Une masse régulièrement accrue de documents venait nourrir deux représentations antagonistes de l’histoire de l’Église. D’un côté (c’est la représentation de la Contre-Réforme), l’Église, juge et gardienne des traditions du croire et du faire, est confrontée à chaque génération à l’assaut des hérétiques et finit toujours par en triompher. Assaut qui est par essence celui de l’innovation contre l’identité, mais qui ne s’en déploie pas moins dans un cercle limité de figures historiques, ce qui fait des protestants à la fois des novateurs et des plagiaires d’hérétiques déjà condamnés: nouveaux donatistes, nouveaux aériens, nouveaux iconoclastes… De l’autre côté, l’histoire de l’Église est pensée comme Chute, et la corruption de la pureté primitive comme un processus cumulatif, commencé dès la mort des apôtres et atteignant un point de non-retour après le sixième siècle: l’obtention par le pape Boniface III du titre d’évêque universel, encore rejeté un peu plus tôt par Grégoire le Grand comme antichrétien, accomplit le basculement [4].

« Le roi de superbe est proche et (ce qui est horrible à dire) une armée de prêtres [sacerdotum exercitus] lui est préparée ». Telle est la leçon donnée par tous les manuscrits de Grégoire, et son changement dans les éditions du XVI^e siècle en « la mort des prêtres est préparée [sacerdotum exitus] », fut hautement dénoncé par les auteurs protestants comme une falsification [5] — on a là un cas exemplaire des implications théologiques des choix textuels et de ce climat de suspicion réciproque qui caractérise l’âge confessionnel des études patristiques: l’hérétique est aussi par essence un faussaire [6]. Aux siècles suivants, même une fois l’Antéchrist arrivé à l’âge adulte, vers l’an 1000, il resta toujours de fidèles témoins de la vérité, persécutés par l’institution: disciples de Bérenger, vaudois, wyclifites, hussites. Ce fut jusque dans les années 1620 la représentation commune de toute l’Europe protestante, dont l’Église d’Angleterre ne se détacha alors, au temps de Laud, qu’en même temps qu’elle commença justement à se penser comme essentiellement différente des Églises réformées, presbytériennes, du Continent [7].

Les travaux d’érudition visaient à démontrer et illustrer ces deux conceptions de l’histoire, qui étaient aussi bien deux théologies de l’Église. C’est vrai des éditions patristiques, domaine dans lequel les protestants, grâce au foyer bâlois, avaient l’avantage au premier XVI^e siècle et où la Contre-Réforme mit du temps à rattraper son retard — et si elle y parvint finalement, après que de grands projets d’éditions sous les yeux et le contrôle du pape eurent fait long feu, ce fut à Paris beaucoup plus qu’à Rome [8]. Les grandes collections conciliaires, monopole catholique romain, au contraire, depuis la toute première, celle de Jacques Merlin en 1524, exprimaient une ecclésiologie centrée sur le siège de Pierre [9]. La liste même des conciles œcuméniques, officieusement fixée sous l’influence de Bellarmin au tournant des XVI^e et XVII^e siècles, était polémique [10].

Les recueils hagiographiques avaient une forte dimension de Contre-Réforme, non seulement dans les commentaires anti-protestants dont les récits étaient volontiers accompagnés, mais aussi, plus profondément, dans leur conception même. La sainteté et les miracles étaient tenus pour des marques essentielles (des « notes ») de la vraie Église, que les hérétiques ne pourraient jamais contrefaire. Compiler les vies des saints anciens et nouveaux, dans l’ordre du calendrier liturgique, était le meilleur moyen d’attester la présence de Dieu dans son Église à travers les siècles. Les collections spécialisées (saints des royaumes, des diocèses, des ordres religieux) venaient nourrir des identités et des mémoires partielles, parfois rivales ou contradictoires, mais qui ne s’en fondaient pas moins dans une identité confessionnelle. Partout en Europe, et avec une spéciale intensité dans les régions de frontière religieuse, le catholicisme tridentin utilisait l’histoire pour fabriquer des terres saintes [11]. Les études anglo-saxonnes, en revanche, chantier majeur de l’érudition protestante anglaise, visaient à remettre au jour une pureté religieuse insulaire, exceptionnellement préservée des plus graves, au moins, des corruptions romaines jusqu’à la conquête normande [12]. En 1566, le premier livre anglo-saxon imprimé en Angleterre, avec des caractères dont la fonte avait été spécialement payée par l’archevêque de Cantorbéry, fut l’homélie pascale d’Elfric, où la présence « corporelle » du Christ dans l’eucharistie est expressément rejetée: « l’argent, le temps et le savoir furent dépensés sans compter pour cet ouvrage, parce qu’il était politiquement comme doctrinalement important » [13]. L’Église au temps d’Elfric, sans doute, était déjà « sur plusieurs points de la religion, remplie d’aveuglement et d’ignorance, remplie d’un asservissement infantile aux cérémonies » et « trop éprise du monachisme. » Mais ce dixième siècle passe pour un siècle des saints auprès des « adversaires de la vérité »: son témoignage est donc décisif contre ces derniers, pour ruiner la prétendue continuité de leur doctrine « pendant de nombreux siècles qui seraient comme liés les uns aux autres par une chaîne continue, jamais rompue à aucun moment » [14]. L’image de la chaîne était, de fait, chère aux controversistes catholiques et c’était bien pour réfuter cette image de l’histoire de l’Église que les protestants exploraient le passé chrétien.

Les grandes lignes et les figures favorites de la controverse historique protestante furent fixées par le luthérien Flacius Illyricus dans son Catalogue des témoins de la vérité, qui protestèrent contre le pape avant notre temps, de 1556. Pour « démontrer qu’il y eut toujours sept mille hommes pieux qui ne fléchirent pas le genou devant le Baal romain » [15], Flacius avait exploré les bibliothèques. Des récits postérieurs veulent même qu’il ait parcouru l’Allemagne déguisé en moine pour s’introduire dans les couvents et y voler ou mutiler les manuscrits utiles à son dessein — c’est la légende du « couteau flacien », dont la remarquable persistance révèle une autre figure fantasmatique, à côté du faussaire, à l’arrière-plan de l’érudition confessionnelle [16]. Dans la dédicace du Catalogue, Flacius avait tracé le plan d’une « histoire soigneuse et exacte de toutes les choses ecclésiastiques, conduite de la naissance du Christjusqu’à notre temps » [17]. Ce fut la série des volumes que, à cause de leur publication siècle par siècle, et du lieu de résidence de Flacius et de ses principaux collaborateurs, l’usage a nommés les Centuries de Magdebourg [18]. L’ouvrage entendait être avant tout une histoire de la doctrine, d’où l’adoption finalement, pour traiter chaque siècle, d’un plan analytique, — procédé le plus efficace, en même temps, pour dissoudre la représentation hiérarchique et romano-centrée de l’histoire de l’Église [19]. Le chapitre le plus développé est toujours le quatrième, De doctrina, lui-même subdivisé selon une logique théologique. On y trouve à partir de la deuxième centurie, une rubrique « déclin », inclinatio doctrinae.

