Mais le problème posé par l’affirmation de Marrou a une autre face. Sans doute, ne pensons-nous plus guère que l’histoire soit une Magistra vitae à laquelle on puisse se fier. Même si cela ne leur est pas propre, nous ne pouvons oublier la part qu’ont eue des historiens de bon rang, exégètes par exemple, dans le développement de l’idéologie nazie. Mais on peut, tout de même, penser que des travaux historiens contribueront à nourrir une construction esthétique, éthique, philosophique, théologique ou mystique… qui soit une richesse pour un groupe humain, une époque, ne serait-ce que pour quelques personnes, imprévisibles, ou qui serait du moins un « plus » pour l’historien et l’historienne, ce qui est déjà quelque chose.

Ainsi, se présentent deux relations de sens opposés, mais qui sont en fait intrinsèquement liées l’une à l’autre: c’est parce qu’il y a construction d’un objet, ou récit historique, en fonction d’options morales ou spirituelles, que le récit, les langages ainsi forgés apportent jusqu’à leur auteur la révélation d’une originalité féconde et nourrissante [2].

Or, cette dernière réflexion est particulièrement importante pour le domaine qui nous intéresse ici, puisque nous avons en présence, d’une part, un objet historique, l’Église dans ses itinéraires temporels — dont la reconstitution appelle des options de type esthétique, éthique -, et que, d’autre part, nous avons à prendre en considération ce que la réflexion théologique entend ramener, récolter, engranger pour son développement, à partir du cheminement effectué dans les récits constitués autour de l’objet « chrétien ». Ce sont quelques aspects de cette relation complexe que je voudrais développer, en proposant trois étapes, et avec l’accord du lecteur, selon un itinéraire personnel de réflexion.

L’utilisation du terme de « mouvement » correspond, pour un aspect, à ce qu’indique le sous-titre de mon article de 1996, l’orientation vers un avenir, « messianique » ou non, la dimension d’attente attachée, au moins dans la grande majorité des figures, à la qualification de « chrétien ». De plus, l’idée de mouvement, telle qu’elle est exploitée assez couramment dans les vocabulaires contemporains, met en rapport des personnes et forces diverses, en fonction d’un ensemble de traits idéologiques, éthiques, politiques [5]. La cohérence « imaginaire » des groupes ou acteurs engagés dans le « mouvement » n’est pas nécessairement forte; il suffit, dirons-nous, qu’elle soit l’objet de débats dans les groupes concernés et entre eux. De plus, si nous parlons de « mouvement », tout au moins dans le contexte socio-historique ici envisagé, ce sera pour des groupes ou des masses qui se donnent des organisations, sous des formes diverses, et d’ailleurs changeantes, mais qui, de nouveau, se relient les unes aux autres par des projets de continuité et collaboration, ou de rupture. On pourrait sans doute dire ici que « mouvement chrétien » est, dès lors, un terme fortement apparenté à « christianisme », selon le sens donné au mot dans bon nombre de projets historiens [6].

La nuance que j’entends porter à ma réflexion peut être ramenée à l’intérêt pour ce qui est de l’ordre des organisations, à quoi on doit accorder une certaine priorité sur ce que serait la délimitation du groupe en fonction d’un message, d’une doctrine. Et avec la priorité pour l’organisationnel, intervient aussi, naturellement, une orientation vers l’action en fonction d’un avenir attendu.

Par ces divers aspects, dans le cas des chrétiens, la notion sociale de « mouvement » peut être rapportée aux propositions d’Ernest Troeltsch, selon la triple évocation des formes d’organisation, l’Église (Troeltsch pense volontiers aux Églises liées à un État), la Secte, le Cercle spirituel libre ou la Mystique: ces propositions constituent une modélisation qui, sans être à tous égards satisfaisante, l’est suffisamment dans le cas des chrétiens. En effet, ceux-ci forment, dans la diversité liée par des rapports mutuels d’influence ou d’opposition, une sorte de constellation, variable, mais qui ne se retrouve pas de la même façon au voisinage d’autres traditions religieuses ou spirituelles [7]. Il y a donc, à cet égard aussi, une spécificité du « mouvement chrétien ». Ajoutons que cette diversification, en quelque sorte originaire, peut faire garder une certaine réserve vis-à-vis de la notion de « peuple chrétien », utilisée dans le titre d’une très belle entreprise, — dont j’ai beaucoup profité —, l’Histoire vécue du peuple chrétien. Certes, c’est une des tendances des chrétiens que de se constituer en un peuple, comme groupe étendu formé de groupes de parenté et se maintenant par là, ainsi que le confirme fortement leur multiplication des liens de parenté, par un système de parrainage; et s’ils n’ont pas l’exclusivité d’une institution de ce genre, c’est chez eux que le système a, d’une certaine façon, pris critiquement conscience de lui-même [8]. Cependant d’autres phénomènes entrent moins aisément dans la notion classique de peuple, en particulier dans ce que relevait déjà Celse: les chrétiens se divisent, s’opposent. Or, cela, loin d’être seulement accidentel, comme on peut l’envisager pour un peuple, est constitutif, ce qui est précisément un trait caractéristique de ces phénomènes sociaux modernes que nous qualifions de « mouvements ».

