Sans entrer dans ces problématiques, nous chercherons à faire émerger l’aspect kérygmatique présent dans ces controverses. On a, du reste, relevé depuis longtemps que le genre littéraire de la controverse ne se réduit pas à présenter un simple débat d’école mais véhicule une signification révélative de grande portée [5].

Probablement le souvenir historique du comportement de Jésus le jour du sabbat et la transmission de quelques lógia sur le sabbat dans les communautés chrétiennes (cf. Mc. 2,27.28 ; 3,4) ont servi de noyau autour duquel se sont concentrés certains récits relatant des gestes réalisés par Jésus le jour du sabbat et des controverses concernant le sabbat qu’il a eues avec les pharisiens. Et derrière leur rédaction, on entrevoit les problèmes et les positions des différents milieux chrétiens à l’égard du sabbat.

Le dossier synoptique sur le sabbat est constitué de matériel lié à la triple tradition : la controverse qu’a fait naître l’épisode des épis arrachés le jour du sabbat (Mc. 2,23-28 ; Mt. 12,1-8 ; Lc. 6,1-5) et le récit de la guérison de l’homme à la main sèche (Mc. 3,1-6 ; Mt. 12,9-14 ; Lc. 6,6-11). Puis nous avons du matériel uniquement lucanien, deux controverses autour de guérisons accomplies par Jésus le jour du sabbat : la guérison de la femme courbée (Lc. 13,10-17) et celle d’un hydropique (Lc. 14,1-6). Et nous trouvons par ailleurs quelques annotations éparses : Mc. 1,21 ; 6,2 ; Lc. 4,16.31 [6].

Dans le quatrième Évangile, le matériel se constitue des deux récits de guérison du paralytique à la piscine de Bethesda (Jn 5,1-18) et de l’aveugle-né (Jn 9,1-41) : l’une et l’autre ont lieu le sabbat et suscitent l’opposition des juifs. En outre, on trouve une argumentation de style rabbinique, où Jésus part du fait que la halakah juive permettait la circoncision le jour du sabbat, pour répliquer aux contestations qu’a suscitées chez les juifs sa guérison du paralytique (Jn 7,22-23) [7].

La Mishnah énumère trente-neuf travaux interdits le sabbat pour sauvegarder le repos prescrit par la loi (Ex 20,8-11 ; Dt 5,12-15) : la moisson est parmi ceux-là (Shabbat 7,2). Arracher des épis avec les mains était considéré par la loi orale comme un travail assimilable à la moisson, interdite le sabbat par Ex 34,21 également [8]. Ailleurs, les évangiles rapportent des interprétations analogues de l’Écriture présentes dans la halakah juive : il est interdit de soigner un malade le jour du sabbat si sa vie n’est pas en danger (MJoma 8,6 etc. ; cf. Mc. 3,2 ; Lc. 132,14), sont défendus les gestes qui équivalent à un travail visant à soigner un malade (par ex. pétrir, MShabbat 7,2 ; 24,2 ; cf. Jn 9,6), il est prohibé de transporter un lit vide (MShabbat 10,5 ; 7,2 ; cf. Jn 5,10)… La codification de ces règles est postérieure au temps de Jésus, mais elle se base sur des traditions et des positions précédant la destruction du temple.

