Le diagnostic de Chateaubriand s’éclaire entre autres par sa perception de l’historiographie ancienne: « les historiens de l’antiquité, affirme-t-il, sont en général supérieurs aux nôtres », même s’il existe de remarquables exceptions comme celle de Bossuet dans son Discours sur l’histoire universelle [2]. Et ce diagnostic mérite d’autant plus d’être relevé que, par ailleurs, Chateaubriand reconnaît la grandeur des historiens « païens » comme Hérodote, Thucydide, Xénophon, Tite-Live, Tacite ou tel ou tel de leurs continuateurs; mais ceux-là, précisément, « conduisirent l’histoire jusqu’au temps où elle tomba entre les mains des chrétiens: époque où tout changea dans les mÅ“urs des hommes [3] ».

Sans doute prendra-t-on distance, aujourd’hui, par rapport à une exaltation unilatérale du christianisme ancien et des Å“uvres historiques qui en ont traité. On ne dira plus que tout changea alors dans les mÅ“urs des hommes, et l’on sera attentif aux ambiguïtés qui — à côté ou au milieu de développements très remarquables — purent marquer certaines options des historiens chrétiens dans leur lecture des événements. On aura du reste le souci d’éviter des généralisations trop hâtives, car les Å“uvres que nous ont laissées les historiens anciens rendent chacune une tonalité originale en fonction de leur objet, de leur méthode et des convictions qui habitaient leur auteur. Mais ces exigences mêmes devraient nous aider à préciser la manière dont les écrivains de l’Antiquité tardive racontèrent l’histoire de l’Église, à dégager la signification de leur projet par rapport à celui des historiens païens, et à reconnaître ainsi, sinon la contribution de cette historiographie ancienne au « génie du christianisme », tout au moins sa puissance d’inspiration et sa capacité à nourrir, par le meilleur d’elle-même, une intelligence profonde de l’histoire humaine et plus particulièrement de l’histoire chrétienne.

S’il est vrai que l’auteur des Actes des apôtres peut être en un sens considéré comme le premier historien du christianisme [4], s’il est également vrai que les II^e et III^e siècles ont vu naître des écrits qui ont entre autres une portée historique (tels les récits de martyres, ou encore les « Chroniques » comme celles d’Hippolyte de Rome et de Julien l’Africain [5]), notre étude partira d’Eusèbe de Césarée qui a eu conscience de produire, avec son Histoire ecclésiastique, un ouvrage tout à fait nouveau: «Je suis en effet le premier à tenter cet ouvrage, à m’avancer pour ainsi dire sur un chemin désert et inviolé [6]. » Nous présenterons ensuite les continuateurs d’Eusèbe, du côté de l’Orient et du côté de l’Occident, avant d’aborder quelques questions majeures que nous semble poser l’historiographie chrétienne dans l’Antiquité: sa position par rapport à l’historiographie païenne; la place qu’elle donne, chez Eusèbe surtout, à la réussite historique du christianisme; la manière, enfin, dont les historiens plus tardifs ont interprété l’histoire de l’Église pendant et après la crise de l’arianisme.

Eusèbe, on l’a dit, déclare être le premier à concevoir un tel dessein [8]. La nouveauté tient pour une part au genre même de l’histoire en ce qui la distingue de la « chronique »: comme le rappelle B. Altaner, « les chroniqueurs renoncent, à la différence des historiens, à présenter un tableau coordonné des événements les plus importants et ne s’efforcent pas de saisir et d’expliquer les connexions intimes des faits »; ils cherchent pour l’essentiel « à énumérer dans l’ordre chronologique le plus grand nombre possible de détails historiques dont la connaissance pourrait paraître intéressante à un cercle de lecteurs assez étendu [9] ». De plus, les chroniqueurs qui précédèrent Eusèbe (et Eusèbe lui-même dans sa propre Chronique) remontaient aux personnages ou événements de l’histoire préchrétienne, tandis que le nouvel ouvrage se concentre sur l’histoire de l’Église et, pour cette raison, prend son point de départ dans « l’économie de notre Sauveur et Seigneur Jésus, le Christ de Dieu ». Autre caractéristique: l’Histoire d’Eusèbe annonce d’emblée l’importance qu’elle donnera aux « successions des saints apôtres ». Sans doute ce dernier thème est-il en soi traditionnel: on sait notamment l’importance qu’Irénée lui donnait dans son argumentation contre les gnostiques [10]. Mais le thème devient ici un fil directeur de l’historiographie. Eusèbe privilégie en l’occurrence quatre listes de successions épiscopales — celles de Rome, d’Antioche, d’Alexandrie et de Jérusalem —, et l’on saisit d’emblée la portée théologique de son propos: il s’agit de manifester que les évêques ont effectivement conservé et transmis l’enseignement des apôtres. « Construire, en la rattachant d’une part aux empereurs romains pour la chronologie civile, et de l’autre aux évêques chrétiens pour la chronologie religieuse une série de successions, tel est donc le but que s’est proposé Eusèbe en rédigeant l’Histoire Ecclésiastique [11]. »

Cela ne veut pas dire que l’histoire de l’Église se limite à cette perspective (le début de l’ouvrage annonce aussi la place qui sera faite à tous les « ambassadeurs de la parole divine », et Eusèbe s’intéressera en particulier aux écrivains chrétiens des premiers siècles). Cela ne veut pas dire non plus que l’histoire de l’Église n’ait pas connu de graves crises. Le texte que nous avons cité plus haut fait au contraire allusion aux deux grandes épreuves auxquelles le christianisme a été soumis durant les trois premiers siècles: celle du conflit avec les hérésies d’une part, celle des persécutions de l’autre. Mais précisément ces épreuves elles-mêmes n’ont pas porté atteinte à la continuité essentielle de l’Église, telle qu’elle a été préservée par les successions épiscopales. Surtout, Eusèbe mentionne « les témoignages rendus de nos jours et la bienveillance miséricordieuse de notre Sauveur sur nous tous »; le livre X de l’Histoire ecclésiastique rend compte, en effet, des événements nouveaux qui viennent de se produire: l’édit de Milan, la paix accordée au christianisme, la victoire de Constantin sur Licinius. Un tel aboutissement atteste au mieux, pour Eusèbe, la fondation divine du christianisme — cette fondation même que l’auteur avait évoquée au début de son ouvrage à travers « l’économie et la théologie du Christ ».