On peut ensuite distinguer certains traits caractéristiques du mouvement chrétien, en rapport avec les points qui nous occupent dans le cadre de ce dossier, et en particulier le rôle de la mémoire.

Il faut, en effet, relever la notable prolifération des écrits chrétiens. Assez rapidement, semble-t-il, s’organisa leur « archivage », ainsi qu’en témoigne, par exemple, la collection des lettres de saint Paul.

Une autre prolifération en mémoire est celle de personnages, qu’il s’agisse de bons, de modèles, ou d’opposants. Ainsi la production hagiographique s’est rapidement étendue, en même temps que se définissaient des soins destinés aux sépultures, dans des groupes ou communautés, ou du moins en réseaux de diverses familles. Dans ce contexte, on peut encore évoquer les formes ou étapes de la vie monastique, avec le rôle que jouent, en plus de la figure des « Pères », les textes gardés d’eux en patrimoine, richesse d’inspiration spirituelle et de préceptes de conduite. Cette prolifération de la mémoire a ainsi conduit à la conceptualisation que récapitule la notion de « légende ». Même si la forme est héritée du monde gréco-romain des premiers siècles chrétiens, le mouvement chrétien connaît, lui aussi, de façon caractéristique le rôle des récits de type romanesque: ainsi, des Actes de Paul et de Thècle, des récits de la naissance de la Vierge Marie, des aventures et prédications de saint Clément [9].

En même temps cependant, se manifeste aussi et rapidement une dimension « critique », du moins dans le sens de recherches tendant à une organisation de la mémoire, selon des modèles à prétention rationnelle. Qu’on pense, par exemple, au souci qui aboutira à l’innovation — par rapport à l’Antiquité classique — des chronologies universelles, ou encore au soin donné à la constitution des listes épiscopales ou à celles des martyrologes.

Le « mouvement chrétien », selon le concept ou modèle rapidement ébauché ici, fournit une très large part des travaux menés de nos jours selon les règles de la critique historique. Beaucoup de ces travaux ont à juste titre un caractère monographique, mais il ne faut pas abandonner une perspective large. Le problème est certes dans le fait de faire apparaître aisément les questions qui touchent à la délimitation entre groupes, entre ceux qui, à travers le temps et l’espace, animent vraiment le mouvement, et les groupes marginaux, dont la relation au mouvement est ténue. Ce sont des problèmes méthodologiques à traiter au coup par coup, mais qui renforcent l’interrogation plus générale que nous posons ici.

Quel projet « théologique » est possible dans ce cadre ? Le « mouvement » est construit selon la référence à Jésus Christ, d’une part, et, d’autre part, il accompagne cette référence en fonction de l’orientation vers un avenir messianique, de quelque façon que soit conçu cet avenir. À partir des constructions ainsi obtenues, peut-on rapporter ou recueillir quelque chose, une « révélation » ?

Un critère a priori serait par exemple la notion de « vécu », vécu authentique (ou non, mais sous-entendant précisément une évaluation). De façon plus large, on pensera aujourd’hui à une « pesée » des spiritualités. Aujourd’hui, dis-je, car les travaux sont particulièrement nombreux, l’histoire des spiritualités se combinant d’ailleurs souvent avec celle des arts et des littératures. Le point de vue de la spiritualité apporte avec lui l’exigence comparative dans la mesure où le concept (de même que celui de mystique) peut être mis en jeu dans des recherches historiques touchant à des individus ou des groupes qui sont extérieurs au mouvement chrétien. Ici cependant un engagement est possible sur la notion de « spiritualité chrétienne », sur une pratique historienne nourrissant l’image d’une famille de spiritualités chrétiennes, famille large mais non désarticulée.

La recherche est alors amenée à rencontrer des langages, des témoignages qui ne sont pas déductibles a priori d’une doctrine ou d’un message; d’où la possibilité de réflexions qui s’attachent à discerner quel type de relations peuvent exister entre les « expériences spirituelles » (en tant évidemment qu’elles peuvent être atteintes dans les paroles, les discours, les Å“uvres…), et les régulations qui sont objectivées selon les diverses traditions éthiques et théologiques des groupes de chrétiens.