Les disciples de Jésus sont accusés d’enfreindre le commandement du sabbat comme il était interprété dans les milieux pharisiens. Et puisque les disciples se voient reprochés, au nom de l’Écriture, de faire ce qui n’est pas permis (Mc. 2,24), Jésus répond aux pharisiens en évoquant l’épisode que relate 1Sam 21,2-7, où David et « ceux avec lui » (Mc. 2,25), dans une situation de besoin, firent ce qu’il n’est pas permis (Mc. 2,26) en mangeant les pains d’oblation, les cinq pains sacrés, « les pains de la face » (Ex 25,30 ; Lv 24,5-9), qu’il n’était consenti qu’aux prêtres de manger. Une tradition rabbinique atteste que c’est un jour de sabbat que David prit la fuite devant Saül, se présenta au prêtre Ahimélek [9] et mangea les pains consacrés (MMenachot 11,9), et ceci rendrait plus fort le rapport avec le cas de Jésus et de ses disciples, si l’on parvenait à prouver que Marc connaissait cette tradition ; mais ce que l’évangéliste tient à souligner, c’est qu’un cas analogue d’« illégalité » fait partie des Écritures et qu’il est accepté par les pharisiens eux-mêmes. Pourquoi accuser alors ses disciples? L’Écriture elle-même les justifie ! Immédiatement après avoir interprété le cas de David et de ses compagnons comme un état de « besoin », Jésus affirme : « Le sabbat a été fait (egéneto) pour (diá) l’homme, et non l’homme pour le sabbat » (Mc. 2,27). L’affirmation n’est que de Marc et renvoie à « l’intention fondamentale de la prescription du sabbat, qui devait permettre aux humains de se reposer en imitant le Créateur » [10]. De même en Mc. 10,1-12, lors de la controverse sur la répudiation, Jésus cite les Écritures en se référant à la volonté originelle du Dieu créateur pour retrouver et actualiser le dessein de Dieu pour l’homme. Jésus donc, par l’aphorisme qui relativise le sabbat par rapport à l’homme, ne fait que confirmer l’intention profonde du commandement divin du sabbat : protéger et bénir la vie de l’homme dans toutes ses expressions et dimensions, à partir de sa corporéité. Ce n’est pas un hasard si les disputes sur le sabbat, tant dans les synoptiques que chez Jean, concernent en général des situations humaines de besoin (comme dit Marc) : des hommes et des femmes marqués par la maladie, dont la plénitude de vie et de relations est amoindrie. L’introduction de la part de Jésus du « cas de besoin humain » ne signifie en aucun cas une abrogation du précepte sabbatique, mais sa confirmation et sa valorisation radicale. Certes, l’halakah pharisienne n’est pas observée : Jésus se révèle libre à l’égard des nombreuses prescriptions sur le sabbat et il critique les cas où la tradition humaine ajoutée à l’Écriture en vient à suffoquer la Parole de Dieu : Mc. 7,1-12. Du reste, la Mishnah elle-même atteste que « les prescriptions sur le sabbat … qui comportent peu d’Écriture et de nombreux préceptes sont comme des montagnes pendues à un cheveu et n’ont pas d’appui » (Tosefta ‘Erubim 9,23).

Jésus obéit donc aux Écritures (il se réfère explicitement à elles), il remonte à la volonté du Législateur et, dans cet espace d’obéissance, il va au-delà de la casuistique pharisienne pour en venir à critiquer le rigorisme auquel il pouvait aboutir. Et les réglementations pharisiennes étaient des mesures pastorales déjà libératrices par rapport à l’observance sabbatique rigide telle qu’elle était défendue à Qumran ou chez les Samaritains.

Le sabbat a donc été fait pour l’homme et non l’homme pour le sabbat. 2M 5,19 s’exprime de manière analogue à propos du temple : « Le Seigneur a choisi non pas le peuple à cause du lieu saint, mais le lieu à cause du peuple. » Et on se trouve proche d’une sentence de R. Simeon b. Menasja : « Le sabbat a été donné à vous et non pas vous au sabbat ». La parole de Jésus se présente comme une herméneutique incontournable de la volonté de Dieu sur le sabbat et donc comme une halakah chrétienne autorisée. Par fidélité à l’intention du Législateur, on pourra ainsi, face au besoin humain, accomplir le jour du sabbat ce qui est exigé pour la vie pleine de l’homme. Jésus répètera constamment que la plénitude de la vie humaine est la finalité du sabbat : Mc. 3,4 ; cf. Lc. 6,9 ; Mt. 12,11-12.

Dans le quatrième Évangile revient également ce leitmotiv par lequel Jésus conteste le caractère illogique d’une obéissance littérale de la loi qui va jusqu’à se manifester comme une transgression de la fin profonde de la loi elle-même ; Jésus y critique l’incohérence d’une casuistique qui, tandis qu’elle permet d’accomplir la circoncision le sabbat, ne tolère pas les gestes à travers lesquels un homme est amené à la guérison intégrale (Jn 7,22-23).

Mais surtout, face à ces contestations, Jésus proclame son autorité et sa seigneurie sur le sabbat (Mc. 2,28 et par.).