Eusèbe ne soupçonnait pourtant pas l’ampleur des crises qui, même après cet aboutissement, allaient marquer l’histoire de l’Église tout au long du IV^e siècle: la crise arienne avant tout, mais aussi les résurgences du paganisme et la progression des « barbares ». Les historiens qui viendraient après lui ne pourraient donc pas reprendre, tel quel, le projet qui avait été le sien dans son Histoire ecclésiastique…

Socrate, qui naquit à Constantinople vers 380, déclare dans son introduction qu’il entend poursuivre l’Å“uvre d’Eusèbe. Son Histoire part en tout cas de l’année 305 et vajusqu’à l’année 439, chacun de ses sept livres couvrant le règne d’un empereur. Elle puise à différentes sources: les écrits d’Eusèbe et d’Athanase, mais aussi ceux de Rufin (dont nous traiterons plus loin), des lettres d’empereurs et des lettres d’évêques, ainsi qu’une collection d’Actes conciliaires qui avait été publiée vers 375 par Sabinus d’Héraclée. Socrate reproduit littéralement un certain nombre de ces documents; bien plus, il nous apprend lui-même qu’après avoir publié une première édition il s’aperçut que certaines sources (notamment Rufin) n’étaient pas sûres et, en conséquence, jugea bon de réviser son ouvrage :

Les derniers mots montrent que Socrate n’est pas mû par le seul souci de l’exactitude historique, et qu’il ne s’abstient pas de prendre lui-même parti: il est manifestement opposé à l’arianisme, et son ouvrage peut apparaître de ce point de vue comme une réplique à celui de Philostorge. Mais précisément, s’il est vrai que les controverses du passé fournissent à l’historien son objet d’étude (comme l’indique ce terrible aveu: « si règne la paix, ceux qui écrivent l’histoire n’auront plus de matière [16] »), une bonne information sur les dossiers historiques doit mettre à jour la vanité de certaines querelles et, comme telle, contribuer à la paix dans l’Église. Socrate, en tout cas, « tire de sa connaissance du passé la conviction que les attitudes trop tranchées, les exclusions, nées de l’esprit de querelle, ne sont ni conformes au christianisme, ni de grande utilité pour lui [17] ».

Contemporain de Socrate, mais originaire de Palestine, Sozomène vint s’établir à Constantinople où il écrivit à son tour une Histoire ecclésiastique. Rédigé entre 439 et 450, et dédié à l’empereur Théodose II, cet ouvrage se propose, comme celui de Socrate, de donner une suite à l’Histoire d’Eusèbe. Toutefois, Sozomène nous apprend qu’il avait déjà écrit un abrégé d’histoire ecclésiastique, allant de l’Ascension à la chute de Licinius (324) :

L’Histoire de Sozomène, qui compte neuf livres, couvre de fait la période qui va de l’année 324 à l’année 425; elle devait même aller jusqu’à l’année 439, mais la fin du dernier livre ne nous est pas parvenue. Cette période recoupant pour une large part celle dont rend compte Socrate, on n’est pas surpris de trouver entre les ouvrages des deux historiens de nombreux parallélismes; bien plus, certains passages sont littéralement identiques, et l’on reconnaît unanimement que c’est Sozomène qui a utilisé l’Å“uvre de Socrate (même s’il ne le nomme jamais). Mais les différences entre les deux auteurs ne sont pas moins significatives. D’une part, Sozomène adopte une autre construction que celle de Socrate; ainsi, là où celui-ci consacrait un seul livre au règne de Constantin, Sozomène étale son récit sur deux livres dont l’un se termine par la fin du concile de Nicée et l’autre par les funérailles de l’empereur: l’intention est de montrer comment il y a eu d’abord progrès de l’Église (culminant avec la victoire sur l’arianisme à Nicée), puis déclin de l’Église avec la remise en cause de la foi nicéenne (l’empereur ayant lui-même évolué dans le sens de l’hérésie [19]). Un tel souci de construction reflète lui-même une prise de distance par rapport à la méthode historique de Socrate. Certes, Sozomène annonce ses sources au début de son ouvrage: il compte mentionner les événements auxquels il a assisté ou qu’il a appris de témoins bien informés, et il précise que, pour les événements plus anciens, il a puisé dans les textes législatifs, dans les documents conciliaires, dans les lettres des empereurs et des pontifes. Il ajoute néanmoins un passage où l’on peut lire une critique implicite de Socrate :

La formule « pour ne pas alourdir l’exposé » ne doit pas faire illusion: ce n’est pas seulement une préoccupation littéraire qui habite Sozomène, c’est une certaine compréhension de l’histoire. Selon une telle conception la place des documents, si nécessaire soit-elle, doit être subordonnée à l’argumentation de l’écrivain: « Ce caractère personnel et volontaire de la construction, cette forme souveraine imprimée par l’esprit — et la thèse — de l’historien aux documents bruts, marquent sans aucun doute un retour à une historiographie classique, inspirée à dix siècles de distance par le modèle thucydidéen, et simultanément un pas en retrait, volontaire, par rapport aux innovations hardies de l’historiographie chrétienne de modèle eusébien [21]. » Ainsi s’éclairent le dédain de Sozomène pour la chronologie exacte ainsi que sa propension à relativiser les sources écrites au profit des témoignages oraux. L’auteur entend d’abord proposer une certaine interprétation de l’histoire, à l’adresse d’un public doté d’une réelle culture et capable d’apprécier le retour à la tradition jadis inaugurée par Thucydide [22].

