— Jean Leclercq, Maurice Blondel lecteur de Bernard de Clairvaux, 2001.

— Jean Ferrari e.a., Maurice Blondel lecteur de saint Bernard de Clairvaux, 2002.

— René Virgoulay (dir.), Le Christ de Maurice Blondel, 2003.

— Marc Leclerc (éd.), Blondel entre L’Action et la Trilogie, 2003.

— René Virgoulay (dir.), Maurice Blondel « Histoire et Dogme », 2004.

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Blondel n’a rien publié de comparable sur son compatriote cistercien (né à Fontaines près de Dijon) ; il l’a rencontré très tôt (en 1891 à l’occasion des fêtes du huitième centenaire de sa naissance), il l’a lu et médité assidûment, il s’est à maintes reprises réclamé de lui, ce qui n’a pas échappé à de nombreux interprètes, notamment Aimé Forest (cf. pp. 145-148). Or, si la position blondélienne peut être située comme une « philosophie à l’ombre de la patristique », celle de saint Bernard se présente comme « l’anti-philosophie à l’ombre du cloître ». C’est un aspect que le philosophe d’Aix n’a guère retenu. N’est-il pas paradoxal que le contempteur de la philosophie qu’a été l’abbé de Clairvaux — ce qui se manifeste avec éclat dans son attitude envers Abélard — ait pu être pris comme référence, huit siècles plus tard, par un philosophe soucieux des acquis de la modernité et des « exigences de la pensée contemporaine »? Il ne suffit pas de répondre que ce que rejette Bernard c’est une philosophie séparée, ou que ce qu’il condamne ce sont seulement « les subtilités d’Aristote ». Il faut dire avec l’auteur que le philosophe d’Aix a voulu « lire autrement une anti-philosophie » (p. 65). S’il refuse une philosophie séparée il a toujours maintenu la liberté et l’autonomie de la philosophie. Pour cela il utilise une formule qu’il attribue à saint Bernard : « Non adjutrix nisi libera ; non libera nisi adjutrix philosophia » (cf. p. 161). Cette formule se présente comme une citation mais elle n’a pu être retrouvée : le texte résiste. L’explication que propose l’auteur (pp. 161-163) n’est pas très convaincante. Pour moi l’énigme demeure et elle me paraît le signe d’une distance qui ne veut pas s’avouer.

Si Blondel a réussi à « lire autrement une anti-philosophie », il le fait dans une optique sapientielle qui privilégie l’agir et la conscience morale sur les pures opérations de l’intellect, qui fait de la philosophie un exercice spirituel, un art de vivre, retrouvant d’ailleurs ainsi la plus ancienne pratique. Quant au contenu qui rapproche les deux penseurs, les points communs ne manquent pas. Parmi les plus importants, on signalera une « phénoménologie de la grâce » avec l’utilisation de De gratia et libero arbitrio qui exprime parfaitement la synergie humano-divine, l’action « théandrique » ; la conception de l’amour ; « la fonction “méta” de la charité » (p. 237) à partir du De diligendo Deo et des sermons sur le Cantique. L’apport propre du philosophe c’est d’élaborer, à partir des intuitions spirituelles du moine cistercien, une anthropologie qui manifeste la fécondité rationnelle de son inspiration.

L’image du diptyque est insuffisante — car il ne s’agit pas d’une juxtaposition. Faut-il parler d’une influence? La question est posée (p. 125). On doit privilégier plutôt l’image de la voûte, de la croisée d’ogives. Il y a rencontre à partir de trajectoires différentes, « à la croisée des pensées » (p. 165). Signalons enfin la précieuse annexe qui contient l’édition de « notes philosophiques » préparatoires de la thèse de 1893 conservées aux Archives de Louvain. Il s’agit de vingt-huit notes concernant les écrits de saint Bernard (pp. 263-290). Cette édition reproduit la note telle que Blondel l’a prise, suivie par le texte original et deux traductions françaises : celle de Dion et Charpentier utilisée par Blondel, et une autre plus récente. Une telle recherche dont on voit ici la fécondité, mériterait d’être étendue à l’ensemble des « notes philosophiques » : immense chantier !

Ce trop bref compte rendu ne peut que suggérer la richesse de ce livre bien informé, documenté souvent de première main, qui est à lire et à utiliser comme un instrument de travail.

Il contribue à interpréter de manière précise des thèmes majeurs de l’Å“uvre blondélienne et à approfondir des questions qui restent vitales.