En Marc, la connotation christologique des controverses sur le sabbat est particulièrement évidente : Mc. 2,23-28 et 3,1-6 sont les deux dernières controverses d’une série de cinq, littérairement et théologiquement homogènes, qui ont toujours en leur centre la personne de Jésus marquée christologiquement et révélatrice des actions de Dieu. Jésus y apparaît comme le Fils de l’homme qui a sur terre le pouvoir divin de remettre les péchés (2,1-12), comme le médecin venu pour les malades et les pécheurs, ceux qui sont dans le « besoin » (2,13-17), comme l’époux qui inaugure les temps messianiques (2,18-22), le Seigneur du sabbat, disposant de l’autorité même de Dieu qui en a donné le commandement (2,23-28), le sauveur et le juge qui exerce le jugement de Dieu (3,1-6). Chez Marc, le sabbat assume une claire valeur eschatologique et messianique. Après avoir proclamé que le temps est accompli et que le Royaume de Dieu s’est approché (Mc. 1,15), Jésus dévoile son autorité d’envoyé de Dieu et commence à chasser les démons, accomplissant des gestes eschatologiques et messianiques qui attestent que le Royaume de Dieu a été inauguré précisément un jour de sabbat (Mc. 1,21-34), le jour qui marque l’irruption du temps de Dieu dans le temps de l’homme. Ce jour-là, les foules se demandent : « Qu’est cela? Un enseignement nouveau donné avec autorité ! » (Mc. 1,27). Et ce sera encore le sabbat que sa présence et sa parole dans la synagogue de Nazareth poseront le problème de son autorité et de son identité : « Qu’est-ce que cette sagesse qui lui a été donnée et ces grands miracles? » (Mc. 6,1-6a).

Dans les controverses réunies en Mc. 2,1–3,6, le parallélisme entre 2,10 (« Le Fils de l’homme a le pouvoir de remettre les péchés sur la terre ») et 2,28 (« Le Fils de l’homme est maître du sabbat ») montre que la seigneurie de Jésus sur le sabbat est une partie intégrante de la nouveauté messianique instaurée dans sa personne (cf. Mc. 2,21-22), elle manifeste la seigneurie de Dieu sur la terre et elle est constitutive du salut de l’homme. Pour cette raison, Jésus guérit le jour du sabbat : pour donner un sens eschatologique à la libération qu’il est venu apporter, une libération qui n’est pas seulement soulagement du mal, qui n’a pas qu’un sens négatif, mais qui est une réintégration positive et active de tout l’homme dans la plénitude de vie à laquelle Dieu l’a appelé et destiné. Ainsi, son Å“uvre de guérison le jour du sabbat acquiert également une valeur prophétique d’anticipation du sabbat éternel, de la rédemption pleine lorsqu’adviendra le Royaume. Prophète eschatologique, Jésus se fait herméneute de la colère divine contre la sklerokardía de l’homme et, par un regard de jugement, dévoile son indignation prophétique aux pharisiens et aux hérodiens qui préfèrent l’obéissance morte à une loi plutôt que le geste de celui qui redonne la plénitude de vie et de santé à un homme dont la main est sèche (Mc. 3,1-6) [11]. « Est-il permis, le jour du sabbat, de faire du bien plutôt que de faire du mal, de sauver une vie plutôt que de la tuer (seul Mc ; Lc. a ‘la perdre’)? » (Mc. 3,4 ; Lc. 6,9). Le sabbat, couronnement de toute la création, mémorial de la libération de l’exode et sacrement de la seigneurie de Dieu sur le temps et la vie de l’homme, est observé quand se réalise concrètement la libération de l’homme amoindri. Le sabbat est le temps du salut dans l’économie de Dieu ; et Jésus, en opérant des guérisons ce jour-là, actualise, accomplit et manifeste dans l’histoire l’Å“uvre de libération, de salut et de re-création de Dieu.

Par ailleurs, Jésus accomplit toutes les guérisons (du moins celles que relatent les synoptiques) par la force de la parole (cf. cependant Lc. 13,13), sans enfreindre les préceptes rabbiniques qui interdisaient non la guérison en soi, mais les gestes thérapeutiques qui pouvaient être considérés comme un travail et qui étaient tolérés uniquement en cas d’urgence, lorsque la vie était en danger [12] ; mais ceci ne fait que donner davantage de relief à l’autorité de Jésus et au fait que les oppositions se déployaient davantage contre sa personne que contre ses gestes puissants. Le sabbat apparaît ainsi comme un élément théologique subordonné au Christ, montrant qu’il est le Seigneur du sabbat, visant à indiquer sa mission eschatologique et de rédemption. La rédaction matthéenne de la controverse sur les épis arrachés (Mt. 12,1-8) et du récit de la guérison de l’homme à la main sèche (Mt. 12,9-14) est précédée par les paroles de Jésus invitant ceux qui peinent et ploient sous le joug de préceptes pesants à aller à lui, le Christ, pour trouver le repos. Les deux épisodes suivants, situés le jour du repos, où Jésus légitime, face aux critiques des pharisiens, le comportement de ses disciples qui, affamés (12,1), arrachèrent des épis et les mangèrent, et où il motive devant eux son activité de guérisseur le jour du sabbat (12,11-12), veulent peut-être montrer que le vrai « fardeau léger » (11,30) qui offre le repos et la liberté est l’enseignement de Jésus. C’est certain, l’ajout matthéen de 12,5-6 constitue une nouvelle connotation christologique de Jésus. Après l’exemple de David, Jésus ajoute : « N’avez-vous pas lu dans la Loi que, le jour du sabbat, les prêtres dans le temple violent le sabbat sans être en faute? Or je vous le dis, il y a ici plus grand que le temple ! » (Mt. 12,5-6). C’est la loi elle-même qui justifie la violation de la loi du sabbat de la part des prêtres pour qu’ils accomplissent le service du temple : le passage de Nb 28,9-10 énumère les sacrifices à offrir le sabbat. À plus forte raison, les disciples de Jésus voient leur violation justifiée par le fait que Jésus est « plus grand que le temple ». Le texte prend une forte teinte christologique.

