d’excellence au niveau littéraire qui l’a conduit à lisser le texte de telle façon que les coutures en soient camouflées. Il a procédé différemment dans son évangile, dans la mesure où les traditions relatives à Jésus bénéficiaient d’une autorité qui les rendait littérairement moins malléables.

Recadré par les travaux de Cadbury et Dibelius, le questionnement appliqué à l’historiographie lucanienne s’est modifié. Nourri à la fois d’une interrogation sur l’histoire et d’un intérêt pour la narrativité, il s’illustre par les noms de Jacob Jervell, Robert Tannehill, Robert Brawley, Ernst Haenchen, Martin Hengel, Jürgen Roloff, Emilio Rasco, Giuseppe Betori, Vittorio Fusco [24]. Dans l’aire francophone, des recherches fécondes sont menées par Philippe Menoud, Augustin George, François Bovon et surtout Jacques Dupont [25].

Il s’agit désormais de savoir quels sont les codes et les règles de l’historiographie antique, et dans quelle mesure Luc s’y est conformé; j’y consacre ma seconde partie. Une question concomitante est de savoir ce qu’il faut entendre aujourd’hui par histoire et par historiographie: comment se « fait » l’écriture de l’histoire ? Cette réflexion en épistémologie historienne occupera ma troisième partie.

La lecture de Denys d’Halicarnasse (qui disserte sur l’Å“uvre de Thucydide) et de Lucien de Samosate permet d’inventorier dix règles composant une sorte de code de conduite de l’historien [27]: 1) le choix d’un noble sujet; 2) l’utilité du sujet pour les destinataires; 3) l’indépendance d’esprit et l’absence de partialité chez l’auteur; 4) une bonne construction du récit, en particulier son début et sa fin; 5) une collection adéquate du matériel préparatoire; 6) sélection et variété dans le traitement des informations; 7) un correct ordonnancement du récit; 8) de la vivacité dans la narration; 9) de la modération dans les détails topographiques; 10) une composition des discours adéquate à l’orateur et à la situation rhétorique dans l’histoire racontée.

L’application de cette grille au texte des Actes des apôtres donne un résultat éclatant. À l’exception de deux règles, toutes sont observées par Luc. Que la lecture du récit historique doive être profitable au public lecteur (règle 2) n’étonne pas l’auteur biblique. Tout comme les textes de Tite-Live, Salluste ou Plutarque, le récit des Actes est truffé d’exempla positifs ou négatifs, personnages donnés en paradigme ou en contreexemple: Philippe (Ac 8), Barnabé (Ac 4 et 13-14), Lydie (Ac 16) en positif, Ananias et Saphira (Ac 5), Simon le mage (Ac 8) ou Bar-Jésus (Ac 19) en négatif.

La collection du matériel préparatoire (règle 5) implique, selon Lucien, une prise de notes de l’auteur à partir des sources qu’il consulte [29]; on s’explique pourquoi Luc, réécrivant les documents qu’il compulse, a gommé les repères de ses sources dans son texte final. Les règles 6 et 8 (sélection, variété) trouvent sans difficulté leur concrétisation dans les Actes; Richard Pervo s’est ingénié à relever à quel point Luc évite de lasser le lecteur, recourant à l’ironie ou au burlesque, au suspense ou au comique [30]. « Divertir en apprenant » (Horace) est un adage que les historiens n’ont pas à envier aux romanciers. Luc évite d’ennuyer son lecteur, par exemple en s’attardant trop sur les détails topographiques des lieux visités par le récit (règle 9).