Pour Jean Ferrari ce livre « a le mérite de dégager l’exigence proprement philosophique d’une anthropologie chez Bernard de Clairvaux, d’une science de l’agir chez Blondel » (p. 6). Claude Troisfontaines retient « une idée séminale de Bernard dans l’Action » : il s’agit de la conception de la liberté. Un exemple parmi d’autres : à la page 196 de l’Action, on trouve cet écho du De gratia et libero arbitrio : « La liberté qui n’était à l’origine qu’une exemption de la nécessité antécédente, immunitas a necessitate, devient une volonté pleine et maîtresse d’elle-même, une volonté qui sait et peut vouloir, une volonté affranchie peu à peu de ce qui l’empêche de voir, de vouloir et de faire, une plus libre liberté, immunitas a servitudine, liberum consilium ». Pour ma part je souligne la nouveauté de la lecture de Blondel qui consiste à lire autrement une anti-philosophie. Si Blondel s’est souvent distancié de ses sources philosophiques, ce n’est pas le cas pour ses sources spirituelles, particulièrement pour saint Bernard. Christian Trottmann remarque justement que « l’historiographie médiévale a elle-même trop tendance à projeter sur le xii^e siècle un partage des tâches entre théologie et philosophie peu favorable à cette dernière qui ne se met en place qu’au xiii^e siècle avec l’organisation dans l’université naissante des facultés des Arts et de Théologie » (p. 15). Michel Bastit pose « deux questions adressées à Blondel et quelques autres ». La première porte sur le passage du dynamisme de la volonté libre à l’affirmation de la transcendance. Pour sortir de l’immanence il faut lever l’ambiguïté de la causalité finale car celle-ci peut rester une idée : il s’agit de s’établir sur le plan de l’être. La seconde objection, c’est que la démarche blondélienne tient à l’insatisfaction de la finitude, elle efface la positivité qui se trouve en tout bien, même particulier. Ces questions ne sont pas nouvelles ; elles témoignent de la problématique d’un certain thomisme à laquelle un blondélien ne refusera pas un droit de fruitio, à condition de ne pas s’y arrêter. Nicolas Monseu trace « quelques ‘chemins’phénoménologiques ». Il estime que l’étude de J. Leclercq rejoint les recherches philosophiques les plus récentes », notamment le problème de « l’importation dans une réflexion philosophique d’une source spirituelle », et aussi celui de la place reconnue à l’expérience. Par ce chemin, on rencontre Heidegger commentateur du troisième sermon de saint Bernard sur le Cantique des cantiques dans lequel il cherche à remonter en amont de la théologie conceptuelle du xiii^e siècle. Enfin l’auteur, J. Leclercq, savoure (« saveurs dijonnaises ») « les plaisirs de la lecture ». Il évoque ses relations avec son homonyme, le moine bénédictin de l’abbaye de Clervaux (Luxembourg), le grand promoteur de la « théologie monastique », et il estime que l’inspiration de saint Bernard dans l’édification de la philosophie de Blondel a fait entrevoir à celui-ci que « l’action humaine comporte aussi un élément de grâce ».

Cette table ronde a permis de montrer l’intérêt philosophique du rapport Bernard/Blondel et de vérifier la pertinence de l’ouvrage de Jean Leclercq.

Le thème christologique sous tend toute l’Å“uvre blondélienne. Elle est donc parcourue ici dans l’ordre chronologique depuis les notes préparatoires de l’Action (1893) jusqu’à la Philosophie et l’Esprit chrétien (I 1944-II 1946) resté inachevé. Les différents chapitres du livre suivent ainsi, à travers la thématique choisie, l’évolution de la pensée du philosophe d’Aix. À vrai dire, l’inspiration christologique est partout présente, mais à des titres divers et selon une explicitation variable. Ainsi les notes des Carnets intimes sont très explicites. Elles n’étaient pas destinées à la publication. Dans leur spontanéité, elles témoignent d’une foi personnelle pratiquée et réfléchie. Yvette Périco montre que la pensée blondélienne se nourrit des écrits fondateurs du christianisme, le Nouveau Testament, notamment saint Paul, de la tradition spirituelle et mystique : saint Bernard, saint Ignace, saint Jean de la Croix. Mais ces sources vitalement assimilées demandent à être philosophiquement élaborées. Il s’agit de passer de la singularité du témoignage à l’universalité de droit du discours rationnel. Tel est le travail de l’Action où la christologie affleure à la fin lorsqu’elle est philosophiquement pensable.

Dans cette perspective, le P. Xavier Tilliette s’attache au panchristisme qui apparaît explicitement dans les correspondances, et qui est orchestré de manière très dense dans quelques pages d’Histoire et Dogme (1904).

Pour ma part, j’ai voulu montrer comment les discussions de l’époque moderniste ont poussé le philosophe d’Aix à affirmer un « maximalisme » en ce qui concerne la conscience et la science du Christ, y compris dans sa vie terrestre. Il réagit ainsi à la critique historique de Loisy et de Hügel. Mais, confronté par ailleurs à certains théologiens de ses amis, il est amené à tempérer sa position, à en donner une expression plus réservée.