C’est surtout le texte de Lc. 13,10-17 qui présente la caractéristique lucanienne du rapport entre Jésus et le sabbat. Jésus annonce la libération d’une femme courbée par une série de passifs divins qui attestent que Dieu est à l’Å“uvre : « Femme, tu as été déliée de ton infirmité… À l’instant même elle fut rendue droite et glorifiait Dieu » (Lc. 13,12-13). Face à la réaction du chef de la synagogue qui assimile la guérison au travail et affirme qu’il y a le temps pour cela non le sabbat, mais les six autres jours, Jésus, par l’argument a fortiori du bÅ“uf et de l’âne que l’on délie également le sabbat pour les mener boire (13,15), montre qu’« il était nécessaire (édei, nécessité divine) de délier cette fille d’Abraham, que Satan a liée voici dix-huit ans, précisément le jour du sabbat » (13,16). Jésus dévoile sa qualité prophétique en montrant qu’il connaît le temps long de la maladie, de l’esclavage de cette femme, et en attestant que le sabbat, mémorial de la libération de l’esclavage égyptien (Dt 5,13-15) [13], est le jour où Dieu doit délier, libérer de l’esclavage. Ce n’est qu’ainsi que cette femme peut participer à la joie du sabbat en retrouvant pleinement sa vocation de fille d’Abraham et en confessant et en témoignant dans sa chair l’Å“uvre de libération de Dieu réalisée à travers le Christ. Ayant été libérée, elle peut louer Dieu (13,13).

Il est significatif que Matthieu ait inséré la parole prophétique d’Osée dans le contexte de la discussion sur le sabbat. Face au besoin humain, la casuistique, l’observance littérale des prescriptions sabbatiques doit céder la place à la miséricorde. Mais la citation d’Os 6,6 est éloquente en particulier parce qu’elle nous ramène à la volonté de Dieu, à ce qui est agréable à Dieu : éleos, la miséricorde. Une fois encore, le discours sur le sabbat nous pousse à vérifier que Jésus n’en abroge pas le commandement, mais qu’il l’observe en en accomplissant la finalité, en se conformant à la volonté même de Dieu lorsqu’il a fait le don du sabbat à son peuple. Cette volonté se réduit, selon Matthieu, à la miséricorde, à l’amour réciproque, à la compassion. Si l’observance du précepte sabbatique comporte une offense à la charité, elle ne correspond pas à la volonté de Dieu ; en ce cas, la loi peut être invoquée contre la distorsion de la loi. Les trois références vétérotestamentaires constituent l’appel à l’Écriture que fait Jésus, elles trouvent leur sommet dans la citation d’Osée et veulent montrer que l’observance du sabbat est absolument inconciliable avec le manque de miséricorde [14]. L’affirmation finale sur le Fils de l’homme qui est « en effet » (gár, Mt. 12,8) maître du sabbat (dans l’AT, JHWH lui-même est maître du sabbat : Lv 23,3) résume les lignes argumentatives de toute la péricope, christologique (v. 5-6) et parénétique (v. 7), et dévoile que la seigneurie pleine du Fils de l’homme est la miséricorde.

À travers cela, Matthieu entendait également fournir une norme de conduite pratique à ses communautés qui observaient encore le sabbat (comme il ressort du texte uniquement matthéen de 24,20). En ajoutant encore qu’« il est permis de faire une bonne action le jour du sabbat » (Mt. 12,12), Matthieu soumet l’observance du sabbat au primat du commandement de l’amour (Mt. 12,34-40), affirmant de fait que la véritable violation du sabbat est d’offenser la charité, de refuser de faire miséricorde.