Partisans et détracteurs de la fiabilité historique des Actes se sont déchirés sur la question des discours. Ils sont nombreux; mais sont-ils une sorte de copie sténographique des propos apostoliques ou émanent-ils de la libre invention de l’auteur ? L’historiographie gréco-romaine est dominée sur ce point par la règle thucydidienne, dont on constate que Luc l’a appliquée à la lettre: « J’ai exprimé, dit le grand Thucydide, ce qu’à mon avis ils auraient pu dire qui répondît le mieux à la situation, en me tenant, pour la pensée générale, le plus près possible des paroles réellement prononcées: tel est le contenu des discours» [31]. Luc place donc sur les lèvres de Pierre à la Pentecôte (Ac 2) ou de Paul à Athènes (Ac 17) les propos jugés adéquats au personnage et à la circonstance; l’usage d’une langue sémitisante en Ac 2 et d’un grec raffiné en Ac 17 signale la grande flexibilité de l’auteur dans sa reconstruction d’une situation rhétorique plausible. Luc excelle dans l’imitatio, qui était un exercice courant des écoles rhétoriques, où les élèves s’entraînaient par la prosopopée à parler « à la manière de ». Quant au contenu respectif des discours, Luc pourrait bien les avoir empruntés à la prédication de la chrétienté de son temps.

Première transgression: le sujet (règle 1). Le thème choisi par Luc n’est certes pas un petit sujet, puisque notre auteur insiste en disant que « ces événements ne se sont pas passés dans un coin perdu » (Ac 26,26). Dès qu’il le peut, Luc ancre son récit dans l’histoire mondiale (Lc 2,1-2; 3,1; Ac 18,2.12; etc.). Mais, comme nous l’avons relevé déjà à propos d’Eusèbe, à côté de l’historiographie gréco-romaine consacrée aux réalisations des généraux ou des empereurs, relater les vicissitudes quotidiennes d’une poignée de disciples sans éducation ne constitue pas un bon sujet pour l’historia. Je gage que Lucien de Samosate le trouverait risible. Or, ce choix se situe dans le droit fil de la Bible hébraïque: ses écrits historiques se consacrent exclusivement à raconter comment Dieu se mêle aux heurs et malheurs d’un petit peuple. Avant Eusèbe, Luc opte, quant au sujet, pour la lignée juive [32]. Écrivant ses Antiquités juives, l’historien juif Flavius Josèphe se conformera au contraire à la thématique gréco-romaine, axant le récit sur le devenir des héros.

La seconde transgression touche la règle n° 3: l’ethos de l’historien gréco-romain [33]. Lucien est catégorique: l’historien doit souscrire à la parrèsia, qu’il faut comprendre comme une vertu de franchise, d’audace et de liberté d’expression. Il importe d’être « un homme libre et plein de franchise, ennemi de la flatterie et de la servilité » [34]. Lucien milite pour l’indépendance d’esprit de l’historien, qui ne doit pas se faire le flatteur des grands, ni commuer l’histoire en propagande. Luc satisfait-il à ce requisit ? Nullement. S’il attache une grande importance à la parrèsia des apôtres [35], il entend par là leur audace à proclamer la Parole plutôt que leur indépendance d’esprit. En un mot: Luc n’affiche pas l’autonomie intellectuelle de l’historien; sa lecture de l’histoire est croyante. Les premiers versets des Actes (1,7) le disent déjà: Luc comprend l’histoire en théologien, à savoir qu’il la comprend comme un temps qui, d’avance, appartient à Dieu.

La différence avec les historiens grecs, sur ce point, est cinglante, notamment pour ce qui concerne le rapport au religieux. Le recul critique est de mise chez eux, qui prennent systématiquement soin de se distancier des phénomènes surnaturels qu’ils rapportent. Polybe donne le ton, au nom du refus de l’invraisemblance et du sensationnalisme: le spectaculaire et le miraculeux sont tolérables à la seule condition de « sauvegarder la piété du peuple envers le divin » (Histoires XVI, 12,9). Lucien est carrément cynique: « Si quelque trait fabuleux se présente, qu’on le rapporte, sans y croire entièrement; non, fais-le connaître de ton auditoire pour qu’il en fasse ce qu’il veut — tu ne cours aucun risque et ne penches ni d’un côté ni de l’autre » [36]. Comme le note Loveday Alexander, les dieux ont leur place dans l’histoire grecque et romaine, mais c’est une place convenue et acceptable; des oracles de la Fortune sont invoqués pour faire avancer l’intrigue, mais ces coïncidences ne sont pas des occasions de s’émerveiller, ni pour les personnages du récit, ni pour les lecteurs [37].