La conception catholique romaine de l’histoire trouva en réponse sa plus forte expression dans les Annales de Baronius, dont les douze volumes in-folio, couvrant toute l’histoire de l’Église jusqu’à l’année 1198, parurent de 1588 à 1607. La stratégie apologétique de Baronius fut de surclasser les Centuriateurs par la supériorité de sa documentation, en exploitant les ressources des bibliothèques romaines mais aussi en mettant à contribution un réseau de collaborateurs à travers l’Europe. Il donna ainsi l’édition princeps, ou en tout cas de larges extraits, de textes inconnus avant lui [20]. Selon une idée commune à l’époque, il accordait aux correspondances une valeur particulière comme sources historiques [21] et il n’hésita pas à publier in extenso dans ses Annales les lettres échangées par papes, empereurs et évêques [22]. C’est à cette masse de documents que Baronius dut d’être littéralement irremplaçable. Le prendre en faute n’était pas difficile: produire une réfutation complète fut, pendant tout le XVII^e siècle, un rêve inabouti de l’érudition protestante. Isaac Casaubon, le premier qui s’y essaya, ne put pousser son ouvrage que jusqu’à l’Ascension; l’anglican Richard Montagu, qui prit la relève, recommença du début et n’alla finalement pas plus loin [23]. L’organisation strictement chronologique des matériaux faisait en même temps des Annales un ouvrage de référence, dont la commodité avait d’irrésistibles attraits. La prime au chronologique sur le thématique ne fit que se renforcer tout au long du XVII^e siècle, en particulier dans la France classique. Le pasteur Claude tranchait vers 1680 que les Centuries étaient « digérées dans un ordre Allemand, qui accable l’esprit, et qui le dégoûte au lieu de l’attacher ». Aussi mettait-il « au nombre des choses qui nous manquent dans notre Réformation, un exact et fidèle Annaliste, qui fasse pour la vérité ce que Baronius a fait pour le mensonge » [24].

2. L’exigence de proximité des sources induit un mode particulier d’écriture de l’histoire, qui transcende les frontières confessionnelles. Baronius faisait profession de transcrire les propres termes des auteurs anciens sans les réécrire, « quoiqu’ils puissent parfois paraître négligés et sans art » [25]. Dans son Histoire de Mayence de 1605, le jésuite Nicolas Serarius expliquait s’être donné pour règle de ne mêler que peu ou pas du tout ses propres paroles « à ce que je pouvais raconter dans les mots d’autrui », mais de « donner les noms et rapporter les paroles de ceux chez qui j’avais trouvé l’histoire » [26]. Il disait avoir pris Baronius pour modèle [27]. Quelques années plus tard, la méthode de Serarius était invoquée par James Ussher, alors professeur de théologie à Trinity College, Dublin, et futur archevêque protestant d’Armagh, qui professait l’avoir suivie dans son premier livre — un traité apologétique dans la ligne de Flacius — jusqu’à reproduire fidèlement les insultes médiévales contre Wyclif: « j’ai simplement mis sous les yeux les paroles mêmes des auteurs, en omettant même les conséquences qu’on pouvait en déduire, et tout laissé au jugement du lecteur équitable » [28]. Ussher procéda de même dans tous ses ouvrages et l’un de ceux-ci exerça, nous dit-on, une influence déterminante sur la vocation du jeune Le Nain de Tillemont [29]. Ce dernier évita les longues citations textuelles, préférant se contenter de « prendre le sens <des auteurs>, afin d’abreger » [30] — et la décision d’écrire en français faisait fatalement perdre la lettre des textes. Tillemont n’en retint pas moins de la tradition érudite le souci de coller le plus possible aux sources: « Que si l’on est obligé ou de tirer des conclusions de leurs paroles, ou d’y faire quelque reflexion, ou d’en éclaircir quelque difficulté, ou d’y ajouter quelque chose prouvée ailleurs, on le marque par les crochets, qui se rencontreront plus souvent que l’auteur n’auroit voulu, parce qu’il auroit bien souhaité de pouvoir tout prendre des anciens, et ne rien dire du tout de luy-mesme » [31]. Si l’histoire n’est plus le centon littéral d’un Serarius [32], elle demeure « un tissu des Passages des Auteurs ou des Monumens » [33], un immense montage de micro-extraits. Ce recours au document pour faire preuve est en partie un héritage de l’historiographie chrétienne antique, celle d’Eusèbe de Césarée et de ses successeurs [34]. Théodoret insère ainsi des lettres dans sa narration, « afin qu’elles rendent témoignage à la vérité de [s]on ouvrage » et qu’on ne le soupçonne pas « d’écrire d’après [s]on imagination » [35]. On peut aussi reconnaître des échos de la tradition antiquaire grecque et latine, ranimée à la Renaissance, d’une exploration systématique de tous les aspects du passé — alors que les historiens proprement dits se limitaient à l’histoire politique et même, normalement, à l’histoire politique du contemporain [36]. Baronius, dans la préface de ses Annales, invoque le précédent de Denys d’Halicarnasse, qui fondait le crédit de ses Antiquitates romanae sur sa maîtrise des sources romaines [37]. Des titres comme Res ou Antiquitates marquent assez cette filiation et Serarius avait certainement la figure de Varron présente à l’esprit [38]. Il voyait dans la réappropriation varronienne du passé, la meilleure « prescription » contre Luther et Calvin [39], et l’érudition ecclésiastique est dans une large mesure une confessionnalisation de l’antiquariat [40]. On sait le lien entre l’entreprise de Baronius et l’exploration des catacombes romaines, comme la place que tiennent dans les Annales les sources caractéristiques des antiquaires (monuments figurés, inscriptions, médailles) [41].