L’apport spécifique de Jean sur ce sujet réside dans l’épisode de la guérison du paralytique (5,1-15) et dans la discussion (5,16-18) et le discours (5,19-30) qui lui font suite [17]. Après le récit qui montre Jésus donnant la vie dans l’acte de la guérison de l’homme malade depuis trente-huit ans et jugeant quand il prononce les paroles sur le péché (5,14) et viole les normes juives du sabbat (5,8), voici que les juifs le persécutent « parce qu’il faisait ces choses-là le jour du sabbat » (5,16). Jésus alors réplique : « Mon Père est à l’Å“uvre (‘travaille’ : ergázetai) jusqu’à présent et j’Å“uvre (‘travaille’ : ergázomai) moi aussi » (5,17). A ce stade, les juifs cherchent à le tuer, « non seulement parce qu’il violait le sabbat, mais parce qu’il appelait Dieu son propre Père, se faisant égal à Dieu » (5,18). La formulation montre que la « condamnation à mort » de Jésus n’est pas due à la transgression du sabbat, mais au fait qu’il prétend exercer l’activité salvifique même de Dieu : il se fait égal à Dieu et mérite pour cela la mort. La tradition juive attestait que Dieu continuait à accomplir, même le sabbat, certaines Å“uvres qui lui revenaient à lui seul, parce qu’elles touchaient ses propriétés divines : la Mekilta de R. Ismael rappelle par exemple l’activité du juge, qui se manifeste tant comme châtiment pour les impies que comme miséricorde pour les justes [18].

D’une série étoffée de passages rabbiniques émerge une tradition selon laquelle Dieu a l’exclusivité de trois clés : le pouvoir de la résurrection, celui de donner la vie et celui de juger [19]. Ces Å“uvres touchant le salut sont précisément celles – donner la vie (faire ressusciter) et juger – que Jésus réclame pour soi dans le discours sur l’Å“uvre du Fils (5,19-20) : « Comme le Père ressuscite les morts et leur donne vie, ainsi le Fils donne vie à qui il veut… Le Père a donné au Fils le jugement tout entier… il lui a donné pouvoir d’exercer le jugement… L’heure vient, et c’est maintenant, où les morts entendront la voix du Fils de Dieu et ceux qui l’auront entendue vivront. »

Jésus revendique pour lui-même les activités que la théologie juive réservait exclusivement à Dieu et que Dieu continuait à réaliser même le sabbat. Chez Jean, l’activité de Jésus durant le sabbat souligne donc sa dimension d’envoyé eschatologique et de révélateur parfait du Père.

Jésus n’a donc pas abrogé le sabbat, mais il en a enrichi la signification en en accomplissant la typologie messianique. L’attitude de Jésus le jour du sabbat manifestait la venue du Royaume de Dieu et les signes du temps messianique. Son attitude envers le sabbat doit donc être comprise sur un plan révélatif, et non sur d’autres plans. Ce n’est pas un hasard si Jésus inaugure son ministère dans la synagogue de Nazareth par l’annonce du sabbat messianique (Lc. 4,18-21) et par la révélation que sa mission vise à accomplir les promesses de salut et de libération liées au sabbat (comparer Lc. 4,18-21 avec Is 61,1-4). Il me semble pouvoir être affirmé :

« Le premier jour de la semaine » : telle est la plus ancienne dénomination du dimanche, une dénomination de claire dérivation juive et non encore marquée en sens spécifiquement chrétien, comme le sera l’appellatif « jour du Seigneur » qui s’imposera bien vite et que l’on trouve pour la première fois en Ap 1,10. « Le premier jour » était, en effet, dans le calendrier juif le jour suivant le sabbat, et ce n’est que dans la chrétienté de langue sémitique que le dimanche continue à être appelé, aujourd’hui encore, « premier jour de la semaine » [21]. Cette appellation, tout comme le rythme hebdomadaire des synaxes qui se déroulaient ce jour-là, dénote un lien évident avec le calendrier et la pratique liturgique juive et en particulier avec la fréquence hebdomadaire de la fête du sabbat [22].

La semaine juive était structurée à partir du sabbat, son dernier jour, et les autre jours ne portaient aucun nom particulier, mais étaient simplement appelés premier, deuxième, troisième jour… sauf le vendredi qui se nommait parascève (préparation) ou avant-sabbat (prosabbáton).