Achevée vers la fin des années 440, l’Histoire ecclésiastique de Théodoret de Cyr (le dernier grand théologien d’Antioche, qui écrivit aussi une Histoire des moines et une Histoire des hérésies [23]) commence au point où s’arrêtait Eusèbe, mais ne va pas au-delà de 428; elle ne traite donc pas de la controverse nestorienne — dans laquelle Théodoret, on le sait, fut lui-même engagé. Ses cinq livres manifestent la préoccupation constante de défendre l’orthodoxie contre l’hérésie. Ainsi le livre I apparaît-il comme un « réquisitoire en règle » contre l’arianisme, un réquisitoire « relevant plus de la méthode hérésiologique de l’évêque que de celle plus proprement historienne de Socrate et de Sozomène [24] ». Ce n’est pas que Théodoret n’ait point le souci de la documentation; il rassemble au contraire beaucoup de textes qui apportent de précieux renseignements sur les faits. Cependant, le dossier ainsi constitué « n’aura pas été mis au service de l’histoire telle que nous l’entendons », mais plutôt d’une histoire de l’orthodoxie nicéenne telle que de grands évêques comme Eustathe d’Antioche et Athanase d’Alexandrie l’ont défendue, « dénonçant l’hérésie comme Å“uvre du démon [25] ». Le silence sur la controverse nestorienne ne manque pas d’étonner. Mais il est vrai que Théodoret en a traité ailleurs (notamment dans sa Réfutation des douze anathémes de Cyrille d’Alexandrie contre Nestorius, ainsi que dans son traité Le Mendiant dirigé contre les monophysites [26]); on peut au demeurant penser que, même limitée à la controverse arienne, son Histoire ecclésiastique est un avertissement indirect à l’encontre de ceux qui, de son temps, n’admettent pas la christologie antiochienne des deux natures [27].

Du côté latin, le premier de ces historiens de l’Église aurait pu être Jérôme, mais ce fut Rufin d’Aquilée.

Jérôme, certes, traduisit la Chronique d’Eusèbe et la prolongea jusqu’à l’année 378; de plus, il s’inspira de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe dans certains chapitres du De viris illustribus, composé en 393 en réponse à des païens qui vantaient la culture littéraire du paganisme au détriment des chrétiens. Mais il ne traduisit pas le grand ouvrage historique de l’évêque de Césarée, et l’on en perçoit aisément les raisons: d’une part, Jérôme voyait en Eusèbe un partisan déclaré de l’hérésie arienne [30]; d’autre part, il ne partageait pas l’appréciation optimiste qu’Eusèbe avait portée sur l’Empire chrétien [31]. Il est vrai que, au début de sa Vie de Malchus (390-391), il annonça son projet d’écrire une Histoire de l’Église—en des termes d’ailleurs très significatifs, qui contrastaient fortement avec ceux d’Eusèbe :

C’était donc, écrit Y.-M. Duval, le projet d’un « anti-Eusèbe [33] »; mais ce projet, Jérôme ne l’a pas réalisé. Nous avons certes quelque idée des thèmes qu’il aurait développés: ses Commentaires scripturaires et ses Lettres s’en prennent souvent aux chefs d’Église; ils évoquent aussi les vicissitudes de l’Empire romain en un temps où les « Barbares » se font de plus en plus menaçants, ils avertissent que « le monde s’écroule » même si le temps de la fin n’est pas encore arrivé… Sur ce fond de tableau très sombre auraient aussi paru, sans doute, des « taches de lumière », si l’on en juge par la Vie de Malchus, la Vie d’Hilarion et la Vie de Paula. Mais Jérôme n’a pas écrit l’Histoire de l’Église qu’il avait annoncée.

Du côté latin, le premier nom marquant est en fait celui de Rufin d’Aquilée, qui traduisit l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe aux alentours des années 402-403, et qui, après avoir unifié les livres IX et X de cette Histoire (en supprimant d’ailleurs les discours trop « ariens » du livre X), ajouta deux autres livres pour la prolonger jusqu’à la mort de Théodose I^er (395). On ne saurait trop souligner l’importance de cette Å“uvre; elle devait être connue des historiens grecs comme Socrate et Sozomène [34], et, surtout, allait connaître une grande fortune du côté latin. Rufin donnait, avec l’ensemble de ces onze livres, une première Histoire de l’Église pour l’Occident: exception faite de Jérôme, l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe « n’a été connue et utilisée dans le monde latin de l’Antiquité tardive et du haut Moyen Age qu’à travers la traduction mise à jour de Rufin »; bien plus, « sous la plume des Latins le nom d’Eusèbe est employé pour désigner l’auteur de l’ouvrage entier, y compris les deux livres ajoutés par Rufin [35] ».

On a observé qu’il y avait eu « une transformation, une "métamorphose" de l’historiographie, causée, en Occident au moins, par l’invasion de l’Italie [36] ». Cela se vérifie bien dans le cas de Rufin qui s’adresse à des chrétiens éprouvés par les malheurs du temps — plus précisément l’attaque des Goths d’Alaric. On en jugera par ces mots de la préface qu’il adresse à Chromace, l’évêque d’Aquilée :

Dans une autre préface, très brève, Rufin présente sa contribution personnelle:

En reconnaissant à l’histoire de l’Église une fonction thérapeutique, Rufin ne méconnaît évidemment pas les épreuves qui l’ont marquée; il avoue même que ces épreuves ont peut-être empiré avec les divisions des chrétiens lors de la crise arienne: « le visage de l’Église était repoussant et tout couvert de honte; elle n’était pas comme auparavant ravagée par des gens de l’extérieur mais par les siens. L’un bannissait, l’autre était banni, et tous deux étaient membres de l’Église [39]. » Néanmoins, outre que la mémoire du passé aide à prendre distance par rapport aux difficultés du présent, Rufin considère que l’histoire doit conduire à reconnaître la manifestation de la virtus ou puissance divine à travers l’histoire et, par là, soutenir la foi des chrétiens éprouvés. Cette puissance de Dieu se révèle notamment à travers les petits et les humbles; et elle se révèle jusque dans des situations humainement désespérées — par exemple à l’occasion de miracles ou de phénomènes inattendus. C’est une telle vision qui guide Rufin dans le choix de ses matériaux: ce sont des matériaux « pour construire, pour édifier le récit historique en vue d’édifier le lecteur, c’est-à-dire pour conforter sa foi en l’instruisant, pour structurer son identité chrétienne en lui fournissant des clefs de compréhension du passé, pour l’aider à "se conduire selon Dieu" en lui fournissant des modèles [40] ».