En se voulant ainsi au plus près des sources, l’érudition ecclésiastique sacrifiait délibérément l’élégance à l’efficacité apologétique: d’où un rapport ambigu avec le modèle humaniste et rhétorique, lui aussi hérité de l’antiquité, de l’histoire comme genre littéraire. Les auteurs donnent souvent l’impression d’être ici comme sur la défensive, n’osant revendiquer pour leur travail le statut d’histoire à part entière. « Quoique le mot histoire soit parfois pris dans un sens si strict qu’on le distingue des annales et des recueils historiques moins élaborés, n’est-il pas vrai pourtant que même une narration simple est « témoin des temps, lumière de la vérité, vie de la mémoire, école de la vie, messagère de l’antiquité » ? » — c’est-à-dire qu’elle mérite les éloges donnés par Cicéron à l’histoire en tant que branche de l’art oratoire [42]. Évidemment, le refus affiché de faire œuvre littéraire, — dans des préfaces où l’auteur, pour montrer ce qu’il aurait pu faire si seulement il l’avait voulu, avait soin de déployer toutes les élégances de son latin, — avait lui-même valeur apologétique. Les Annales de Baronius, dont le premier tome était achevé en substance dès 1579, étaient alors intitulées Historia Ecclesiastica controversa [43]. Baronius préféra pourtant renoncer à ce terme pour mieux affirmer son absolue véracité: « pour ne pas encourir le plus léger soupçon de trahir la vérité, […] nous laisserons aux historiens païens ces formules développées périphrastiquement en un trop long détour, les discours fictifs composés avec le plus grand art, au gré de chacun, et disposés arbitrairement, et nous écrirons des Annales plutôt qu’une Histoire » [44]. On retrouve le même flottement, un siècle plus tard, chez Le Nain de Tillemont. Ses volumes sur les empereurs, — à l’origine éléments d’un ouvrage unique, et que Tillemont ne se résolut à publier à part que pour se soustraire à l’examen d’un censeur théologien, — commencèrent à paraître en 1690 sous le nom d’Histoire [45]. L’auteur n’en avertissait pas moins d’emblée que ce n’était qu’au sens où « toute narration est en quelque sorte une histoire » et que les lecteurs ne devaient pas s’attendre « à trouver ici une histoire reguliere ». Il avait pensé à nommer plutôt son ouvrages Mémoires, ou encore Annales puisqu’ « il semble qu’un style sans élévation et sans ornement tel qu’on le trouvera ici, convienne mieux à des annales qu’à une histoire » [46]. Le plus gros de l’œuvre — la série d’articles consacrés aux saints, aux persécutions, aux hérésies, rangés « autant qu’il se pouvoit selon la suite des temps » — parut à partir de 1693 sous le titre explicite de Memoires pour servir à l’histoire [47].

La citation textuelle des sources, l’inscription des références précises en marge, le style « simple », l’adoption même de l’ordre chronologique, où l’auteur paraît le moins interférer, sont autant de procédés pour naturaliser le récit, pour le faire croire. Baronius promettait de raconter les choses « sans aucun déguisement ni aucune fiction, comme elles se sont passées » (prout gesta sunt) [48]; Tillemont faisait profession de « representer la verité toute simple de ce qui s’est passé » [49]. Il ne s’agit évidemment pas d’une impartialité qui, pour l’un comme pour l’autre, n’aurait tout simplement aucun sens. Baronius interrompt sa narration à la mort de l’empereur Julien, en 363, pour inviter le lecteur à admirer avec lui la protection de Dieu sur son Église, manifestée dans toute l’histoire de l’Apostat « par des signes très évidents »: « au reste, presque chaque année, les mêmes signes ou d’autres semblables, et un plus grand nombre du même genre peuvent être observés, pourvu seulement que tes yeux soient simples et purs [50] ». Baronius renvoyait le lecteur au traité des (cent) notes de l’Église de son confrère oratorien Tommaso Bozio, où figuraient entre autres l’assistance céleste dans les guerres; la mort malheureuse des rois hérétiques (que « Dieu lui-même poursuit jusqu’au bout, ruine, détruit »); la supériorité numérique des catholiques sur toutes les sectes séparées [51]. Tillemont, qui retrouve Port-Royal dans les petits troupeaux des premiers siècles, ne croit pas que la main de Dieu soit toujours si aisée à reconnaître. Il y faut le regard de la foi, ainsi quand on voit Jean Chrysostome « chassé de Constantinople, deposé de l’episcopat, et mort dans l’ignominie et la misère. C’est un spectacle bien terrible à des yeux humains, mais bien grand et bien glorieux à des yeux Chrétiens et spirituels, qui savent que tout nostre bonheur en ce monde consiste à nous procurer une place dans l’autre, et que rien ne nous procure une plus grande gloire dans le ciel, que de souffrir sur la terre pour Jesus-Christ, et pour l’Évangile » [52]. Dans la déposition du patriarche Euphémius par l’empereur monophysite Anastase, Baronius reconnaissait sans aucune hésitation « le Dieu vengeur », qui punissait Euphémius d’avoir osé refuser les conditions exigées par le pape Gélase pour mettre fin au « schisme d’Acace » [53]. Quoique Euphémius eût normalement mérité le titre de confesseur, « il mourut malheureux sans gloire, puisqu’il n’avait pas mérité d’être admis à la communion de l’Église romaine (hors de laquelle, selon la doctrine des Pères, il ne peut y avoir aucune vraie confession ni aucun vrai martyre) [54] » — on a là le point fixe auquel Baronius rapporte tous les événements. Tillemont trouve « bien étrange que Baronius insulte à une deposition si glorieuse à Eupheme », comme « si tous ceux qui meurent hors de la communion de Rome, ne <pouvaien> meriter le titre de Saints, et de Confesseurs » [55]. L’opposition des commentaires exprime l’écart entre deux ecclésiologies, gallicane et romaine, — et les remarques de Tillemont, à propos du même épisode sur les « Evesques de Cour », qui « n’en ont point d’autres <règles> que les volontez du Prince » [56], sortaient de son expérience janséniste plus que de l’étude des sources, — mais Tillemont retrouvait aussi un « clairobscur de l’histoire » augustinien, quelque peu perdu dans la pensée dévote du XVII^e siècle [57].

Hors même ces interventions explicites des érudits, la seule présentation des faits est censée porter sa leçon. Tillemont exclut de son travail, comme revenant aux théologiens, la réfutation des dogmes des hérétiques: « Et neanmoins la seule exposition de leurs dogmes en sera souvent la refutation; et l’histoire de l’opposition que l’Église y a faite, sera une grande instruction pour discerner l’erreur de la verité, afin que l’on puisse rejetter l’une, et embrasser l’autre » — peut-être y a-t-il là, du reste, une réminiscence de la tradition hérésiologique antique [58]. Orthodoxie et hérésie sont, en tout cas, les catégories premières de la lecture de l’histoire, héritées de l’antiquité et si évidentes aux yeux de Tillemont qu’il ne pense pas même à les justifier. Toute remise en cause de ce partage fondamental, toute tentative pour réhabiliter un auteur noté d’hérésie par la tradition ecclésiastique, est fermement rejetée [59]. En dernière analyse, Tillemont est convaincu que la transmission même des sources est providentielle. « Dieu nous a rendu depuis quelques années, la lettre » de Loup de Trêves à Sidoine Apollinaire — en réalité un faux tout récent de Jérôme Vignier [60]. Les épîtres d’Ignace avaient été tellement interpolées que « les plus habiles n’y pouvant plus discerner ce qui estoit veritablement de S. Ignace, de ce qu’on y avoit ajouté, l’Église n’en pouvoit presque plus tirer aucun avantage. Mais Dieu a permis que de nostre temps deux de ses ennemis luy aient rendu ce thresor » — les protestants James Ussher et Isaac Vossius [61]. « Comme Dieu vouloit que l’exemple de ce Saint <Siméon Stylite> fust utile a la posterité aussi bien qu’à ceux qui vivoient de son temps, il a eu soin de faire écrire son histoire d’une maniere aussi authentique qu’elle estoit et importante et difficile à persuader » [62]. L’écriture de l’histoire est conduite par Dieu à la manière de l’histoire elle-même, à travers les causes secondes. La critique des sources, fût-elle menée par des hérétiques, sert la mise aujour de la vérité, qui est le dessein même de Dieu.