Les premiers chrétiens partent de la situation juive, caractérisée par un rythme hebdomadaire organisé autour du sabbat, qui était le jour de repos officiel, pour aller vers le monde méditerranéen gréco-romain, où le rythme hebdomadaire (planétaire) n’était pas encore attesté avec sûreté au i^er siècle av. J.-C. et qui ne disposait pas d’un jour de fête analogue au sabbat juif.

Les chrétiens continuent donc, au début, à observer le sabbat, comme les juifs, surtout dans le territoire palestinien ; mais après le sabbat, ils sentent le besoin de faire mémoire de la résurrection de Jésus et de se réunir pour un repas appelé fractio panis, dont on peut présumer qu’il a lieu au soir du sabbat [23] ou (en un second temps) à l’aube du jour suivant [24].

Le « jour du Seigneur » d’Ap 1,10 est donc le jour dominical concret, jour qui célèbre le Christ ressuscité présent dans l’assemblée réunie pour l’écoute de la Parole et le repas eucharistique. Ce n’est pas par hasard qu’on trouve, au centre de la vision-audition de Jean, le Christ ressuscité (Ap 1,17-18) présent dans l’Église (Ap 1,13.20). Bien plus, dans toutes les Églises, les ekklesíai (Ap 1,20), les assemblées cultuelles concrètes qui, célébrant le repas du Seigneur, connaissent l’épiphanie de la présence du Seigneur vivant au milieu d’elles, sa présence actuelle qui représente les arrhes de sa venue finale pour le banquet eschatologique : « Le jour de la résurrection du Christ, jour de la célébration du culte chrétien, apparaît comme une anticipation du grand jour final » [31].

L’origine du dimanche comme jour de réunion des chrétiens pour la célébration du Christ ressuscité, peut donc être situé dans le milieu palestino-hiérosolymitain à une époque très ancienne. « Les disciples de l’Évangile n’ont pas pris l’initiative de rompre avec le judaïsme. Pourtant, dès l’origine, ils eurent conscience de former, à l’intérieur de celui-ci, un groupe original qui trouvait dans le Christ son principe d’unité. La conséquence logique de cette situation a été l’affirmation d’un culte autonome, par la célébration du jour du Seigneur » [34].

Le dimanche plonge ses racines dans un terrain judéo-chrétien et remonte à une période antérieure à la fondation par Paul de communautés d’extraction pagano-chrétienne [35]. Dans ce milieu judéo-chrétien, le culte dominical était accompagné du repos du sabbat, mais ce dernier n’était pas exigé des pagano-chrétiens. Les communautés fondées par Paul devaient certainement se ressentir de la liberté d’esprit de l’apôtre, qui s’exprime dans la réprobation des judaïsants de la Galatie (Ga 4,9-10), dont on retrouve l’écho dans la lettre aux Colossiens : « Que personne ne vous juge plus sur des questions de nourriture ou de boisson, ou en matière de fêtes annuelles, de nouvelles lunes ou de sabbats. Tout cela n’est que l’ombre des choses à venir, mais le corps est celui du Christ » (Col 2,16-17).

Durant le ii^e et le iii^e siècle, on retrouve toutefois ici ou là des phénomènes de vénération du sabbat, comme il ressort des polémiques d’Ignace (en 110) contre les judaïsants (Aux Magnésiens 9,1-3), des affirmations de Justin (en 160 environ) qui estimait qu’on pouvait conserver une pleine communion avec les judéo-chrétiens fidèles aux pratiques juives et observant le sabbat, à condition qu’ils n’exercent pas de pression morales sur les éthno-chrétiens pour les induire à se faire circoncire et à observer le sabbat (Dialogue avec Tryphon 47). Enfin, vers la fin du ii^e siècle, Tertullien parle d’un groupe de chrétiens qui ne s’agenouillent ni le sabbat ni le dimanche [36].On doit donc parler d’un déclin de l’observance du sabbat de la part des chrétiens durant cette période, mais non d’une disparition totale.

Ce n’est qu’à partir du iv^esiècle que le dimanche s’enrichit de l’élément de l’abstention du travail. Avec les constitutions promulguées en 321 par Constantin, puis complétées par des dispositions impériales ultérieures tout au long du iv^e siècle et jusqu’au début du v^e, le dimanche devenait un jour de fête officiel dans la société romaine. Ainsi, la loi civile faisait du jour du culte chrétien un jour d’abstention du travail, et durant les siècles suivants, dès le vi^e siècle surtout (3^e synode d’Orléans : 538), le repos dominical se transformait même en une obligation établie par les lois ecclésiastiques. C’est à ces siècles-là que remonte le précepte du dimanche, qui sera toujours caractérisé par l’obligation du repos dominical et la participation à l’eucharistie.