Nous touchons ici le point capital où les deux historiographies, la juive et la grecque, se séparent. Arnaldo Momigliano nous a appris à identifier cette séparation des chemins: l’historiographie grecque est critique, la juive ne l’est pas [38]. Si la Grèce n’a pas inventé l’histoire, elle a par contre inventé le sujet historien. Hérodote fournit déjà le modèle en introduisant dans son écriture la persona du narrateur commentant ce qu’il rapporte; cette voix auctoriale induit une distance entre les faits narrés et la réception par les lecteurs [39]. Dans l’historiographie juive au contraire, le sujet écrivant s’efface derrière la parole qu’il porte au langage. Luc a souscrit à cette éthique, sous réserve du prologue (Lc 1,1-4) où il énonce sa visée en suivant la voie grecque.

Revenons encore une fois sur la préface de l’Å“uvre à Théophile (Lc 1,1-4), pour la relire à la lumière de ce qui vient d’être dit. Cette préface fonctionne à mon avis à la façon de ce que Genette appelle le « pacte de lecture » [40], à savoir qu’elle installe un contrat de lecture entre narrateur et narrataires. Qu’y apprend-on, outre l’énoncé de la déontologie historienne de l’auteur ? Luc parle de « reproduire un récit des événements accomplis parmi nous » (1,1). Qui sont les « nous » ? Qui se cache derrière ce possessif qui paraît bien absorber narrateur et narrataires ? Si Luc fait référence à un lien englobant à la fois lui et les récepteurs de son message, ce « nous » renvoie à une communauté de lecture théologique, une communauté de foi, célébrant les événements narrés comme événements de salut. Dit autrement: Luc fait d’emblée référence à une réception croyante de l’histoire qu’il va raconter, réception garantie par l’appartenance commune à une tradition qui lie émetteur et récepteurs du message.

Je conclus. À la question de savoir si Luc est le premier historien du christianisme, il est apparu que la démarche adéquate consiste à situer cet auteur dans le contexte de l’historiographie ancienne. S’est-il compris comme un historien selon les canons du premier siècle ? Au vu de la littérature historiographique gréco-romaine et de ses caractéristiques compositionnelles, Luc s’est assurément conformé aux lois du genre dans l’écriture du livre des Actes. Il honore l’ambition affichée par sa préface (Lc 1,1-3), qui est de positionner son Å“uvre double parmi les écrits historiographiques de haut standard culturel. Quant à la visée de son entreprise d’historien, elle s’affilie plutôt à l’historiographie juive, ce que signalent, d’une part, le choix de son sujet (l’histoire d’une secte religieuse), d’autre part, son parti-pris d’herméneutique théologique de l’histoire.

À ce stade de réflexion, une question impérieuse se pose: comment s’opère l’écriture de l’histoire ? Que penser de la revendication de vérité élevée par les historiens gréco-romains ? Luc, quand il enfreint la règle d’objectivité posée par Lucien de Samosate, transgresse-t-il aussi l’éthique historienne telle que nous la saisissons aujourd’hui ?

On prendra pour exemple la variété des discours historiographiques sur la chute de Jérusalem en l’an 70 [46]. Les historiens romains (Suétone, Tacite) la traitent comme une péripétie illustrant l’évidente suprématie des armées romaines. Les rabbins appliquent à ce drame une logique de la faute d’Israël (cf. bTaanit 29a). Le discours apocalyptique (4Esdras 9,26—10,59) interroge Dieu sur sa justice. Flavius Josèphe rend compte de la défaite juive pour affirmer que Dieu a choisi le camp des Romains (Antiquités Juives 20,164-166; Guerre des Juifs 5,366-367). Les évangiles y voient la sanction divine sur l’infidélité d’Israël et l’annonce du choix d’un nouveau peuple (Mt 22,3-10; 23,33-39; Lc 11,49-51; 13,34-35). À chaque fois, un point de vue, idéologiquement marqué par un contexte socio-religieux, guide l’analyse et la plume de l’écrivain historien.