3. C’est dans la critique que se joue, malgré les indéniables continuités, la mutation essentielle de l’érudition ecclésiastique. La notion est devenue omniprésente chez les contemporains de Tillemont, qui désignent par là l’ensemble du travail de discernement effectué sur les sources, aussi bien philologique (critique d’authenticité, éventuellement critique textuelle) qu’historique (critique des témoignages) [63]. Tillemont, dans les catégories de son temps, est un critique [64]. Les érudits du premier XVII^e siècle ne mettaient pas la critique, du moins la critique des témoignages, au centre de leur travail. Ussher avertissait le lecteur des Antiquitates de ne pas s’étonner d’y voir cités des auteurs « d’un crédit moins éprouvé »: « je le prie de considérer qu’une chose est d’écrire l’histoire, autre chose de rassembler de divers côtés la matière d’où l’historien puisse, en effectuant un choix, tirer une ample moisson pour son exposé » [65]. Le faux même a sa place: «j’ai cru qu’il n’était pas d’une petite importance pour le lecteur de connaître par cet échantillon combien l’époque précédente a souillé de honteuses niaiseries les vies des saints et toute l’histoire ecclésiastique, et s’est jouée de la simplicité des hommes sous prétexte de nouveaux miracles et de nouvelles apparitions » [66]. Baronius faisait, lui, profession de discuter les sources [67], et il avait des notions précises sur la hiérarchie des témoignages: « lis en priorité, en respectant l’ordre chronologique, les auteurs qui ont écrit des événements de leur temps; à leur défaut, recours du moins à ceux qui sont chronologiquement les plus proches; ne crois les auteurs récents que dans la mesure où ils s’appuient sur de plus anciens » [68]. Il posa un principe que Tillemont put citer avec les plus grands éloges (« il ne se peut rien voir de plus judicieux ») :

La pratique de Baronius était pourtant loin d’être cohérente. Il protesta ailleurs que des miracles, du moment qu’ils étaient théologiquement plausibles, ne devaient pas être rejetés au motif qu’ils n’étaient attestés que par des apocryphes: « on trouve parfois mêlées dans les apocryphes beaucoup d’affirmations vraies » [70]. Il avait à la critique, au fond, un rapport de controversiste: entendons qu’il y voyait avant tout un instrument de destruction des arguments historiques de l’adversaire. Il fit tous ses efforts pour démonter la fable de la papesse Jeanne: le silence de tous les auteurs pendant plusieurs siècles sur un événement si extraordinaire serait un prodige encore plus grand que l’événement lui-même [71] — cette controverse fut décisive dans l’histoire de la critique, puisqu’elle obligea l’érudition catholique à reconnaître la légitimité de certaines formes, au moins, de l’argument négatif [72]. Mais le cardinal s’efforçait en même temps de sauver le plus possible de la légende de Constantin dans les actes de Sylvestre — qu’il avait lui-même déclarés pleins de faussetés —, et en particulier le baptême de l’empereur par le pape. Outre sa tendance générale à accorder partout le premier rôle au pontife romain, Baronius avait une raison spécifique pour rejeter le témoignage contraire d’Eusèbe de Césarée — contemporain et si bien informé qu’il avait nécessairement su la vérité. C’est qu’Eusèbe faisait baptiser Constantin par l’arien Eusèbe de Nicomédie :

Aucun témoignage ne saurait tenir devant une évidence doctrinale.

Bien des auteurs protestants pratiquaient aussi cette critique à éclipses — voyez le tenace succès en Angleterre des récits fabuleux de Geoffroy de Monmouth sur le christianisme breton. Les Centuriateurs en avaient repris sans réserves jusqu’à l’histoire de Merlin et du roi Arthur [74]. Contre l’argument négatif des catholiques, l’érudition protestante expliqua longtemps l’absence de toute mention de la papesse dans les sources contemporaines par sa damnatio memoriae [75]; en 1640, après que le grand critique calviniste David Blondel eut eu le courage de rejeter la fable, l’illustre Saumaise eut encore ce cri du cœur: « Je déferai le Pape autant qu’il me sera possible, et referai cette papesse » [76].

L’acritique n’en est pas moins, dans l’ensemble, plus marquée dans l’érudition catholique — et pas seulement parce que, face aux protestants, la cause catholique avait plus à gagner qu’à perdre aux fables et aux faux du Moyen Age. C’est que les érudits catholiques tendent à penser la tradition historique sur un modèle théologique, où le fait de la croyance actuelle a valeur rétrospective pour pallier l’absence ou l’ambiguïté des monuments écrits. Baronius applique ainsi à l’histoire des parents de la Sainte Vierge, Anne et Joachim, la maxime d’Augustin, si chère à la Contre-Réforme: « on croit très justement que ce que tient l’Église universelle et qui n’a pas été institué par un concile mais a toujours été conservé, n’a pu être transmis que par l’autorité apostolique » [77]. Le silence des sources anciennes sur l’apostolicité de certaines églises, par exemple, n’est pas tenu pour une objection: on l’impute aux persécutions des premiers siècles et l’absence même de preuve devient preuve [78]. La Réforme catholique, on l’a vu, favorisa tous les récits des origines, locaux, provinciaux, nationaux, et aussi ceux des ordres religieux. Qu’on pense aux interminables disputes pour l’antériorité et, partant, la préséance, — hiéronymites contre carmes, ermites de saint Augustin contre chanoines réguliers… Dans toutes ces controverses, le rejet des légendes ou des apocryphes, n’est jamais systématique mais vise à servir des argumentations ponctuelles: la critique est un instrument polémique [79].