Naturellement, ce n’est pas tout historien ou historienne de la spiritualité qui sera amené à prendre pour seul objectif le jeu des régulations exercées dans les groupes par rapport à des « expériences spirituelles ». Il sera également amené à pratiquer, et de façon qui ne soit pas seulement implicite mais organisée et articulée en textes communicables, une évaluation portant sur les discours que l’enquête historique a établis et situés. Ainsi le Dictionnaire de spiritualité, dans son projet initial, entendait donner dans certains articles une théologie spirituelle à caractère normatif, tandis que dans d’autres, de type historique, il entendait offrir des exemples, des adaptations. Cependant, l’évolution des responsables a conduit à faire prendre la première place à la recherche historique; mais, sous différentes formes, la réalisation n’esquive pas, à des degrés divers en fonction des rédacteurs, les éléments d’une évaluation doctrinale, selon les thèmes généraux, ou à propos d’expériences spirituelles individualisées. Entrent dès lors en jeu des analyses se rapportant à la sociologie, l’ethnologie, la psychologie ou même la psychanalyse. On trouve bien d’autres exemples, développés, dans la production historique plus large, avec des variantes importantes quant à la façon de comprendre ces procédures, et éventuellement aussi pour la façon d’en nourrir soi-même sa propre expérience humaine ou spirituelle [10].

De ce fait, la vie collective plus large du mouvement chrétien est attachée aux relations entre les Églises, relations qui passent de façon privilégiée par les évêques, membres principaux des synodes ou conciles. Pensons au concile de 325, à Nicée, rendu possible par l’intervention du pouvoir impérial. Une grande part de l’histoire ecclésiastique sera dès lors consacrée à l’histoire des conciles, le rôle de l’évêque de Rome dans le concert épiscopal étant un autre thème central.

Aux regards de la conscience chrétienne, la liturgie des consécrations épiscopales avec les Å“uvres des Pères de l’Église (pour la plupart désormais des évêques), donneront une importance normative durable à cette structure aux ébauches anciennes, mais qui s’est déployée aux IV^e et V^e siècles, parallèlement à la naissance et à l’épanouissement du genre littéraire des Histoires de l’Église. Jusqu’à nosjours, ce modèle épiscopal a une place importante dans de larges secteurs du mouvement chrétien, même si les deux autres types retenus par Troeltsch, la Secte et le Cercle spirituel libre (ou la Mystique) ont un rôle complémentaire [12]. Dans l’Église latine tout au moins, le rôle de l’évêque de Rome a certes pris de plus en plus de place, y compris au miroir des Histoires ecclésiastiques, mais la référence à l’Église épiscopale, correspondant à une Cité de plus ou moins grande importance, est demeurée vivace pour la structuration du travail des historiens. On peut le constater par exemple dans le Dictionnaire d’Histoire et de Géographie ecclésiastiques.

La naissance de l’Histoire Ecclésiastique est étroitement liée au développement des conflits entre les Églises et leurs évêques, au nom des formes de confession de la foi. Eusèbe de Césarée était bien placé pour le savoir. Les divisions entre les Églises épiscopales sont la trame de toute l’histoire des chrétiens, mais à partir du IV^e siècle, la question de la rédaction des confessions conformes à l’orthodoxie structurera le propos, sachant que l’orthodoxie des uns n’est pas celle des autres. On a de ce point de vue la doctrine particulièrement nette d’un des continuateurs d’Eusèbe, Sozomène, qui a rédigé son Histoire ecclésiastique entre 440 et 450 [13]. L’auteur, probablement un fonctionnaire laïc, présente volontiers les multiples conflits et divisions entre les Églises comme le fruit de l’ambition des évêques cherchant à se distinguer. Cette interprétation de la part de l’historien est sans doute contestable, mais reste important pour notre point de vue le fait qu’elle était possible, ce qui module l’idée, parfois présente dans les discours Å“cuméniques actuels, sur l’Église indivise du premier millénaire.

Un autre cas significatif est celui de l’Église d’Alexandrie, pour laquelle, à partir du dixième siècle, une Å“uvre historique de grand intérêt est connue comme l’Histoire des patriarches d’Alexandrie (continuée jusqu’au dix-neuvième siècle). Elle a été rédigée par des clercs coptes qui refusaient le Concile de Chalcédoine, clercs qui avaient d’abord en vue de contrer les Annales rédigées pour soutenir les revendications du patriarche rattaché à la communion de Constantinople et fidèle au concile de Chalcédoine (le prédécesseur de celui qui vient de mourir en septembre 2004 dans un accident d’avion).