Quoi qu’il en soit, le fait que le dimanche soit devenu un jour de repos, même si cela correspondait certainement à des exigences de l’Église, a pourtant posé à cette dernière des problèmes d’ordre théologique et pastoral. Quelles qu’aient été les finalités réelles des dispositions de Constantin et ses véritables intentions en les promulguant, il demeure que l’Église n’y était pas complètement préparée, et qu’elle manquait d’une conscience théologico-spirituelle adéquate au repos du jour du Seigneur : elle se trouva à devoir affronter les problèmes et les dérives qui ne manquèrent pas de s’élever parmi les chrétiens. De nombreux chrétiens « tièdes » en vinrent à abuser du dimanche pour s’adonner à des divertissements auxquels ils donnaient la priorité sur les devoirs de la foi. Pendant la seconde moitié du iv^e siècle déjà, Ephrem le Syrien dénonce la mondanisation du dimanche qui amène les chrétiens à en faire un jour où ils pèchent davantage que les autres jours (Sermo ad nocturnum Dominicae Resurrectionis 4 ; avant 363).

Du point de vue théologique, le repos dominical pose le problème de l’interprétation du commandement biblique – inscrit dans le décalogue – du repos le jour du sabbat. La réponse est allée dans le sens d’une interprétation spirituelle du commandement du repos sabbatique : le commandement doit être compris de manière typologique, c’est-à-dire eschatologique, ou morale, ou encore allégorique. Augustin affirme que le commandement du repos sabbatique est le seul du décalogue qui ne doive pas être observé à la lettre de la part des chrétiens, mais qu’il faut l’entendre dans un sens spirituel (Lettre LV, 12,22). Parallèlement, une théologie se développe qui rapporte tout court au dimanche ce que la Bible affirmait du sabbat : « Tout ce qui a été prescrit pour le sabbat, nous l’avons transposé au dimanche » (Eusèbe de Césarée, In Psalmis 91).

Durant ce temps, diverses déclarations pastorales et disciplinaires interdisent aux chrétiens d’observer le sabbat pour ne pas se confondre avec les juifs : au iv^e siècle, en effet, différentes régions de la chrétienté connurent un retour de flamme de l’ancien usage sabbatique en parallèle de la célébration dominicale.

Dès le vi^e siècle, la motivation du repos dominical est fournie de manière définitive par la loi sabbatique ; et la nécessité de spécifier l’extension et les modes de ce repos fait naître dans le domaine chrétien une casuistique qui a peu à envier à la casuistique juive sur le sabbat, pourtant si critiquée. À la fin du vi^e siècle (avec Martin de Braga ; environ 580), cette casuistique se concentrera sur la définition des « Å“uvres serviles » interdites le dimanche ; aux attitudes rigoristes, voire judaïsantes, qui tendront à transposer au dimanche les obligations du sabbat juif, s’opposeront des tendances qui, par crainte de « judaïser », défendront un comportement plus modéré [37]. Le repos dominical, surgi au sein de ces contradictions, est resté suffoqué par l’étreinte des préceptes et d’une application juridique dont les conséquences se paient aujourd’hui encore, bien que Vatican II ait marqué un tournant à l’égard de l’interprétation réglementaire du dimanche. Les applications historiques mêmes du précepte ont été diverses : le protestantisme a relativisé l’aspect de la participation au culte dominical et a rendu plus rigoureux le repos, comme cela se voit surtout dans les pays de tradition puritaine [38]. S’il est vrai que, à l’intérieur d’une théologie de la substitution (absolument dépourvue de soutien néotestamentaire [39]) qui délégitime l’existence d’Israël en méconnaissant le mystère de sa permanence dans l’histoire du salut, le dimanche a connu un processus de « sabbatisation », en raison duquel il est devenu « le sabbat chrétien », il est vrai aussi que le repos reste un élément important du dimanche. Le repos a partie liée avec la joie du jour de la résurrection et sa dimension communautaire ; il est occasion d’une communion plus intense avec Dieu dans la prière, la charité et la fraternité ; il est préfiguration du jour du repos éternel dans la communion avec Dieu ; il est par ailleurs chargé des dimensions sociales et anthropologiques du jour de fête [40].