L’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe-Rufin [41] fut certainement connue et utilisée par saint Augustin. Plusieurs développements de La Cité de Dieu durent y puiser leur source: ainsi à propos de Théodose au livre V, ou encore, au livre XVIII, à propos des persécutions dans la seconde moitié du IV^e siècle [42]. Ce fut aussi le cas, très probablement, pour le développement du De divinatione daemonum (écrit entre 406 et 411) sur la destruction du Sérapeum d’Alexandrie [43]. La référence à Rufin apparaît même explicitement dans des Å“uvres plus tardives, comme le De cura pro mortuis gerenda (422) [44]. Après Augustin, d’autres auteurs latins manifestent à leur tour leur connaissance de l’Histoire ecclésiastique: Gennade de Marseille y fait référence dans son De scriptoribus ecclesiasticis (publié de 467 à 480); Victor de Vita écrit, dans son Historia persecutionis Africanae provinciae (488-489), qu’il souhaiterait Eusèbe ou Rufin pour raconter la persécution vandale car, dit-il, ni Ambroise ni Jérôme ni Augustin n’auraient pu faire cela de façon satisfaisante; Grégoire de Tours cite l’Histoire Ecclésiastique — en l’attribuant d’ailleurs à Eusèbe, même lorsque, dans son Histoire des Francs, il se réfère aux deux derniers livres composés par Rufin; Bède, enfin, mentionnera lui aussi cet ouvrage dans l’un ou l’autre passage de sa propre Histoire ecclésiastique [45].

Mais dans la série des auteurs qui se réfèrent ainsi au « bréviaire historique [46] » d’Eusèbe-Rufin, il en est un qui mérite une attention toute particulière: Cassiodore. Celui-ci, dans les Institutiones, recommande aux moines de Vivarium la lecture de l’Histoire ecclésiastique en précisant qu’elle fut rédigée en grec par Eusèbe mais que Rufin en fit, avec ses propres additions, un ouvrage en onze livres. Il ajoute que cette Histoire avait été poursuivie en grec par Socrate, Sozomène et Théodoret, et qu’il avait lui-même demandé à un savant nommé Épiphane de traduire les Å“uvres de ces trois historiens en un seul corpus de douze livres — rempart contre la vanité des Grecs qui pouvaient se targuer de détenir en exclusivité un certain nombre de connaissances [47]. Ainsi, vers 560, on trouvait dans la bibliothèque de Vivarium deux Histoires ecclésiastiques en latin: d’une part l’ouvrage d’Eusèbe-Rufin, qui allait des origines du christianisme jusqu’à Théodose I^er; d’autre part la traduction de Socrate-Sozomène-Théodoret, qui allait être connue sous le nom d’Historia tripartita, et qui couvrait la période de 324 à 439 [48]. Mais en prenant une telle initiative Cassiodore n’avait pas été seulement mû par le souci de transmettre aux Latins un certain nombre de connaissances historiques; ou plutôt, cette préoccupation avait elle-même un enjeu théologique: il s’agissait sans doute de fournir les informations nécessaires à ceux qui, en Occident, s’opposaient à la condamnation des « Trois Chapitres » — ces écrits de Théodore de Mopsueste, de Théodoret de Cyr et d’Ibas d’Edesse dont les positions étaient assimilées à celles du nestorianisme. De fait, Cassiodore était au nombre de ceux qui, dans les années précédant le concile de Constantinople II, soutenaient la politique du pape Vigile en faveur de ces « Trois Chapitres »; et dans ses Institutiones il ne retenait comme norme de l’orthodoxie que les quatre premiers conciles Å“cuméniques (Nicée, Constantinople I, Ephèse et Chalcédoine), sans dire un mot du concile de Constantinople II qui venait de se tenir en 553 ! On peut ainsi considérer l’entreprise de l’Historia tripartita comme « le résultat de la résistance, inspirée par le guide suprême de l’Église romaine, contre la politique religieuse de l’empereur Justininen [49] ».

La contre-épreuve est fournie, vers la fin du VI^e siècle, par le jugement du pape Grégoire le Grand. Celui-ci, en effet, ne partage plus l’attitude positive de Cassiodore à l’égard de Théodore de Mopsueste, et se montre dès lors critique par rapport à l’Historia tripartita dans la mesure où elle implique le refus du concile Constantinople II. Le verdict est sans concession: accepter l’Historia, c’est refuser la condamnation des Trois Chapitres; si à l’inverse on veut prendre acte de cette condamnation qui a été portée par un concile, alors il est nécessaire de refuser l’Historia [50]. Ce verdict s’accompagne corrélativement d’un jugement favorable à l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe-Rufin; il est vrai, dit Grégoire, qu’Eusèbe a fait l’éloge d’Origène, qui pourtant devait faire par la suite l’objet d’unejuste condamnation ! Mais cela, ajoute-t-il, n’empêche pas d’estimer au plus haut point l’ouvrage de l’historien grec [51]. La position de Grégoire, en tout cas, a certainement entravé la diffusion et l’utilisation de l’Historia tripartita de Cassiodore-Epiphane dans les siècles suivants, là où l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe-Rufin devait demeurer une référence majeure pour la fin de l’époque patristique et le haut Moyen Age.