Il faut tenir le plus grand compte du principe de possession (In dubiis melior est conditio possidentis), qui armait une large part de la controverse anti-protestante, — l’Église catholique était en possession avant Luther, — et dont le probabilisme moral faisait au même moment un principe universel de résolution des cas de conscience [80]. L’acritique peut aisément se formuler en termes probabilistes: des faits rapportés par un auteur « grave » conservent une certaine « probabilité » tant que leur fausseté n’est pas certaine. Le grand liturgiste Gavantus invoquait ce principe pour expliquer que Baronius, justement, n’eût corrigé que très partiellement les « légendes » du bréviaire romain [81] — et l’autorité du bréviaire romain fut pendant tout le XVII^e siècle un argument majeur de l’acritique [82]. Il y a là des attitudes fondamentales, qui mettent en cause, — plutôt que la crédulité ou la malhonnêteté des individus, — le statut culturel de la vérité historique.

Mabillon ne fut donc accusé de rien de moins que d’avoir « prévariqué », trahi son ordre, quand, dans le premier volume de ses Acta Sanctorum Ordinis S. Benedicti (1668), il déclara que nombre de saints, en particulier Colomban, revendiqués jusque là par les hagiographes bénédictins, n’avaient jamais suivi la règle de saint Benoît [83] — et Mabillon dut faire face, pendant les dix années qui suivirent, à une véritable campagne contre lui dans la congrégation de Saint-Maur [84]. Les mémoires, diffusés seulement en manuscrit à l’époque, qu’il rédigea pour sa défense [85] expriment une nouvelle déontologie de l’historien, — Mabillon revendique fermement le titre, que ses adversaires lui déniaient [86] :

Pour chercher la verité, il la faut discuter. Elle est cachée, elle est environnée de mensonges et d’erreurs, surtout dans les faits de l’histoire et de l’histoire ancienne.

[…] Pour discuter la verité, il faut faire le discernement de ce qui est vray d’avec ce qui est faux, de ce qui est certain d’avec ce qui est douteux [87].

En rupture avec la conception d’un Ussher, Mabillon soutient que le seul fait de publier des textes originaux et de les ranger dans l’ordre chronologique équivaut « à faire une histoire et une histoire d’originaux », et implique dès lors l’obligation de mener un travail critique dans des notes [88]. C’est la seule justification qu’il peut y avoir à donner les sources telles quelles, sans les récrire, au détriment de l’élégance et au risque même de rendre par là l’ouvrage moins édifiant [89] — sacrifice qu’on ne doit pas sous-estimer pour Mabillon, qui recommande par ailleurs aux novices de lire des livres spirituels bien écrits, et blâme comme une « mortification mal-entendue » la pratique contraire [90]. Autant dire que l’érudition ecclésiastique, par son écriture même, portait en elle, fût-ce en l’ignorant ou le refusant, l’impératif de la critique. Tillemont, — qui, à la différence de Mabillon travaillait sur imprimé, sur des textes déjà découverts et publiés par d’autres, — entendait de même « aider ceux à qui Dieu aurait donné la grace et la volonté de travailler à une veritable histoire de l’Église ou aux Vies des Saints, en les déchargeant de la peine de rechercher la verité des faits, et d’examiner les difficultez de la chronologie » [91]. Il ne saurait plus être question d’une simple collection sans discernement :

Au probabilisme de ses adversaires, — pour qui, en l’absence de démonstration, il fallait choisir la version des faits la plus favorable à l’ordre, — Mabillon oppose un probabiliorisme historique qui n’est pas sans parallèles avec le probabiliorisme moral (refus de la probabilité « mince » et aussi de la probabilité extrinsèque, c’est-à-dire fondée sur l’autorité des auteurs modernes) :

Les règles critiques de Mabillon (sur le discernement des traditions, le recours à l’argument négatif, les témoignages anciens) ne sont pas en soi originales: on les trouvait déjà chez Baronius. Ce qui est nouveau, c’est la détermination à les appliquer sans failles, au nom d’un impératif qui est d’ordre moral (Mabillon en appelle expressément à sa conscience) [94]. La possession (que le mauriste définit « une persuasion commune que l’on a de quelque fait avantageux à un corps ou à une société ») ne vaut pas « en matiere d’histoire, comme en matiere civile. La prescription a lieu dans le civil, mais elle n’a point de force contre la verité » [95].

Le devoir de vérité et de sincérité, — Mabillon associe constamment les deux termes, — est aussi une nécessité apologétique. Les lecteurs étrangers à la congrégation de Saint-Maur « voyans que l’on procede de bonne foy dans nostre histoire, en auront de l’estime et y auront creance » [96]. L’acritique, au contraire, fait perdre toute crédibilité [97]. « En voulant trop gagner on perd tout; et on se met en estat de n’estre pas cru a l’égard de ce qui est certain, lorsque l’on veut asseurer également l’incertain » [98]. Mabillon, — en une remarquable confirmation que ce discours de la méthode historique est de part en part un discours religieux, — en appelle à la condamnation du mensonge par Augustin [99]. La simple omission de faits embarrassants pour l’ordre bénédictin sera contreproductive: « nos adversaires même », qui les retrouveront dans les sources originales, « se plaindront avec raison de nostre peu de sincérité » [100]. Ici encore, la critique paraît inscrite dans la logique même de l’érudition ecclésiastique, dont tout le projet, on l’a vu, était de produire la croyance.

Il ne s’agissait plus seulement, pourtant, de gagner la confiance des ordres religieux rivaux, ou même des protestants, mais de fonder la certitude de l’histoire contre le pyrrhonisme [101]. Mabillon se trouva directement confronté à ce nouveau défi tout à la fin de sa vie, lorsque, en 1703, un jésuite français, Barthélemy Germon, déclara douteuses en bloc toutes les chartes sur lesquelles le mauriste avait fondé sa Diplomatique [102]. Le discernement des actes supposerait qu’on eût préalablement démontré la sincérité de certains d’entre eux, qui pourraient alors servir de points fixes pour repérer les faux: mais un telle démonstration est précisément impossible puisqu’une charte sans caractère manifeste de supposition peut fort bien n’être qu’un faux de qualité supérieure [103]. La datation des chartes par l’écriture est un cercle vicieux puisqu’on ne peut à leur tour dater les écritures que par les chartes mêmes qui sont en cause et qui peuvent être des fabrications de faussaires bien postérieurs, lesquels auront usé « d’un style d’écriture tombé en désuétude pour contrefaire l’antiquité » [104]. La présence de documents certainement faux dans les chartriers monastiques doit conduire à tenir pour douteuses toutes les chartes qui en sont tirées « jusqu’à ce qu’elles soient prouvées vraies et authentiques par des arguments évidents. Et ce n’est pas à nous de montrer une marque de fausseté dans ces pièces. Elles sont suspectes et douteuses par le fait même qu’elles sont conservées avec des pièces fausses et douteuses sans porter de marque qui les en distingue » [105]. Trente-cinq ans plus tôt, Mège et Bastide avaient sommé Mabillon de fournir « des arguments positifs » contre les affirmations fantaisistes de Trithème, et pas seulement un argument négatif tiré du silence de tous les anciens auteurs [106]. Les positions paraissent renversées mais, des acritiques au sceptique, la tactique était la même: faire porter à l’historien la charge d’une preuve qu’il était par définition incapable de fournir. A Mège et Bastide, Mabillon avait répliqué que « pour se departir de son sentiment [de Tritheme], il ne faut pas de demonstrations metaphisiques, mais morales, c’est a dire qui frappent le bon sens » [107]. Il précisa son épistémologie contre Germon en soulignant qu’il existait différents genres de certitudes propres à différents types d’objets: « pour faire un tel discernement [du faux et de l’authentique parmi les chartes et plus généralement parmi tous les textes anciens], il ne faut pas exiger une raison ou démonstration métaphysique, mais morale, telle qu’elle peut être obtenue dans ces matières, et qui n’est pas moins certaine dans son genre qu’une démonstration métaphysique » [108].