Il n’est donc pas de virginité en histoire. Il n’est qu’une multiplicité de discours historiographiques, frappés chacun au coin d’une irrécusable subjectivité. La vérité de l’histoire ne tient pas à la factualité de l’événement rapporté, quand bien même (et c’est la différence avec le roman) l’historien est assigné à rendre compte de son rapport aux faits. La vérité en histoire tient à l’interprétation que donne l’historien d’une réalité toujours susceptible, en elle-même, d’une pluralité d’options interprétatives. Faut-il, pour autant, souscrire à la thèse postmoderne du subjectivisme intégral du discours historien ? La réflexion de Paul RicÅ“ur nous sauve du total arbitraire en cadrant la théorie historiographique.

La représentation du passé opère, selon RicÅ“ur, par une triple prise de distance face au souvenir immédiat des faits passés [49]. La première phase est constituée par l’énumération des preuves documentaires, dont le témoignage reste toujours indirect et conjectural; c’est le stade de l’histoire documentaire. Il consiste, pour l’historien désireux de reconstituer les derniers moments de Jésus, dans la collecte des faits permettant de retracer son exécution au Golgotha en l’an 30. Le deuxième stade est d’ordre explicatif; il vise à rendre compte des événements à l’aide de théories permettant de les relier par des rapports de cause à effet. C’est le stade de l’histoire explicative; il correspond à la recherche des motifs sociaux, religieux et politiques permettant d’expliquer pourquoi Jésus a été condamné à la peine capitale.

Le troisième stade, dit RicÅ“ur, est le moment historiographique proprement dit. C’est ici que l’histoire est énoncée comme un récit fondateur, et cette opération nécessite le recours au mythe et à la symbolisation pour signifier l’enjeu des événements en cause. RicÅ“ur appelle cette histoire « poétique » (au sens étymologique de poiein, faire, car elle s’apparente au mythe de fondation). Elle n’obéit pas aux mêmes normes que les types précédents et ne se prête pas aux critères de vérification en vrai ou faux (comme l’histoire documentaire); elle ne soupèse pas les diverses hypothèses d’évaluation d’un événement (comme l’histoire explicative); sa vérité se loge dans l’interprétation qu’elle donne du passé et dans la possibilité qu’elle ouvre au groupe de se comprendre dans le présent. Autrement dit: ce que l’historiographie au sens fort reconnaît comme véridique, c’est la conscience de soi qu’elle offre au groupe lecteur. Du coup, le tracé de frontière entre vérité de l’histoire et fiction historienne est bien plus flou que ne le pensaient les positivistes. À ce stade poétique, l’historien déploie les conséquences de la mort de Jésus et montre comment, de là, est apparue une tradition religieuse attachée à son nom.

Le terme de « représentance » dit à la fois l’intention qu’a l’historien d’atteindre l’événement et le caractère approximatif de la mise en écriture de l’histoire. La mémoire fixée par l’historien n’est jamais que (re)construction. Parce que l’écriture de l’histoire ne participe pas du « petit bonheur de la reconnaissance » qui est le privilège de la mémoire [50], elle doit recourir au travail de représentation, par lequel est construit le sens que l’historien entend communiquer au lecteur.

La clarification ricÅ“urienne en épistémologie de l’histoire est à la fois magistrale et libératrice, car elle met fin à toute définition totalitaire (parce qu’unique) de l’historiographie. Qu’on le dise: il y a plusieurs manières de faire de l’histoire, aussi légitimes les unes que les autres ! Rendre justice à l’historien consiste à s’interroger sur sa visée historiographique. En particulier, la reconnaissance de la dimension poétique est capitale: valorisant le recours à l’expression symbolique en histoire, elle dédouane l’historien du soupçon regardant le symbolique comme abusif ou déviant à l’égard de l’éthique historienne. Au contraire, si l’on suit RicÅ“ur, le symbolique - qu’il soit théologique ou non — est intrinsèque à une visée historiographique de type poétique. Si elle expose un récit fondateur, l’histoire procède justement d’un devoir de symboliser et d’imaginer. Comment ne pas voir que le livre des Actes s’ajuste très exactement à cette définition ?