Cette dernière période voit elle-même paraître, en même temps que des « Chroniques universelles », certains ouvrages sur l’histoire particulière de tel ou tel pays d’Occident. Ainsi l’Historia Francorum de Grégoire de Tours, achevée en 591, et considérée comme « la première Å“uvre d’histoire nationale et religieuse [52] ». Certes, le premier livre de cet ouvrage se présente comme un livre sur l’histoire universelle: il va de la création du monde à la mort de saint Martin (397). Mais les neuf livres suivants se concentrent essentiellement sur l’histoire de la Gaule, devenue le royaume des Francs; Grégoire s’y lamente sur la situation actuelle, en l’opposant à la situation du pays à l’époque du roi Clovis. Un autre exemple est fourni par Isidore de Séville qui, à côté de sa Chronique universelle, compose une Histoire des Goths ainsi qu’une histoire de la littérature chrétienne en Espagne (intitulée De viris illustribus). Mentionnons enfin, à la charnière de l’époque patristique et du Moyen Age, l’Å“uvre fameuse de Bède le Vénérable: Historia ecclesiastica gentis Anglorum [53]. On y trouve assurément les thèmes traditionnels de l’histoire ecclésiastique à la manière d’Eusèbe, mais aussi des thèmes qui sont caractéristiques d’une histoire nationale (ainsi les rivalités dynastiques ou les guerres entre royaumes). Le titre même indique que l’ouvrage entend traiter tout à la fois des affaires religieuses et politiques, et cela à propos de la nation anglaise; plus précisément, Bède met l’accent sur le thème de la conversion, qu’il ne comprend pas seulement comme adhésion à une nouvelle foi mais transformation de la gens Anglorum elle-même: « l’Église dont il a voulu écrire l’histoire n’est pas l’Église instituée mais celle que constitue, à ses yeux, la nation une fois transformée par son adhésion à la "foi du Christ"… Il a voulu écrire une histoire de la nation, historia gentis Anglorum, mais une histoire d’un genre un peu particulier en ce sens qu’elle est centrée sur la conversion d’une nation en Église. C’est bien la communauté nationale, devenue communauté de fidèles, qui est le sujet de cette histoire [54]. »

Le parcours effectué aura rendu sensible à la grande variété des Histoires de l’Église qui ont vu jour dans la période ici considérée: diversité entre l’Orient et l’Occident, mais aussi diversité à l’intérieur même de l’Orient et de l’Occident — selon les temps et les lieux, selon les auteurs, selon les options historiques et théologiques qui ont été les leurs. Sans oublier cette diversité qui, de soi, rend toute synthèse bien périlleuse, nous voudrions au moins nous arrêter sur quelques questions majeures qui nous paraissent posées par l’histoire du christianisme durant les siècles de l’époque patristique.

On partira ici d’un constat, jadis relevé par A. Momigliano: « toutes les Å“uvres pionnières dans le champ de l’historiographie chrétienne sont plus anciennes que ce que nous pouvons appeler leurs correspondantes dans l’historiographie païenne [55]. » De fait, les premiers livres de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe ont dû être édités vers l’année 312; or s’il est vrai que, du côté païen, l’Historia Augusta se présente comme ayant été elle-même composée sous Dioclétien et Constantin, la plupart des savants lui assignent une date postérieure à 360; et c’est surtout à partir des dernières décennies du IV^e siècle que des historiens païens produisent des Å“uvres importantes: ainsi Ammien Marcellin, qui est originaire d’Antioche mais qui écrit en latin, et dont l’Histoire a pu être composée entre 379 et 398; ou bien, en langue grecque, Eunape de Sardes avec ses Vies des sophistes (vers 395), et plus tard Zosime avec son Histoire nouvelle qui a dû être écrite entre la fin du V^e siècle et le premier tiers du VI^e siècle [56].

Il importe surtout de souligner que, sauf exceptions, il n’y a guère de contact entre l’historiographie chrétienne et l’historiographie païenne. L’une et l’autre répondent manifestement à des préoccupations très différentes. De façon générale, le souci des historiens païens est d’entretenir une connaissance du passé, et notamment du passé romain (spécialement en des temps où la menace des invasions barbares se fait de plus en plus pressante); les historiens chrétiens, quant à eux, veulent avant tout raconter le développement du christianisme, les épreuves qu’il a connues, la manière dont il a pu les surmonter, et ils proposent en même temps d’interpréter cette histoire dans le cadre plus large de l’histoire du salut. Il en résulte une sorte de dissymétrie [57]: dans bien des cas, en effet, les historiens païens n’ont pas besoin de faire référence au christianisme pour rapporter les événements de l’histoire romaine; par contre, la préoccupation des historiens chrétiens les conduit nécessairement, non pas à donner une version chrétienne de l’histoire politique [58], mais plutôt à situer l’histoire du christianisme dans une histoire beaucoup plus vaste — l’histoire universelle qui a commencé avec la création du monde et qui a connu un moment unique et décisif avec la venue du Christ. Elle les conduit par là même à mettre en évidence la signification théologique qui s’attache selon eux à l’histoire de l’Église, ainsi qu’on le voit tout particulièrement avec Eusèbe de Césarée. La comparaison avec l’historiographie païenne fait d’autant plus ressortir l’innovation que celui-ci a introduite dans l’écriture de l’histoire, comme l’a bien vu A. Momigliano:

Les contemporains d’Eusèbe réalisèrent que celui-ci « avait donné le signal d’un recommencement »; cela contribue à expliquer la fortune de son Å“uvre que l’on s’attacha à imiter, à prolonger ou à traduire. Certes, indépendamment même des événements nouveaux qui marquèrent l’histoire de l’Église après les premières décennies du IV^e siècle et qui inspirèrent aux successeurs d’Eusèbe des considérations nouvelles (nous y reviendrons par la suite), les historiens chrétiens du V^e siècle apportèrent parfois des inflexions au projet proprement historiographique de leur devancier: ainsi Sozomène qui, on l’a vu, renouait davantage avec la conception héritée de Thucydide. Néanmoins, « aucun ne s’écarta de la construction maîtresse créée par Eusèbe, où l’accent était mis sur la lutte contre les persécuteurs et contre les hérétiques, et, par conséquent, sur la pureté et la continuité de la tradition doctrinale [60] ». Telle fut l’innovation majeure — à laquelle il faut ajouter cette autre innovation que fut la Vie d’Antoine par Athanase, et, à travers elle, la biographie des saints [61].