On reconnaît l’influence de la Logique de Port-Royal, — un texte que Mabillon avait lu de près, — et de son effort pour fonder sur le témoignage humain une connaissance historique qui échappe à la réduction cartésienne de toute connaissance au seul modèle mathématique [109]:

Arnauld, à qui l’on attribue cette partie de la Logique, avait eu soin de choisir la plupart de ses exemples parmi les questions fameuses de l’érudition ecclésiastique de son temps: le baptême de Constantin (sur quoi il faut suivre Eusèbe contre « le témoignage d’un Écrivain aussi fabuleux qu’est l’auteur des Actes de S. Sylvestre ») [111], les récits de miracles de la Cité de Dieu XXII, 8 [112], l’authenticité de la recension moyenne des lettres d’Ignace malgré les « vaines accusations de supposition et de fausseté » [113] … C’est bien par et pour de telles controverses que s’élabore l’épistémologie de la critique à l’âge classique.

Tillemont, qui avait, dans sa jeunesse, reçu les leçons de logique de Nicole aux Petites Écoles de Port-Royal [114], évaluait les sources sur une échelle de « certitude » ou de « probabilité » — le flottement du vocabulaire montre bien qu’il s’agit de certitude morale [115]. Il ne s’agit pas de se borner aux pièces « qu’on a sujet de regarder comme tout à fait certaines », — exigence excessive et qui serait ignorer la spécificité d’un ouvrage historique [116]. On peut utiliser celles « qui ne paraissant pas tout à fait authentiques, ont neanmoins des choses édifiantes et dignes des Saints, jointes à un air d’antiquité, qui fait presumer qu’au moins le fond vient des pieces originales » [117]. Mais il faut avoir soin d’en avertir le lecteur « afin de ne point tromper la pieté des fideles en pretendant l’édifier » [118]. Quant aux pièces, qui « ne paroissent pas assez authentiques pour faire foy dans l’histoire » [119], Tillemont « n’ose » — expression fréquente et ô combien caractéristique — s’en servir, il n’ose « rien y fonder » [120]. Celles dont « le fond est autant ou plus insoutenable qu’une grande partie des circonstances », sont rejetées catégoriquement — et « insoutenable », mot qui revient très souvent chez Tillemont, est à prendre au sens littéral [121]. Il est enfin des cas où la contradiction ou l’obscurité des sources présentent des « difficultez qui sont insurmontables à nostre foiblesse ». L’historien doit alors suivre le « plus probable » [122], confiant que « pourvu qu’on suive la regle que la raison fait juger estre la meilleure, les fautes qu’on fera en la suivant seront assurément pardonnables » [123]. Ce n’est pas tant au jugement de la République des lettres que pense Tillemont [124] qu’à celui de Dieu, quand il « faudra rendre un conte exact » de son travail et de son temps [125]. Lorsque le plus probable n’apparaît pas clairement, — c’est le cas sur une question aux enjeux dogmatiques aussi importants que la nature exacte de la chute de Libère: « il est peutestre plus seur de demeurer dans le doute, que de vouloir rien assurer de part ou d’autre » [126]. « Si nous ne trouvons pas la verité, au moins nous la cherchons » [127]: le témoignage que Tillemont se rend tranquillement à lui-même exprime un rigorisme de la vérité tout autant que ses professions de foi intransigeantes. C’est ainsi « une créance pieuse » et « qui semble receue par le commun consentement des fideles » que celle de la résurrection de la Sainte Vierge: « mais si la pieté n’est fondée sur la verité, ce n’est qu’une superstition et une illusion. Et la verité ne nous peut permettre de regarder comme certaines les choses dont ni l’autorité ni la raison ne nous donnent point d’assurance » [128]. Plus que d’une méthode, il s’agit là, comme chez Mabillon, d’une morale — on pourrait reprendre en ce sens le jugement biaisé de Renan: « Les histoires de Tillemont sont des chefs-d’œuvre de conscience; mais la conscience n’est pas la critique » [129].

Le discernement des sources s’effectue par un travail, « une observation longue et prolongée de tous les faits accessoires et de toutes les circonstances qui peuvent mener à la vérité » [130]. Des anachronismes ou des contradictions avec des faits établis par ailleurs découvrent à Mabillon les fausses chartes comme à Tillemont les romans hagiographiques [131]. Mais le discernement met aussi en jeu un critère beaucoup moins aisé à définir et qui est de l’ordre du goût: « un certain goût, qui s’acquiert par la lecture assidue des ouvrages authentiques de chaque auteur » [132]. L’idée remonte à la critique littéraire antique [133] mais Mabillon la sort de l’ordre littéraire et, contre le pyrrhonisme germonien, — qui est précisément celui d’un rhétoricien, choqué par le style « barbare » des chartes [134], — la relie à la revendication d’une « expérience » de spécialiste :

La compétence technique fonde le droit à parler de ce qu’on connaît et exclut du même coup l’amateur, qui ne possède que la culture classique des collèges [136]. Elle disqualifie tout aussi sûrement le théologien qui prétendrait juger lui-même de la vérité des faits ou de l’authenticité des textes. Le mieux informé — un Bossuet, par exemple, qui mettait beaucoup de soin à sa documentation historique — s’égarera lors même qu’il invoquera le goût avec le plus d’assurance: c’est que son goût n’est qu’un ultime argument de controversiste [137]. En se faisant spécialité, l’érudition gallicane de la fin du XVII^e siècle impose dans les faits la coupure de l’histoire et de la théologie comme disciplines.