Mais, ce troisième niveau de la représentation historienne - selon RicÅ“ur - n’occulte pas le registre documentaire. S’il participe d’une herméneutique théologique, le narrateur des Actes ne congédie pas pour autant la dimension factuelle des événements narrés. L’écriture lucanienne témoigne d’une extraordinaire attention aux villes fréquentées par les envoyés, aux routes suivies, aux personnes rencontrées. Le narrateur peut être d’une stupéfiante précision lorsqu’il décrit l’itinéraire suivi par les missionnaires chrétiens (13,4; 19,21-23; 20,36-38), les choix de parcours (20,2-3.13-15), les temps de voyage (20,6-15), les conditions d’hébergement (18,1-3; 21,8-10), les scènes d’adieux (21,5-7.12-14), etc. Le superbe chapitre 27, avec son récit de naufrage où Luc se laisse aller aux effets dramaturgiques, est en même temps célèbre par l’étonnante minutie de son vocabulaire nautique. Le même réalisme documentaire touche sa description des institutions romaines. Contrairement aux reproches qui lui étaient adressés naguère, on constate aujourd’hui que Luc disposait d’une solide information sur l’appareil administratif de l’Empire: Philippe est très correctement appelé colonie (16,12), ses praetores reçoivent le nom de stratèges (16,20), les magistrats de Thessalonique sont correctement appelés politarques (17,8), Gallion reçoit à Corinthe son titre de proconsul (18,12), et ainsi de suite. La présence de ces titulatures, vérifiée à partir de notre connaissance des institutions impériales [52], nous apprend que Luc use du vocabulaire à bon escient.

Le procédé auquel recourt le narrateur est connu de la rhétorique gréco-romaine. Il a un nom: la syncrisis. Ce procédé consiste à mettre en parallèle deux personnages en vue de les rapprocher, de les comparer, et de marquer la supériorité de l’un sur l’autre [54]. La syncrisis est le medium littéraire de la continuité: elle vise à faire apparaître la fidélité à un modèle. En l’occurrence, le modelage de Paul sur Pierre vise à faire apparaître leur commune dépendance de Jésus. La construction en parallèle manifeste que les apôtres perpétuent les actes de Jésus et sont les vecteurs d’une puissance qui les précède, la puissance du « nom de Jésus » [55].

La syncrisis est donc un dispositif formel permettant à Luc d’assurer la préséance christologique dans l’action des apôtres. On perçoit que l’herméneutique théologique pèse ici lourdement sur la présentation des faits, au point de retenir (exclusivement ?) les traits qui s’inscrivent dans le cadre de la continuité théologique.

Disons d’emblée qu’aucune attestation extérieure au livre des Actes, ni littéraire, ni archéologique, ne vient confirmer la valeur historique du tableau [57]. Par ailleurs, il est indéniable que la communion des biens est une utopie sociale connue de l’Antiquité. Platon l’a rendue célèbre en la prescrivant pour sa république idéale (République 464b). Mais elle n’est pas qu’un mythe: Strabon atteste sa mise en pratique chez les Scythes (Géographie 7,3,9), Diodore de Sicile aux îles Lipari (Bibliothèque Historique 5,9,4), Jamblique chez les disciples de Pythagore (Vie de Pythagore 167-168). Qu’en est-il de la Palestine? Nous disposons de l’exemple des Esséniens. Philon rapporte que dans les communautés esséniennes, « il n’y a qu’une seule bourse commune à tous, et les dépenses sont communes: communs sont les vêtements et communs les aliments » [58]. Flavius Josèphe compare les Esséniens aux Pythagoriciens: « Ils méprisent les richesses et la communauté des biens est chez eux admirable […] Les biens de chacun sont mélangés à l’ensemble et tous, comme des frères, ne possèdent qu’une seule fortune » (Guerre des Juifs 2,122). Les écrits de Qumrân prouvent aussi que la secte exigeait de ses nouveaux membres le renoncement aux biens personnels [59]. L’exemple des communautés esséniennes et de Qumrân montre qu’en Palestine, au premier siècle, existaient des groupes religieux chez qui la conscience communautaire se concrétisait au plan de la gestion des biens; ce précédent fournit à la description de Luc un appui indirect, en établissant sa plausibilité historique.