Pour les histoires ecclésiastiques plus récentes, les principes de division ne sont plus les oppositions d’Églises locales à Églises locales sur les formes orthodoxes de la confession de foi. Progressivement, les grandes divisions partageant les Églises locales de type traditionnel tiendront aux confessions de foi elles-mêmes, prises d’ailleurs souvent comme norme pour les institutions religieuses officielles des Cités, États ou Nations. En Europe, le système des « confessions » deviendra dominant après l’apparition de la Réforme, et surtout avec l’organisation politique sanctionnée par les actes juridiques dits de Westphalie. L’ancienne géographie ecclésiastique développée à partir de l’Empire romain, sans être toujours mise au rebut, est contrariée par les divisions confessionnelles, croissantes jusqu’aux partages par « dénominations » qui se sont imposés aux États-Unis; là, elles seront protégés par les amendements de 1791 apportés à la Constitution de 1787 [14]. Jusqu’au second Concile du Vatican, le caractère confessionnel de l’État demeurera cependant un idéal pour les autorités du catholicisme, voire aujourd’hui encore sous la forme d’une nostalgie « patrimoniale ».

Dans ce cadre général rapidement esquissé, sont nées des productions historiographiques de types très divers, souvent combinées dans la mémoire vivante des groupes avec des traditions qui s’imposent par des voies — l’oralité, l’image -, autres que celles de la recherche critique. Cette forme de recherche se situe d’ailleurs à divers niveaux de rigueur méthodologique, selon les époques et les écoles ou les personnalités [15]. De ce fait, les historiens de l’Église participent à la conscience que les chrétiens ont d’eux-mêmes, de même qu’ils sont dans une large mesure tributaires des représentations que les Églises, en fonction de leurs convictions théologiques ou spirituelles, se donnent de leurs passés.

Quelque neutre qu’elle soit dans ses propositions d’interprétation, il est évident que l’histoire avance sur un terrain documentaire où jouent les argumentations reçues par les historiens de l’Église, ou conçues par ceux-ci même, au bénéfice de la mise en valeur des traditions confessionnelles qui leur sont chères. 11 est éventuellement arrivé que l’historien ou historienne sache donner quelque évaluation de cette argumentation, tout au moins quant aux « preuves » prétendument tirées de l’histoire des chrétiens. Cette « pesée » est souvent implicite, et peut parfois le rester sans dommage. Mais il n’est pas interdit au chercheur de justifier telle ou telle des options qu’il est amené à privilégier, qu’il s’agisse d’aller dans le sens de tel groupe chrétien, ou de contredire soit ce groupe soit l’ensemble des traditions chrétiennes. Pourvu que cela soit honnêtement fait !

Quand ainsi des options se présentent et doivent être débattues, on peut penser avoir affaire à une dimension théologique des pratiques historiennes concrètes. Mais il est opportun de faire place ici à une pratique théologique plus technique, celle pour laquelle, à mon sens, convient bien le titre — et la prétention — de « théologie Å“cuménique ». Sous un tel titre, on peut aujourd’hui situer également les entreprises d’une « histoire des dogmes », où une perspective confessionnelle peut être engagée, comme pour l’histoire dirigée par Bernard Sesboüé, sans aucunement contredire l’engagement des auteurs dans le dialogue Å“cuménique.

Intégrons également à ce cadre de réflexion les réalisations en « histoire de la théologie », dont certaines récentes. Ainsi celle de Jaroslav Pelikan, plus directement « Å“cuménique » au sens d’« interconfessionnel », et où la construction d’ensemble minimise le rôle des divisions de type confessionnel.

Choisir pour cet ensemble le titre de « théologie Å“cuménique » vise à attirer l’attention sur le rôle central joué par ceux des travaux Å“cuméniques qui se consacrent à une explicitation des enjeux des divisions, dans leurs origines et leur persistance [16]. Cependant, quand elle se dirige vers des accords doctrinaux, la recherche aura tendance à dépasser le cadre directement envisagé ici, celui de la relation entre des « Églises » qui se trouvent être, analogiquement au moins, du type ou modèle de l’Église épiscopale locale des IV^e et V^e siècles. La théologie Å“cuménique a d’ailleurs souvent plutôt affaire à des « confessions » au sens moderne et contemporain du mot, correspondant à des espaces étendus, ou même à des réseaux entremêlés. On peut alors revenir au « mouvement chrétien » tel qu’il a été évoqué dans la première partie de cet article, mais où nous proposions une place pour une « théologie spirituelle » renouvelée. Que devient ici cette proposition ?