De la conception d’un discernement qui, à la fois comme travail et comme goût, s’accomplit par le temps, il résulte l’idée d’un progrès de la critique. Les Acta Sanctorum de Papebroch, qui — fût-ce avec une ecclésiologie romaine — sont attirés dans l’orbite de l’érudition gallicane [138], sont beaucoup plus critiques que ceux de Bolland. Les carmes ne s’y trompèrent pas, qui relevèrent systématiquement dans leur dénonciation les contradictions entre les premiers volumes et les derniers parus. Papebroch déclara lui-même que certains textes qui avaient été publiés sans aucune réserve sur leur authenticité, seraient désormais traités différemment « s’il était permis de les examiner à nouveau ». C’est que « cet exercice de discernement se perfectionne par la pratique même » [139]. Mabillon étend ce progrès des individus et des équipes à l’humanité entière :

Profession de foi qui n’est nullement contradictoire avec le pessimisme anthropologique augustinien [141], mais dont l’audace étonne, — puisqu’elle fait rentrer l’histoire dans un régime épistémologique que les modernes eux-mêmes ne revendiquaient alors que pour les seules sciences « soumises à l’expérience et au raisonnement » [142]. Semblable croyance au progrès de la critique est sous-jacente à l’idée, fortement affirmée par Tillemont, d’un consensus des « habiles » — les periti de Mabillon — qui clorait définitivement certaines questions. Le caractère apocryphe du corpus pseudo-dionysien, des conciles prétendument tenus à Rome sous Sylvestre et autres pièces semblables, constitue un acquis, que l’historien a, non seulement le droit, mais le devoir de recevoir comme tel: « le sentiment de toutes les personnes habiles est assez connu pour nous dispenser d’en parler » [143]; « ce seroit perdre le temps que de l’employer à examiner ces pieces, qui sont rejettées generalement par toutes les personnes un peu habiles » [144]. C’est à nouveau l’application à l’histoire d’une règle de méthode originellement avancée pour les seules sciences fondées sur le raisonnement [145]. Le thème du bon emploi du temps, on l’a vu, est chez Tillemont d’essence religieuse. Reste que le consensus des habiles inclut des critiques protestants, qui se voient ainsi reconnaître une sphère spécifique d’autorité: ils « sont souvent aussi exacts sur les faits, qu’ils le sont peu sur la doctrine et les choses essentielles » [146]. Ici encore, il s’ouvre de facto une distance entre histoire et théologie.

Le goût critique a pour objet propre ce que Tillemont appelle l’air d’un document (« bon air », « mauvais air »), physionomie que saisit le premier coup d’œil [147] et que l’examen détaillé des circonstances viendra éventuellement confirmer ou démentir [148]. Il arrive même « quelquefois » qu’un document qui rapporte des « choses incroyables », et qui n’est pas attesté par ailleurs, ait pourtant « tellement le caractere de sincerité, et d’une verité originale, que cette lumiere » suffise à « dissiper toutes les ombres de difficulté que l’on y pourrait opposer » — évidence illuminatrice à laquelle les mauristes en appellent aussi, contre le pyrrhonisme, en matière de critique textuelle [149]. Le « goût » du critique s’énonce ici spontanément comme bon goût esthétique et religieux, dont le « rien de trop » est la maxime. On le voit bien dans les brèves réponses de Tillemont aux consultations hagiographique des mauristes, à la fin des années 1680: « les martyrs ne citent guère tant l’Écriture dans les bons actes »; « tant de miracles sentent fort la fiction. Un seul pourroit passer »; « la voix du ciel qui est à la fin, dit trop de choses » [150]. Le beau est le « naturel », le « pur », la « simplicité » [151]: on reconnaît l’idéal du classicisme français, et le recueil des appréciations de Tillemont sur Passiones et Vitae formerait comme un Art poétique de l’hagiographie. Il ne faut voir aucune incrédulité dans son rejet de « beaucoup d’autres histoires miraculeuses, et par consequent suspectes [152] », mais une sensibilité religieuse de l’épuration du sensible, désormais bien repérée dans la peinture du grand siècle, qui s’attache au surnaturel secrètement à l’œuvre dans les saints plutôt qu’à ses manifestations spectaculaires [153]. Philippe de Champaigne en donna le chef-d’œuvre dans l’Ex-voto de 1662, que Tillemont dut avoir l’occasion d’admirer à Port-Royal des Champs [154]. La patiente démarche du critique à travers la forêt des fables et des apocryphes retrace le mouvement même du catholicisme classique.

La critique de Tillemont, on le sait, s’attache à l’attestation du fait plutôt qu’au fait lui-même [155]. L’authenticité du témoignage et l’autorité du témoin — la première se confondant pratiquement avec la seconde quand il s’agit d’un Père de l’Église — l’emportent sur l’implausibilité intrinsèque des événements rapportés. C’est évidemment vrai dans l’ordre physique, où Tillemont tient tout miracle pour historique du moment qu’il est rapporté par une Passion sincère [156], — et cette « crédulité » a pesé lourd dans la réception de son œuvre aux XVIII^e et XIX^e siècles. Mais le primat du témoignage vaut aussi dans l’ordre psychologique: « la vraisemblance n’est pas toujours une bonne raison dans l’histoire, les hommes faisant quelquefois le moins ce que nous avons le plus lieu de juger qu’ils devoient faire » [157]. Tillemont s’écarte ici de ses maîtres de Port-Royal, dont l’argument de prescription anti-protestant repose entièrement sur le principe « que la certitude que nous avons de l’impossibilité de certains événements humains dépendant de l’esprit et de la volonté des hommes, qui ne seraient possibles qu’en faisant agir les hommes contre leur nature, est en quelque sorte la plus grande certitude humaine qu’on puisse avoir après celle des sens » [158]. Cet apriorisme de la nature humaine eut une longue postérité, jusqu’à Voltaire [159]. On saisit ici une des tensions qui traversent la culture religieuse gallicane, entre analyse psychologique et recherche historique. Tillemont avait jugé en 1669 que la Perpétuité de la foi péchait par excès de subtilité [160]. Arnauld reprocha à Tillemont, en revanche, de « pousser trop loin la deference que l’on doit avoir aux auteurs anciens en matiere de faits qui ne peuvent estre crus que de foy humaine » [161]: un des points de désaccord portait précisément sur les invraisemblances pyschologiques [162].