Actuellement, les exégètes des Actes sont beaucoup moins soupçonneux à l’égard de la fiabilité historique du récit de Luc. Forts de la plausibilité historique que constitue l’exemple essénien, ils estiment que rien ne s’oppose à une pratique communautariste dans la première communauté jérusalémite [60]. L’hypothèse, appuyée par l’archéologie, de la présence d’un quartier essénien à Jérusalem au premier siècle, rend possible une influence essénienne sur les usages du groupe chrétien. Informé de cette pratique au sein de la chrétienté primitive, l’auteur des Actes l’a mise en évidence par le biais des sommaires; il cède ainsi à la généralisation, mais n’invente pas ce qui fut le fait d’un (petit ?) groupe à Jérusalem. Accuser l’auteur des Actes de projeter un rêve communautariste aux origines du christianisme n’est donc plus de mise; sous une forme vraisemblablement modeste, ce modèle a pris forme dans la première chrétienté jérusalémite. Luc témoigne de cette pratique par le slogan « tout est commun » (4,32), emprunté à l’idéal grec de l’amitié, qui signale un programme plutôt qu’il ne décrit un système de gestion. Il y voit en effet une concrétisation exemplaire de cet idéal. Ses modalités nous échappent, mais non la finalité que lui assigne l’auteur: personne dans la communauté ne doit souffrir de sa pauvreté (4,34). Bien qu’il soit conscient de son caractère anachronique, Luc magnifie cet idéal communautariste, qu’il juge conforme à l’impératif de justice sociale qu’il a retenu de Jésus (Lc 1,52-53; 4,18-27; 6,20b-26; 12,13-21; 16,19-31; etc.).

Je crains que poser la question dans ces termes ne revienne à faire preuve d’anachronisme. Le déplacement qui se produit entre les épîtres et le portrait lucanien de Paul est indéniable. Mais que fait-on communément lorsque l’on s’interroge sur l’image de Paul dans les Actes ? La procédure est immuable: le chercheur confronte le texte lucanien au texte des épîtres et pointe chez Luc des erreurs de lecture. Or, c’est un complet anachronisme que d’imaginer Luc écrivant l’histoire de Paul avec, sous les yeux, les lettres de l’apôtre ! Entre les Actes et le canon des lettres pauliniennes, une étape historique est négligée: le phénomène complexe et multiforme de la réception de Paul. Luc ne réduplique pas le message de Paul, pas plus que l’épître aux Ephésiens ne réduplique Romains ou Galates.

François Bovon défend l’idée que la réception de l’apôtre, au premier siècle, a pris deux formes. D’un côté, Paul a survécu dans des écrits rédigés en son nom: ce sont les lettres dites deutéro-pauliniennes (Col, Ép, 2 Th) et les Pastorales (1-2 Tm; Tite). D’un autre côté, la mémoire de l’apôtre a été magnifiée par le rappel de son action: c’est le cas des Actes des apôtres, et plus tard (vers 200) des Actes apocryphes de Paul. D’un côté Paul survit comme document, de l’autre comme monument [61]. Poursuivant cette intuition, je dirai que la réception de Paul s’est organisée autour de trois pôles: biographique, canonique et doctoral.

Sur le pôle « biographique », Paul est célébré comme le héros de l’Évangile, le missionnaire des nations, dont on narre les hauts faits (Actes); une hagiographie se prépare ici, dont les Actes de Paul sont le témoin. Le pôle « canonique » retient en Paul l’écrivain, recueille et recopie ses écrits, les rassemble en une collection qui prépare leur réception dans le canon du Nouveau Testament (les lettres pauliniennes). Sur le pôle « doctoral », Paul est invoqué comme le docteur de l’Église, dont on imite les sentences dans des lettres pseudépigraphiques (Col, Ép, 2 Th, Pastorales). Ces trois types de réception sont parallèles et synchrones; ils voient le jour entre 70 et 100. Ils représentent trois façons d’assumer l’absence de l’apôtre, soit en fixant la mémoire de sa vie (héritage biographique), soit en préservant ses écrits (héritage canonique), soit en l’instituant comme icône théologique garante de l’interprétation orthodoxe (héritage doctoral; cf. Col 2,5). Chacune de ces gestions de l’héritage paulinien sélectionne les traits qui lui conviennent dans la figure de l’apôtre et confère à cette figure un statut spécifique.