Si le sabbat juif est un jour de repos et de culte, le dimanche chrétien est un jour de culte et de repos ; si le premier est la fête de la création et de l’alliance, le second est la fête de la nouvelle alliance et de la nouvelle création : dans une optique chrétienne, les deux jours – tout comme les deux peuples – peuvent se tenir l’un à côté de l’autre dans une complémentarité qui n’exclut pas les tensions mais qui, en sauvegardant la « différence » des jours, empêche l’assimilation du sabbat dans le dimanche, et donc son abrogation. Cette différence n’élimine pas les ressemblances, incontestables, dues aussi aux analogies du développement du jour de fête dans les deux milieux religieux « frères ». Nous savons que l’Église des quatre premiers siècles a connu une triple position concernant le maintien ou non d’une observance du jour du sabbat : l’attitude favorable à la conservation de l’observance sabbatique en plus du dimanche, voire exclusive, dans les milieux judéo-chrétiens [41] ; la tendance, qui s’est affirmée dès le ii^e siècle, qui soulignait la rupture avec le sabbat en faveur de l’observance uniquement du dimanche (sans pour autant que des formes de vénération et de culte sabbatique aient complètement disparu aux ii^e et iii^e siècles) dans les milieux pagano-chrétiens [42] ; enfin la position intermédiaire, qui s’est attestée dans les Églises d’Orient du IV^e siècle, où une observance sabbatique spiritualisée, non sujette à prescriptions légales ni à l’abstention absolue du travail, cohabitait avec la fête dominicale, qui maintenait sa suprématie par rapport au sabbat et aux autres jours de la semaine. Grégoire de Nysse a écrit : « Avec quels yeux pourras-tu regarder le dimanche en face après avoir déshonoré le sabbat? Ne sais-tu pas que ces deux jours sont frères? Et que si tu commets une offense à l’encontre de l’un tu offenses également l’autre? » (De castigatione ; après 371). Et les Constitutions apostoliques (Å“uvre rédigée au iv^e siècle et qui présente les usages des grandes communautés de Syrie et de Palestine) déclarent : « Surtout le jour du sabbat et le jour de la résurrection du Seigneur, le dimanche, mettez encore plus de zèle à vous réunir pour adresser votre louange à Dieu qui a créé toutes choses par Jésus, qui nous l’a envoyé, qui a accepté qu’il souffre et qui l’a ressuscité des morts » (II,59,3).

Le problème, à la base, est ecclésiologique et concerne l’existence d’une Église judéo-chrétienne. En effet, seule une Église judéo-chrétienne pourrait aujourd’hui « vivre » de façon adéquate une observance du sabbat, et donc réfléchir à la manière appropriée pour des croyants en Jésus de l’articuler avec la célébration dominicale. Le lien entre ces deux jours se trouve dans la personne de Jésus, qui est juif et l’est pour toujours, qui a vécu la fidélité au sabbat et qui est ressuscité des morts, qui a révélé Dieu par ses comportements le jour du sabbat et par sa résurrection des morts.

Le dimanche est un temps sacramentel qui rappelle que l’histoire du salut est récapitulée dans le Christ Jésus et que toutes les choses, créées en Christ (Col 1,16), sont appelées à être réunies dans le Christ (Ep 1,10) ; c’est le jour de la résurrection, le début de la « nouvelle » création, mais la résurrection et la « nouvelle » création sont l’accomplissement de la vie et de la création initiales, qui sont inséparables d’elles. Il s’agit alors, pour les chrétiens, d’inventer, avec intelligence et un esprit de foi, avec créativité et fidélité à la tradition chrétienne, des formes de repos et de fête qui permettent de vivre pleinement les dimensions du jour dominical [43].

Même si une loi de l’État imposait un autre jour férié durant la semaine, pour le chrétien, c’est le dimanche qui, même ouvrable, resterait le jour à sanctifier par l’assemblée eucharistique. Les chrétiens des milieux païens l’ont vécu de cette manière durant des siècles, jusqu’à Constantin, en célébrant l’eucharistie à des horaires qui leur permettaient l’accomplissement de leur travail et en la célébrant au risque de leur vie aux époques de persécution. Mais l’Église doit faire ressortir les dimensions proprement chrétiennes du repos dominical et ne pas le fonder sur une simple transposition spiritualiste du commandement sabbatique : il s’agit de nous reposer de nos Å“uvres pour faire émerger l’Å“uvre faite par le Seigneur, la résurrection de Jésus Christ, qui dilate ses énergies de victoire dans la mort aux dimensions de la création et de l’histoire tout entières.

(Traduction de l’italien par Matthias Wirz)