Car la théologie Å“cuménique, sans négliger les approches touchant aux « expériences spirituelles », est amenée à chercher de façon plus précise à quelles conditions on pourrait aujourd’hui faire une évaluation des formes institutionnelles qui portent le titre d’Églises. De la même façon, on se devrait d’évaluer les possibles relations d’accord et de collaboration entre les formes ecclésiales héritées de passés respectifs. Il conviendrait alors de passer à une approche complémentaire, différente, qu’il nous serait à vrai dire malaisé de décrire avec assez de rigueur et d’élégance dans la démarche.

Or, il n’existe pas l’équivalent de ces étayages, objectivés, dans le cas des groupes chrétiens, même si on peut en déceler tel ou tel équivalent partiel: ce sont souvent des généalogies, par exemple, qui définissent plus ou moins adéquatement la continuité d’un groupe chrétien, en particulier dans le cas des « Églises » au sens de Troeltsch — mais le principe peut rapidement investir aussi la « Secte », sinon la « Mystique ». Pour le fond cependant, les groupes chrétiens non seulement se donnent leur histoire à travers des pratiques historiennes, mais investissent dans cet engendrement un projet normatif qui n’est pas seulement celui de survivre mais, selon l’expression rapportée ci-dessus, celui de se produire « comme accomplissement fidèle de ce qui a été une fois vécu et dit ».

L’expression est analogue à celle que l’on trouve au début de la Constitution Dei Verbum [19]: « cette économie de la Révélation advient par des "actions réalisées" (gesta) et par des paroles (verba) intimement unies entre elles, de sorte que les Å“uvres accomplies par Dieu dans l’histoire du salut manifestent et confortent la doctrine, et la "réalité sainte" (res) que signifient les paroles, tandis que les paroles proclament les Å“uvres et éclairent le mystère impliqué en celles-ci ».

Le texte conciliaire nous propose l’image de Dieu agissant dans l’histoire. Sans reprendre ici la question de façon thématique, je me permets de me situer parmi les théologiens qui ne considèrent pas comme soustraite à la raison — à une démarche de type philosophique — l’affirmation de « Dieu », comme partenaire personnel possible se manifestant, ou se révélant lui-même, dans le cours complexe de l’histoire. De façon générale, je prends à mon compte en ce domaine les positions théoriques de Wolfahrt Pannenberg (quitte à introduire une distance par rapport à Paul RicÅ“ur auquel je faisais appel plus haut).

Pour notre propos, importe ici la caractérisation des « Églises » dans le vocabulaire d’une fidélité, comme groupe se donnant « accomplissement fidèle de ce qui a été une fois vécu et dit ». Il n’y a pas là fidélité à une doctrine, mais fidélité à une « économie » initiale, posée une fois pour toutes. C’est ce que vise, dans le titre de cette partie, l’introduction du terme « chrétiens » dans l’expression « Église des chrétiens», assemblée ou réunion, congrégation, communion, de ceux qui reçoivent ce nom sans le trahir, — du moins le prétendent-ils —, ce nom qui les lie au nom du Christ. Ce faisant, à l’expression « Église des chrétiens », je prends le risque d’apporter une valeur potentiellement polémique: car toute « Église » prétendant à ce titre ne mériterait pas d’être identifiée à une assemblée de chrétiens.

Même si l’affirmation demanderait à être nuancée, on peut dire que l’histoire du mouvement chrétien, en montrant de façon régulière l’apparition de « Sectes » ou de « Cercles mystiques », traduit le fait que des chrétiens à diverses époques et pour diverses raisons ne se reconnaissent plus dans les « Églises » officielles. La forme au moins habituelle de cette revendication ne comporte cependant pas l’appel à une révélation nouvelle, mais entend se construire seulement en référence à une origine, à « une fois ».

On peut ici encore se référer, comme expression de convictions marquant les chrétiens, à un passage de Dei Verbum (DV 4): « L’économie chrétienne, étant l’Alliance nouvelle et définitive, ne passera donc jamais et aucune nouvelle révélation publique n’est dès lors à attendre avant la manifestation glorieuse de Notre Seigneur Jésus-Christ ». La notion de « révélation publique » n’est certes pas très claire; l’adjectif a sans doute été retenu pour ne pas rejeter la possibilité de parler de « révélations privées » pouvant avoir un rôle dans l’histoire des spiritualités. De façon plus générale, la notion de « révélation », si elle est incontournable désormais dans le contexte d’une recherche en théologie de l’histoire, a une histoire délimitée, la problématique se formant au Moyen âge pour prendre son ampleur aux temps de l’apologie du christianisme contre la philosophie déiste des Lumières [20]. Il est clair en tout cas que, dans une théologie actuelle, la notion de révélation joue comme postulation de la possibilité d’une innovation touchant aux modalités de la relation des consciences humaines au mystère de Dieu. Dès lors, une histoire théologique de l’Église comme assemblée de chrétiens touche de façon décisive ou essentielle aux modalités de la relation, à chaque moment de l’histoire des assemblées, avec l’innovation constituée par la révélation.