Les différences d’orientation entre l’historiographie chrétienne et l’historiographie païenne expliquent que, la plupart du temps, il n’y ait pas eu de conflit direct entre païens et chrétiens sur ce terrain particulier de l’histoire. Cela ne signifie pas que la majorité des historiens païens n’aient pas été hostiles au christianisme, mais leur opposition prenait généralement des formes indirectes ou implicites — par exemple, leur référence privilégiée à des auteurs comme Salluste, Tite-Live ou Tacite. On trouve bien çà et là des phrases qui apparaissent comme des critiques ouvertes par rapport au christianisme; ainsi lit-on dans l’Historia Augusta à propos de l’Égypte: « Là-bas, ceux qui adorent Sérapis sont chrétiens, et dévots de Sérapis ceux qui se prétendent évêques [62]. » Cependant, « l’Historia Augusta n’est en aucune façon le grand pamphlet antichrétien que certains érudits y ont vu [63] ». Quant à Ammien Marcellin, il développe assurément de fortes critiques à l’égard de Damase ou d’autres évêques (qu’il présente comme des hommes cupides et amis du luxe), là où il manifeste le plus grand respect vis-à-vis de païens comme Symmaque; mais d’un autre côté il estime la dignité épiscopale dont l’action lui semble positive et il montre son admiration pour les martyrs. Il s’efforce en fait de distinguer ce qui, dans le christianisme, se présente comme « absoluta et simplex religio » et ce qui lui semble au contraire « anilis superstitio » (ainsi les querelles de Constance en faveur de l’arianisme) [64]. En un sens il semble mettre les chrétiens et les païens sur le même plan, voyant avant tout en eux des citoyens de l’Empire; ce qui lui importe, c’est la virtus que les uns ou les autres peuvent manifester; corrélativement, il réprouve toutes les formes d’excès d’où qu’elles viennent — du côté de certains prélats romains sans doute, mais aussi bien du côté de l’empereur Julien avec ses persécutions contre les chrétiens.

Il est pourtant une Å“uvre qui, vers la fin du IV^e siècle, devait trancher par rapport à cette modération habituelle des historiens païens: celle d’Eunape de Sardes, dont nous avons certes perdu la plus grande partie, mais dont nous savons qu’elle était ouvertement antichrétienne. Les Vies des sophistes présentent l’empereur Julien comme un grand héros qui a défendu avec vigueur le paganisme néo-platonicien, et qui a été aidé par les vrais dieux dans ses différentes victoires; le projet, on le devine, se voulait concurrent de celui des Vies composées par les chrétiens à propos de leurs saints [65]. L’Å“uvre d’Eunape devait par la suite exercer son influence sur l’Histoire nouvelle de Zosime. Celui-ci, qui se réfère dans sa Préface à Polybe — l’historien de la grandeur romaine en ses débuts — considère que cette grandeur romaine a désormais atteint son crépuscule et attribue cette évolution aux croyances chrétiennes qui ont indisposé les divinités protectrices. Sa lecture des événements est ainsi orientée dans un sens inverse de la lecture effectuée par des historiens chrétiens: Zosime présente Constantin comme le premier artisan du déclin de Rome, et porte sur Théodose un jugement sans appel: « Il accueillit tous [les réfugiés barbares] et l’État fut derechef à leur merci à cause de la stupidité de l’empereur: c’était son mode de vie ramolli qui la développait chez lui… De plus il interdit l’accès aux demeures des dieux dans toutes les villes et contrées; en outre, une menace planait sur tous ceux qui croyaient à l’existence des dieux ou qui simplement regardaient vers le ciel et se prosternaient devant ce qu’ils y voyaient [66]. »

Les positions d’Eunape et de Zosime montrent que, malgré la modération exprimée par la plupart des historiens païens, certains de ceux-ci étaient bien conscients de ce qu’impliquait la lecture théologique de l’histoire par les historiens chrétiens. Leur réaction même invite à revenir plus précisément sur cette lecture, d’une part pour évaluer l’argumentation eusébienne à propos de la réussite historique du christianisme, d’autre part pour souligner l’importance des évolutions qui ont marqué l’historiographie chrétienne après Eusèbe et qui, peut-être, n’ont pas été suffisamment perçues par les historiens païens.

Plus loin, Eusèbe associe la réussite du christianisme au progrès moral de l’humanité; mais il en voit aussi la preuve dans le progrès social et politique qui a été permis par l’avènement de l’Empire romain (en cela, il donne à l’argument une inflexion nouvelle, même s’il est vrai que Méliton de Sardes avait déjà, vers 170, associé la croissance du christianisme et celle de l’Empire romain) [70]. On pourrait encore suivre le thème chez un certain nombre d’auteurs des IV^e et V^e siècles — tels Athanase, Jean Chrysostome, Théodoret de Cyr [71] — mais il importe davantage, ici, de réfléchir sur l’argumentation elle-même telle qu’elle a été utilisée par Eusèbe.

Le danger d’une telle argumentation est trop évident pour que nous ayons à y insister: le projet historiographique d’Eusèbe est suspect de cautionner en tous points l’histoire politique de l’Empire devenu tolérant vis-à-vis des chrétiens; par le fait même, il risque d’être démenti par l’histoire ultérieure s’il s’avère que cet Empire est à son tour menacé et que, de son coté, le christianisme n’est pas à la hauteur de la sainteté manifestée par les martyrs des premiers siècles; surtout, il a pour corollaire le développement d’un « monothéisme politique » qui fait de l’empereur l’image même du Logos divin sur la terre — en dépit de la parole du Christ qui avait dit: « mon royaume n’est pas de ce monde [72] ».

Encore doit-on expliquer et comprendre la genèse d’une telle conception. Un premier fait doit être rappelé: l’argument concernant la réussite historique du christianisme et sa relation avec l’Empire romain est venu après l’argument prophétique (même s’il lui a été d’abord lié). Certes il se trouvait en germe chez Méliton de Sardes, mais il n’a été vraiment utilisé qu’à partir des années 230 — avec Origène — avant d’être développé de manière plus systématique chez Eusèbe au début du IV^e siècle. On sait même que certains auteurs, aux II^e et III^e siècles, avaient une interprétation inverse de l’histoire: ainsi Hippolyte de Rome, pour qui le Royaume du Christ était contrefait par l’Empire romain [73]. L’argument de la réussite est en réalité lié, pour une part, aux événements eux-mêmes: « c’est un fait qu’au II^e siècle le christianisme n’a pas réussi et que les chrétiens sont alors très minoritaires. Pour être crédible, l’argument de la réussite supposait un minimum de réussite effective de la part du christianisme [74]. » Or dans les années 230 les chrétiens perçoivent que leur religion est en chemin vers une telle réussite — même si des persécutions peuvent être encore déclenchées —; l’argument commence donc à être alors crédible, et il le deviendra plus encore pour Eusèbe et les contemporains de l’empereur Constantin.