Cette détermination méthodologique à « plus consulter l’autorité que le raisonnement » [163] avait chez Tillemont une forte dimension religieuse. Il en fit une profession explicite à propos de l’épisode du combat entre Pierre et Simon le Magicien (Simon se mettant à voler et Pierre le faisant retomber…), sur lequel certains critiques, y compris catholiques, n’avaient pas caché leurs doutes :

Tillemont ne réduit pourtant pas entièrement la critique à la seule question d’authenticité [165]. Il n’ignore pas la distinction de la Logique de Port-Royal entre circonstances « intérieures » et « extérieures » d’un événement [166]. Il suit en fait un principe de proportionnalité: « Plus ces choses sont considerables et merveilleuses, plus elles ont besoin d’une autorité proportionnée pour estre crues, et encore plus pour estre raportées comme croyables » [167]. Cette proportion fait précisément défaut dans la plupart des actes des martyrs, qui sont tout ensemble et apocryphes et pleins d’événements extraordinaires [168]. Le principe est celui-là même que toute l’apologétique du temps, catholique comme protestante, s’accorde à appliquer aux miracles de l’Évangile — les divergences ne concernent que les miracles dits « ecclésiastiques » [169]. Et c’est encore exactement en ces termes que Hume, en 1748, pose sa fameuse règle qui va à rejeter tout miracle: « qu’aucun témoignage n’est suffisant pour établir un miracle, à moins que le témoignage ne soit tel que sa fausseté serait plus miraculeuse que le fait qu’il vise à établir: et même en ce cas, les arguments se détruisent mutuellement, et le plus fort ne nous donne qu’une assurance en rapport avec le degré de force qui lui reste après soustraction du plus faible » [170]. Ici encore, l’originalité de Tillemont ne tient pas à des règles de méthode qui lui seraient propres, mais à la rigueur, voire l’intransigeance, avec laquelle il applique des principes communs.

Il faut bien voir, enfin, que l’invraisemblable pour Tillemont concerne l’ordre surnaturel au même titre que le naturel — est difficile à croire, non seulement ce qui renverse la physique, mais encore, et peut-être surtout, ce qui choque la théologie. Dans leur campagne pour le délai d’absolution, les auteurs rigoristes du XVII^e siècle s’étaient heurtés à l’objection « que la grace de Dieu peut convertir en un moment le plus grand pécheur du monde », à preuve les conversions soudaines rapportées par les Évangiles (la Madeleine, la femme adultère, le paralytique, le bon larron): ils avaient regulièrement répondu, à la suite de la Fréquente Communion d’Arnauld, que c’étaient là moins « des exemples que des miracles », et que la contrition nécessaire pour être absous ne s’acquérait normalement que par le temps et la pénitence [171]. Tillemont se sert de cette doctrine comme d’un axiome pour juger des pièces comme la Passion de saint Boniface :

La démarche de Tillemont reste, à ce niveau, essentiellement la même que celle de Baronius rejetant Eusèbe sur le baptême de Constantin: l’un comme l’autre se servent tout naturellement de principes théologiques — et, qui plus est, de principes théologiques controversés à l’intérieur même de l’Église catholique [173], — comme de prémisses déjà démontrées pour un raisonnement critique. Autant dire que la théologie, éloignée en surface, reste logée au cœur même du travail de l’historien. La foi de Tillemont est bien plus qu’un engagement qui serait confiné à ses réflexions entre crochets — en aval de l’établissement des faits —, ou même — en amont — une motivation et un soutien dans sa longue ascèse studieuse: elle informe sa lecture la plus immédiate des sources. Les « Le Nain de Tillemont qui ne croient pas au surnaturel », dont Renan saluait l’existence dans l’Allemagne des années 1860 [174], n’étaient tout simplement pas des Le Nain de Tillemont.

4. L’histoire de l’érudition est plus que toute autre histoire exposée à verser dans le whiggisme, c’est-à-dire à « sortir les choses de leur contexte historique et à les juger hors de leur contexte » [175]. On pourrait, si c’en était ici le lieu, en donner bien des exemples, y compris récents [176]. Il y aurait whiggisme, en l’espèce, et peu de profit pour l’interprétation, à déclarer sans plus Tillemont « meilleur » historien et « plus scientifique » que Baronius, au motif que, dans toutes leurs divergences, au jugement d’un historien d’aujourd’hui, les Mémoires ont raison contre les Annales. Ce serait d’abord oublier tout ce que les gallicans de l’âge classique doivent au modèle de l’érudition confessionnelle du second XVI^e siècle. Il y a à bien des égards une continuité de l’érudition ecclésiastique moderne, dont la signification pour l’archéologie des disciplines historiques et philologiques a été trop sous-estimée [177]. On y trouve déjà plusieurs des traits dont l’historiographie fait communément remonter la naissance aux universités allemandes du XIX^e siècle, dans un tout autre contexte sociologique et idéologique [178], en premier lieu l’Entrhetorisierung — qui n’est d’une certaine manière qu’un déplacement de la rhétorique — de l’écriture historique: le renoncement à la figure comme démonstration et garantie de véracité [179]. Le prout gesta sunt de Baronius n’annonce pas seulement « la verité toute simple de ce qui s’est passé » de Tillemont, il évoque aussi le célèbre programme de Ranke: blos zeigen, wie es eigentlich gewesen.

L’érudition, surtout, est une entreprise religieuse [180]. Si l’érudition catholique de la fin du XVI^e siècle et du début du XVII^e siècle était étroitement associée — et pas seulement à Rome — au culte des reliques, à l’invention et à l’exaltation triomphalistes des corps saints, l’érudition française de la fin du XVII^e siècle a partie liée avec un mouvement d’épuration de la piété et du culte. Les liturgies dites néo-gallicanes en sont une expression très caractéristique et Tillemont s’y refère à plusieurs reprises [181]. « On doit bannir <de l’office divin> tout ce qui n’a pas une autorité ou certaine, ou au moins assez bien appuyée pour estre lu avec un respect et une pieté raisonnable, et ne donner pas sujet aux heretiques de se railler de nostre devotion » [182]. Mabillon écrivit de même contre le « culte immodéré » porté aux saints inconnus que l’on tirait en masse des catacombes romaines. Les saints doivent être « certains et hors de doute », puisqu’il « est de la sincérité de la religion de ne proposer aux fidèles que des exemples de sainte vie qui soient certains » [183]. Beaucoup plus qu’à un progrès des « sciences historiques », les écarts de Tillemont par rapport à Baronius correspondent à la différence, à l’intérieur même du catholicisme tridentin, entre deux cultures religieuses. L’originalité de Tillemont, encore une fois, n’est pas sa méthode mais sa morale. C’est celle-ci qui lui fait mettre cette différence si tranchée, cette différence de valeur ontologique — dont nous mesurons mieux, aujourd’hui qu’elle est menacée, combien elle est elle-même une construction historique [184] — entre l’histoire comme narration de faits réels, et la « fable » ou la « fiction ». L’obligation qu’a l’historien « d’aimer la vérité » avant toute chose [185] n’est que cette obligation générale d’aimer Dieu que Port-Royal a voulu mettre au centre de la vie chrétienne, puisque la vérité est devenue le premier nom de Dieu — à preuve la saisissante réécriture du verset johannique dans l’avertissement des Memoires: « C’est la verité qui est nostre voie et nostre vie, et non pas les erreurs des hommes, ni les fictions des imposteurs » [186].