La notion d’une « révélation publique » produite une fois pour toutes, en un ensemble unique de gesta et de verba, confronte à la question: comment penser la relation actuelle entre l’assemblée des chrétiens et l’unicité historique de l’origine ? S’agit-il d’un rapport en quelque sorte « céleste » échappant à toute prise — en dehors peut-être de quelques reflets ponctuels dans la vie de certaines personnes, ou d’expériences spirituelles collectives restant énigmatiques ? Ou bien: la révélation se produit-elle encore dans le cours des histoires chrétiennes ? Un autre vocabulaire permet de poser depuis les origines chrétiennes une même question de fond: celui de la prophétie [21]. Dans ce contexte, la prophétie doit être comprise dans toute son extension, extatique ou ordinaire, comme habilitation à prendre parole, fondamentalement dans la confession de foi. C’est à cette vocation que correspond le signe, sacramentel comme on peut le dire en tradition théologique, constitué par le baptême et la confirmation, ce que prolongent selon certains responsables les rites d’ordination.

La prophétie, selon une tradition chrétienne que je reprends ici, est à l’Å“uvre de façon permanente dans toute la prière et la vie des chrétiens et dans leurs assemblées. Il n’y a pas ici le « une fois ». L’action de l’Esprit est toujours possible, à déceler souvent dans une figure aux dessins incertains, en même temps que reste toujours présent le risque de la prophétie fausse. L’Esprit n’apporte pas de révélation, mais il donne aux chrétiens de faire leur, de s’approprier de façon vivante, selon les conditions et les temps, ce qui a été vécu et dit une fois pour toutes en Jésus-Christ. En ce sens là, même par rapport à la « révélation publique » que mentionne Dei Verbum, on peut parler de temps nouveaux de révélation, de formes neuves d’accès au mystère de Dieu.

Mais ne serions-nous pas alors en pleine anarchie spirituelle, ou témoins de scintillements ponctuels, qui ne constitueraient pas une histoire ? Se situe là, en termes traditionnels, la question du discernement entre la prophétie venant de Dieu et la fausse prophétie. Or ce discernement, peut-on dire de façon générale, relève en premier lieu de la théologie spirituelle, au sens que j’ai supposé dans la première partie de cet article.

Mais ainsi la question théologique n’est pas pour autant réglée. On doit repartir de ce qui a été présenté en deuxième partie, avec l’établissement du modèle de l’Église locale épiscopale, et la naissance des « histoires ecclésiastiques ». Corrélativement, faut-il ajouter, se précisait à la même époque la figure de la Bible chrétienne, délimitée par un canon des textes reçus comme saints ou sacrés, et donnée en critère par rapport aux discussions concernant le sens du mystère chrétien. Depuis lors aussi s’est posée la question du rôle complémentaire de l’appel aux traditions non rassemblées dans la Bible; mais la référence aux Saintes Écritures restera centrale dans les débats concernant l’authenticité des Églises et des « prophètes » dont elles se réclament. La Bible, telle qu’elle a été réunie, non sans variations, et selon les diverses langues ou adaptations, est devenue, dans le prolongement de la formation de cette « reliure », et à la suite des usages du Livre dans la théologie, la littérature spirituelle et les productions artistiques, un objet culturel désormais disponible. Se pose ainsi la question des « gestes » qui font de cet objet une référence « normative » pour les débats entre chrétiens [22].

Les Saintes Écritures ont certes aussi une histoire antérieure au Concile de Nicée, étant initialement les Livres des Juifs, des prophètes juifs (au sens où, déjà chez les Juifs, Moïse par exemple est un prophète, un grand), dans la prolongement desquels prend place la prophétie chrétienne. La formation de la Bible « objet culturel » peut donc se situer dans cet ensemble plus large, et être présentée comme une manière d’interpréter les Écritures. Les Églises chrétiennes sont donc des lieux d’interprétation des Écritures, et cela antérieurement à la fixation du modèle de l’Église épiscopale. D’où la proposition de mettre une équivalence entre « histoire théologique de l’Église des chrétiens » (mon expression), et histoire des interprétations des Écritures, ce qui correspond à des thèses développées depuis 1947 par Gerhard Ebeling [23], même si je ne peux pas suivre la conception qu’a cet auteur de la « Scriptura sola », dans le prolongement du principe luthérien.