Il faut ajouter que, comme l’a bien montré G. Dorival, cet argument était lui-même une réponse à l’argumentation païenne sur la réussite de Rome. Ainsi lisait-on chez l’historien Polybe :

Polybe attribuait cette réussite de Rome à la Fortune, qui « a incliné d’un seul côté et forcé à tendre vers un seul et même but presque tous les événements de la terre [76] ». Des vues analogues se rencontraient chez Cicéron, Tite-Live, Valère-Maxime [77]; et nous avons vu que, bien plus tard, l’historien Zosime devait partager la même conviction (en la retournant cette fois contre le christianisme, dont la religion aurait précisément contribué à l’affaiblissement de l’Empire romain). Les Pères de l’Église étaient bien informés de cet argument, et des apologistes comme Tertullien et Minucius Felix avaient déjà tenu à le réfuter [78]. Dans cette perspective, l’argument eusébien sur la réussite historique du christianisme peut être avant tout perçu comme une réponse directe à l’argument des auteurs païens sur la réussite de Rome. Plus généralement, « il est somme toute très explicable qu’une Histoire comme celle d’Eusèbe, conçue pendant la persécution et se penchant sur trois siècles d’un développement incessant de l’Église, se transforme soudain en un hymne de joie et de reconnaissance envers l’instrument humain de la divinité protectrice [79] ».

Comprendre l’argumentation eusébienne ne revient pourtant pas à la justifier. Au demeurant, l’histoire ultérieure ne tarderait pas à lui opposer certains démentis, et l’historiographie chrétienne en serait par le fait même marquée.

L’histoire de l’Église, dont Eusèbe considérait qu’elle avait atteint une sorte d’accomplissement avec la conversion de Constantin et les événements consécutifs à celle-ci, n’allait donc pas tarder à apparaître comme une histoire menacée par des dangers extérieurs et, surtout, blessée par des dissensions internes. Cette situation même contribue largement à expliquer les évolutions de l’historiographie chrétienne après Eusèbe. L’une des attitudes possibles consistait à défendre avant tout l’orthodoxie ecclésiale contre l’hérésie arienne: elle se rencontrait chez les divers auteurs (à l’exception de Philostorge qui, on l’a dit, soutenait le point de vue opposé), et nous avons souligné l’importance qu’elle revêtait tout spécialement chez Théodoret de Cyr. Mais nous voudrions plutôt mettre l’accent sur deux autres attitudes qui se manifestèrent chez les historiens postérieurs à Eusèbe et qui sont l’une et l’autre d’une grande portée.

La première consista à raconter comment la foi chrétienne continuait de se propager, dans la situation même d’un Empire désormais tolérant puis officiellement chrétien. Nous ne pensons pas d’abord à la polémique anti-païenne telle qu’elle se manifeste, par exemple, à travers les pages de Rufin sur la destruction des temples et des idoles à Alexandrie [81]: un lecteur de notre temps sera légitimement heurté par les formes de violence auxquelles recoururent des chrétiens pour éradiquer les cultes traditionnels. Nous pensons plutôt au souci qu’a le même Rufin de présenter les progrès de l’évangélisation dans le royaume d’Axoum et parmi les Ibères, ou encore la résistance des chrétiens persécutés parmi les Arabes nomades aux confins sud-orientaux de l’Empire [82]; il voit là autant de signes de la « virtus Dei » manifestée à travers les événements de l’histoire, et cela dans des situations où les chrétiens peuvent être peu nombreux et dans certains cas opprimés. Sozomène, lui aussi, donne grande importance à la diffusion du christianisme parmi les « Barbares »; une telle diffusion s’opère par d’autres voies que celle d’une politique violemment anti-païenne, comme on le voit par ce récit sur les captifs chrétiens au pourtour de l’Empire :

On pourrait encore rappeler, à une époque plus tardive, le fameux passage de Bède le Vénérable sur les instructions données aux missionnaires pour l’évangélisation de l’Angleterre — une évangélisation qui devait être autant que possible respectueuse des traditions locales et soucieuse d’une pédagogie dans l’annonce de la foi chrétienne [84]. Qu’il s’agisse en tout cas de Rufin, de Sozomène ou de Bède, l’historiographie chrétienne nous livre une riche moisson de témoignages sur ce que devint l’évangélisation après la conversion de Constantin: de tels récits attestent que les historiens postérieurs à Eusèbe continuaient d’attacher toute son importance à la portée universelle du message chrétien, mais que la diffusion de celui-ci parmi les « Barbares » pouvait justement prendre d’autres formes que celle de la politique mise en Å“uvre par un Théodose.

Une seconde attitude se manifesta chez les historiens chrétiens dans la situation nouvelle de l’Empire à partir du IV^e siècle et mérite, elle aussi, d’être fortement soulignée: leur propension à mettre en évidence la qualité exceptionnelle de certains chrétiens, et en particulier parmi les moines. Ainsi Rufin relève-t-il les « gesta mirabilia » d’un évêque exemplaire et les « mirabilia virtutum » opérés par Macaire ou d’autres moines en Égypte [85]. Il veut par là montrer « qu’il y a eu dans l’histoire récente de l’Église des hommes semblables aux Prophètes et aux Apôtres puisqu’ils ont été capables, par la grâce de Dieu, d’opérer les mêmes miracles qu’eux [86] ». De son côté, Sozomène consacre dans son Histoire ecclésiastique trois longs développements aux moines, décrivant leur manière de vivre et leur rayonnement parmi les populations environnantes [87]. Il loue la sagesse des ermites, leur « philosophie » (c’est-à-dire leur vie d’ascèse), leur façon de mettre leur existence en conformité avec leurs convictions, leur pratique des vertus, leur amour de Dieu :