J’insiste sur ce fait: le canon des épîtres pauliniennes ne constitue pas le socle documentaire, la toile de fond sur laquelle se serait érigée la réception de l’apôtre; il constitue comme tel une filière dans la réception de la figure de Paul, une filière spécifique, qui retient de lui son statut d’écrivain polémiste; cette filière est parallèle aux filières biographique et doctorale.

Les conséquences de cette perception de la réception de Paul sont importantes.

Première conséquence: le silence de Luc sur les écrits de Paul devient parfaitement explicable. Les quelques contacts terminologiques des Ac avec le langage paulinien ne sont pas à sous-estimer, mais leur rareté ne crédibilise pas l’idée d’une consultation lucanienne de la correspondance de l’apôtre [62]. Ce silence ne signale pas un oubli de Luc, mais le fait que la connaissance de son héros n’est pas une connaissance littéraire. La présence de vocabulaire paulinien en Lc-Ac, notamment le « météorite paulinien » d’Ac 13,38-39 [63], peut faire penser que notre auteur disposait de logia de l’apôtre. Il n’en reste pas moins que, véhiculée par la mouvance à laquelle Luc appartient ne se nourrit pas premièrement des mots de l’apôtre, mais de son histoire de vie.

Deuxième conséquence: chaque filière de réception de Paul compose de manière spécifique son image du héros. Dans les Pastorales, Paul est cité comme le commencement absolu; il reçoit un statut de père s’adressant à ceux qu’il a enfantés, ses « enfants dans la foi » [64]. Dans le récit de Luc, au contraire, Paul est précédé; il s’inscrit dans la continuation d’un Pierre et d’un Étienne [65]. Autre exemple: les miracles. Luc attribue à Paul une série d’actes thérapeutiques (la guérison du paralysé de Lystre en Ac 14, la réanimation d’Eutyque en Ac 20, la guérison de Publius en Ac 28, etc.). On a prétendu que ces miracles étaient une pure reproduction de la part de Luc des prodiges attribués à Pierre, mais à tort: Paul lui-même n’ajamais nié être doté de pouvoirs charismatiques [66]. La filière biographique, ou disons narrative, met donc en valeur ce qui, pour des raisons internes à la stratégie de l’apôtre, est demeuré dans ses écrits à l’état de référence ténue [67].

Au terme de cette étude, la question me paraît s’imposer: Eusèbe de Césarée usurpe le titre. L’auteur (anonyme) de Luc-Actes, que la tradition depuis Irénée a coutume de nommer Luc, fut le pionnier de l’historiographie chrétienne. Qu’est-ce qui différencie, en effet, son Å“uvre de l’Histoire Ecclésiastique d’Eusèbe ? L’un et l’autre se livrent à une lecture théologique de l’histoire. L’un et l’autre osent consacrer une Å“uvre historiographique à la naissance et à l’expansion d’une secte religieuse. Eusèbe cite ses sources et affiche un rapport critique à sa documentation, tandis que Luc camoufle ses emprunts; il n’en reste pas moins qu’Eusèbe et Luc adoptent face à leurs prédécesseurs une position à la fois sélective et critique.

Selon moi, la différence capitale se joue ailleurs: Eusèbe défend une orthodoxie théologique, stigmatise les hérésies et narre l’histoire d’une institution. Luc, au contraire, n’est pas intéressé par la dimension institutionnelle de l’Église: c’est l’essor de la Parole qui le préoccupe, une Parole féconde et créative dont la progression dans l’histoire est assurée par un Dieu-Providence. Qui s’intéresse à l’articulation des ministères en Église collectera peu de renseignements à la lecture des Actes; par contre, l’action de la main invisible de Dieu dans l’histoire lui est désignée à de multiples reprises [68].

Eusèbe est le premier historien de l’Église. Luc est en revanche le premier à avoir, dans une perspective historiographique et en vue de construire l’identité de la chrétienté, décrit l’histoire des origines chrétiennes.