Il est clair qu’on peut faire une histoire des interprétations au niveau d’une histoire culturelle, ce qui pourrait être l’un des présupposés de la théologie Å“cuménique dont je viens de parler.

Nous voudrions affronter ici une option plus radicale ou systématique, ce qui appartenait certes aux perspectives de G. Ebeling. Pour celui-ci, il y a non seulement une histoire descriptive, mais une histoire théologique, s’engageant dans une évaluation, à construire en fonction du principe luthérien de la justification fide sola. Cela donne certes une histoire théologique, mais à laquelle d’autres s’opposent, qui cultivent d’autres convictions, étayées sur des analyses historiques, comme celles touchant à l’équilibre vraisemblable des convictions de saint Paul au sujet de la justification.

Par une vue rapide des travaux systématiques actuels, on peut évoquer deux grands types complémentaires de « canon dans le canon » par rapport à quoi on situe le « centre » des Écritures saintes, et les critères d’appréciation de l’imaginaire constitutif d’une « Église des chrétiens » [24].

1. D’un côté, joue comme facteur critique par rapport à la lettre des Écritures, la recherche historique concernant la figure de Jésus. Certes, la recherche ne donne pas des résultats parfaitement délimités, mais on peut par exemple confirmer par cette recherche le rapport à Jésus comme maître pauvre, opposé aux puissants, protection et salut des pauvres et des malades. Ceci a toujours été su et lu, à un certain niveau d’écoute immédiate [25].

En ce sens, nous avons de nosjours, età des degrés divers d’élaboration, le témoignage des théologies de la libération. Bien sûr, la théologie systématique actuelle doit passer par toutes les démarches herméneutiques qui corrigent la naïveté d’une séduction affective, mais elle ne peut plus se dérober à l’exigence d’un engagement historien pour la figure pleinement humaine du prophète prédicateur et thérapeute, rejeté et devenu historiquement au centre de la foi retrouvée de ses disciples [26]. On pourrait dire que cette option, du moins quant à l’éthique évangélique qu’elle propose, a son lieu dans un rapport au mouvement chrétien et à son origine dans le mouvement de Jésus. Il ne faut pas oublier cependant la question théologique que pose la confession de foi des disciples quant à la « résurrection » de leur Maître. Mais il est vrai, par ailleurs, que la mémoire de Jésus pauvre et crucifié parmi les brigands questionne, critique, le présupposé global de toutes les histoires des « Églises » au sens des Églises d’empire apparues après l’époque de Constantin. Cette mémoire est souvent venue susciter la naissance des « Sectes » ou des « Cercles de la Mystique », sans être pour autant incompatible avec la forme « Église ». Elle la critique en tout cas, obligeant à une prise de position en théologie systématique, par exemple quant au statut « coram Deo » d’une Église pécheresse, ce qui, dans une histoire théologique du type évoqué ici, pourrait être une façon de concevoir la fonction du critère luthérien du salut par la foi seule.

2. Un second type de « canon dans le canon », selon plusieurs recherches actuelles, est attaché à la forme littéraire des « révélations » (le genre apocalyptique), avec sa préhistoire dans les Écritures juives, et dans son accomplissement chez les chrétiens. Nous ne pouvons reprendre ici le vaste programme que recouvre cette évocation; je dois renvoyer aux indications et réflexions données par Christoph Theobald dans plusieurs de ses publications récentes. Dans cette évocation du genre apocalyptique, il ne s’agit pas seulement de la simple présence de livres ou parties de livres relevant de ce genre, mais aussi d’une fonction de cette modalité d’écriture pour la structuration finale de la Bible. Cette « écriture », ce type d’énonciation littéraire, forme une esquisse pour le grand récit, problématique à coup sûr, d’un devenir de l’univers total. L’Apocalypse johannique, normative en cela dans l’optique présentée ici, construit l’itinéraire du crucifié, agneau égorgé, « depuis la fondation du monde » jusqu’à la réalisation plénière du mystère de Jésus, qui est aussi le mystère de son Père, quittant finalement sur son « trône » l’immobilité impressionnante d’un spectateur muet (Ap 21,5).