Sozomène ne se contente pas de louer l’idéal de vie qu’incarnent les moines, il évoque lui-même quelques-uns de ces hommes qui l’ont adopté. Ce faisant, il est certes conscient d’introduire dans son Histoire un genre littéraire quelque peu différent; du moins tient-il à se justifier sur ce point [89], tout en renvoyant à d’autres auteurs qui ont écrit au sujet des moines:

On pense bien sûr à la Vie d’Antoine par Athanase et à d’autres vies de moines qui ont été composées à sa suite [91]. Mais il est précisément significatif que Sozomène ait tenu à introduire dans son ouvrage même des récits de ce genre. Le monachisme lui apparaissait manifestement, ainsi qu’à d’autres historiens de cette époque, comme le fait spirituel le plus marquant du IV^e siècle. Au milieu du drame que représentaient les graves divisions de l’Église, les moines reconnus pour leur sainteté se détachaient comme des expressions vivantes de l’Évangile et de la présence de Dieu à son peuple. L’Å“uvre des historiens ne pouvait sans doute plus avoir les accents optimistes ou même triomphants qui marquaient l’aboutissement du projet eusébien; pourtant, malgré les épreuves internes de l’Église, elle redonnait accès à l’espérance chrétienne par la manière dont elle racontait — outre les progrès de l’évangélisation chez les « Barbares » — l’histoire toute récente de la sainteté parmi les amis de Dieu.

Si le genre historique a tenu une place importante dans la littérature du christianisme ancien — cela dès le Nouveau Testament avec les Actes des apôtres, puis aux II^e et III^e siècles avec les récits de martyres, ou encore avec les tentatives pour fixer la chronologie des événements depuis les origines, mais surtout à partir d’Eusèbe de Césarée au IV^e siècle —, c’est d’abord parce que l’histoire est comme telle essentielle à la foi des chrétiens: Dieu s’est révélé à travers cette histoire, dont l’Incarnation et l’événement pascal constituent le moment central, et dans laquelle l’Esprit poursuit son Å“uvre de siècle en siècle jusqu’à la fin des temps. Pareille conviction ne pouvait qu’inciter les auteurs chrétiens, non seulement à rapporter la destinée de Jésus-Christ parmi les hommes, mais à situer son avènement dans le cadre de l’histoire qui avait précédé et à raconter l’histoire de l’Église qui, en dépit des épreuves rencontrées ou à travers ces épreuves mêmes, avait mission d’annoncer l’Évangile parmi les nations du monde. Une telle exigence impliquait de soi l’attention aux faits et le souci de la véracité. Elle allait donc entraîner la genèse d’une nouvelle sorte d’histoire: là où l’histoire traditionnelle était pour une part « un travail de rhétorique, avec un maximum de discours inventés et un minimum de documents historiques », Eusèbe de Césarée « a choisi d’offrir des documents en abondance » et « s’est abstenu d’inventer des discours [92] ». Et l’on peut en dire autant des historiens chrétiens qui lui ont succédé, quelle qu’ait été par ailleurs l’originalité de leurs Å“uvres respectives. Il y a eu là une contribution majeure du christianisme à l’écriture de l’histoire — une contribution qui, redisons-le, était liée à l’importance du fait chrétien comme fait historique et s’enracinait donc, en ce sens, dans le cÅ“ur même de la foi chrétienne.

Il est en tout cas manifeste que l’historiographie chrétienne de l’Antiquité fut toujours orientée par une vision théologique. Elle le fut certes de manières diverses: on aura perçu les différences entre l’Orient et l’Occident, mais aussi les différences internes à l’Orient (d’Eusèbe à Théodoret) ou à l’Occident (de Rufin à Bède le Vénérable) — différences qui pouvaient tenir au style caractéristique de chaque historien, mais aussi aux périodes considérées et à l’interprétation qui en était donnée; on aura notamment perçu la différence entre la lecture eusébienne de l’histoire, orientée vers l’avènement d’un Empire désormais favorable au christianisme, et des lectures ultérieures qui, mettant en évidence l’épreuve de la division ecclésiale au temps des controverses ariennes, invitèrent à discerner l’action de Dieu dans les progrès de l’Évangile parmi les nations « barbares » et, surtout, dans le témoignage rendu par les plus belles figures de la vie monastique. Mais dans tous les cas il s’agissait précisément d’une lecture théologique de l’histoire. Là est le paradoxe de l’historiographie chrétienne dans l’Antiquité: le souci de respecter les faits et l’exigence de la méthode historique, incontestablement plus marqués que dans l’historiographie traditionnelle, étaient eux-mêmes inséparables d’un dessein proprement théologique — et cet héritage se transmettrait dans une large mesure aux siècles suivants, du moins jusqu’à l’avènement de l’histoire « scientifique » à l’époque moderne.

Était-ce là une limite au regard de cette histoire « scientifique » ? Mais, demanderons-nous plutôt, cette question est-elle elle-même pertinente ? Plutôt que de comparer des formes d’historiographie qui ne sont pas du même ordre, ne faut-il pas entendre et accueillir ce que chacune apporte en propre ? Chateaubriand écrivait quant à lui, à propos de l’historiographie ancienne, que « la religion semble conduire à l’explication des faits les plus incompréhensibles de l’histoire [93] ». Sans doute faut-il aujourd’hui nuancer son propos et reconnaître que l’histoire du christianisme ancien conserve de l’inexplicable; si grands qu’ils aient été, les historiens chrétiens de l’Antiquité n’ont point « assisté au conseil du Très-Haut » … Il reste qu’ils ont tenté de raconter les événements du monde, et notamment de l’Église, à la lumière du dessein de Dieu tel que les Écritures le leur révélaient. N’est-ce pas d’abord par cette écriture théologique de l’histoire qu’ils retiennent aujourd’hui notre attention, invitant les théologiens eux-mêmes à scruter l’histoire de notre temps pour y lire tout à la fois les épreuves de l’Église et les mirabilia Dei ?