L’Apocalypse, spécialement à cause du millénaire, a été source de nombreux essais de mise en ordre des temps et moments de la vie du groupe chrétien. Cela peut être le sujet d’études historiques multiples, comme il y a aussi un domaine important d’exégèse pour le livre lui-même et son rapport aux autres Écritures. Sans donner à penser que ce travail peut être épargné [27], je voudrais avant tout marquer comment la référence à l’Apocalypse du prophète Jean oblige à moduler l’image d’une absence de nouvelle « révélation publique » après le temps du Christ (et des divers témoins apostoliques). L’attente, quoi qu’en ait pensé saint Augustin, est ouverte à la possibilité d’une « révélation », qui, même si l’on est d’accord pour dire qu’elle n’ajoute pas d’éléments inédits, renouvelle la « formalité » de la révélation divine offerte aux hommes, la réception personnalisée et personnalisante de celle-ci, dans les croyants, pour les assemblées chrétiennes d’une époque, ou pour l’une ou l’autre d’entre elles, au cours des temps.

Une autre dimension du livre de la Révélation est dans la place tenue de bout en bout par l’intervention des hymnes et cantiques de louange, la dimension doxologique. C’est elle, peut-on dire, qui fait pendant à la dimension « mortelle » du sang versé. La résurrection se dit là, et d’une certaine façon est déjà là, dans les paroles. Mais les paroles ne sont certes pas moins « réelles » que telle ou telle autre détermination temporelle des personnes humaines. Du moins quant à la perspective ici envisagée, la complémentarité des « gesta » et des « verba » selon Dei Verbum peut être considérée comme accomplie et en quelque sorte dépassée dans les actes pléniers de parole.

La confession de foi des disciples et des croyants n’est pas une constatation, même « éclairée », de réalités neuves ou de doctrines inédites, mais l’action de célébrer, et, en célébrant, donner à être, par la force — on le croit, on le dit — de l’Esprit de Dieu [28]. Un lieu pour cette célébration est évidemment, selon les traditions chrétiennes, la célébration communautaire d’action de grâces, l’eucharistie.

Une histoire théologique de l’Église des chrétiens continue donc, en chaque lieu et en chaque moment, l’histoire des interprétations de la « sainte Écriture », mais sous la condition de mettre en jeu, comme évaluation toujours à reprendre dans le passé et en vue de l’avenir, les deux « canons »: celui de la suite de Jésus prophète pauvre, et celui de la confession célébrante du devenir total du grand mystère dans la marche du crucifié à travers les temps, au cours des combats de ses disciples en face des puissances de ce monde.

Des deux côtés, il y a une sorte de formalisation concernant de façon permanente l’existence de l’Église des chrétiens, mais le second « canon », la fidélité célébrante, a une fonction particulière. Il suppose directement, en effet, l’Å“uvre de l’Esprit de Dieu, certes jamais interrompue, mais qui peut toujours à nouveau introduire des modalités inédites de la vie de l’Église des chrétiens: l’image ou symbole, en serait, dans la ligne de l’Apocalypse johannique et de son interprétation, le « millénaire », de Jean, de Justin, d’Irénée.

Nous n’envisageons pas en cela une « révélation publique » qui ferait nombre [29] par rapport à la vie, la mort et la résurrection de Jésus avec ses disciples, mais nous pensons à la « révélation » de possibilités inédites ouvertes par l’Esprit aux croyants, dans leur vie, dans leur condition présente de participation au monde des hommes, avec leurs crimes et leurs espérances.

Une histoire théologique prise en ce sens ne remplace pas ce que nous avons évoqué, dans une première partie, sous l’expression « théologie spirituelle », puis dans une deuxième partie, sous l’expression « théologie Å“cuménique ». En outre, elle ne prétendra sans doute pas se déployer dans une construction d’ensemble, selon le modèle des chronologies générales des Églises. On pensera plutôt à des essais, éventuellement sous formes littéraires. En ce sens, je me souviens de ce que représentèrent pour nous des textes de Péguy ou de Bernanos, Å“uvres littéraires, mais sans négliger des Å“uvres musicales ou plastiques.

En général, ce n’est pas des responsables hiérarchiques que les Églises entendent de telles paroles, quoique des exceptions soient possibles. Quant aux théologiens « professionnels », leur vocation à cet égard pourrait être surtout celle de déblayer les terrains, de fournir des ébauches. Pensons à ce qu’ont fait en des conditions bien différentes les théologiens résistants Dietrich Bonhoeffer et Yves de Montcheuil.

* * *

Précisons pour conclure que les trois approches successivement esquissées dans ces pages ne se substituent pas les unes aux autres, dans notre esprit ou notre intention, mais qu’elles ont des fonctions complémentaires, comme il en va, à notre sens, chez les historiennes et historiens, chez les théologiens, en chacun des chercheurs comme dans leurs échanges, encore que tous et toutes ne les pratiquent pas également ni sous le même mode. La plupart du temps, la part d’implicite restera grande, qui n’en sera pas moins féconde.