Cette attitude se manifeste dans ses relations avec le P. Teilhard de Chardin, exposées ici par Marie-Jeanne Coutagne, à travers l’échange de mémoires qui eut lieu en 1919 par l’intermédiaire du P. Auguste Valensin. Pour eux, le panchristisme est un point de rencontre ; tous les deux s’inspirent des grandes épîtres pauliniennes. Cependant le philosophe met en garde le savant contre le risque d’une conception trop « physiciste » du rôle universel du Christ. Il importe de respecter la distinction des divers ordres de réalité et des savoirs correspondants : science, philosophie, mystique.

La thèse latine de 1893 étudiait le Vinculum substantiale chez Leibniz. Claude Troisfontaines note que la référence à la christologie et particulièrement à l’eucharistie, que le sujet comportait pourtant, n’a pas été exploitée. En revanche, le commentaire de 1930 est plus explicite. Blondel renonce à recourir au patronage de Leibniz, et il développe une orientation réaliste conforme à sa propre pensée. Il applique le Vinculum à l’eucharistie comme prélude à l’assimilation finale, l’« incorporation de tout ce qui est au Verbe incarné ».

La Philosophie et l’Esprit chrétien marque la fin de l’Å“uvre publiée du vivant du philosophe d’Aix. C’est la seconde Trilogie laissée inachevée (le troisième tome n’a pas paru). Après la (première) Trilogie sur la Pensée, l’Être et l’Action, qui présente les énigmes rationnelles, cette dernière Å“uvre explore les mystères du christianisme en tant qu’ils relancent les questions philosophiques et leur permettent de dépasser les apories vers un surcroît d’intelligibilité. Pierre de Cointet montre la place qu’occupe le Verbe incarné comme Médiateur. Ici le christianisme se déploie dans toutes ses perspectives (Trinité, Création, Incarnation, Rédemption).

Emmanuel Gabellieri privilégie Les exigences philosophiques du christianisme qui réunissent deux écrits de 1927-1929 dont l’édition préparée par l’auteur, a paru en 1950. Quoique antérieurs à la Trilogie, ces textes présentent avec force et clarté l’intention de Blondel. E. Gabellieri discerne un dédoublement du Vinculum qui met en Å“uvre le Verbe et l’Esprit. C’est le Christ ressuscité et glorifié qui couronne le salut par le don de l’Esprit pour la divinisation de l’homme, pour son « assimilation » à la vie divine. Ainsi les Exigences philosophiques du christianisme constituent un apport original de grande portée ; une métaphysique de la charité et une ontologie trinitaire.

Quelles que soient les variations ou même les ambiguïtés du vocabulaire, le « panchristisme » signifie bien une christologie « maximale », un christocentrisme qui constitue une constante fondamentale de la pensée blondélienne. Il exprime à la fois une audace et une retenue. L’une et l’autre ne sont pas purement circonstancielles : elles relèvent de la nature même d’une telle spéculation. On observe une disproportion entre l’ampleur d’une inspiration christologique manifeste dans les notes ou les correspondances privées, et la réserve de son expression dans l’Å“uvre philosophique. C’est une question de méthode : on ne peut introduire telles quelles les données de la religion dans le discours philosophique. Une retranscription, une transposition sont nécessaires pour que ces données soient justifiées par leur pertinence et leur fécondité rationnelles.

Le panchristisme blondélien est-il un bloc erratique dans l’histoire de la philosophie? Non, car la figure du Christ a inspiré bien des philosophes. La collection « Jésus et Jésus-Christ » en témoigne, elle qui a consacré plusieurs ouvrages à la christologie philosophique (X. Tilliette : La christologie idéaliste. La semaine sainte des philosophes ; P. Gire et collaborateurs : Philosophies en quête du Christ). Mais c’est peut-être Blondel qui est allé le plus loin en donnant au Verbe incarné la place la plus fondamentale, la plus centrale et la plus haute dans une Å“uvre philosophique qui veut être un réalisme intégral. Comme l’écrit Mgr Joseph Doré dans la présentation du livre, « non seulement le Christ peut être l’objet d’un discours philosophique, mais il peut encore constituer la clef de voûte, le Vinculum d’une philosophie pleinement digne de son nom » (p. 10).

Les premiers écrits de Blondel n’ont cessé de faire l’objet d’une considération privilégiée. À l’autre extrémité de l’Å“uvre, la Tétralogie finale vient de retenir l’attention à l’occasion du cinquantenaire de la mort du philosophe d’Aix, comme en témoigne l’ouvrage collectif Penser l’être de l’action qui a été recensé ici même (RSR 2002, T. 90/2 pp. 208-209). Restaient les écrits « intermédiaires », moins connus, moins étudiés, considérés comme de simples satellites dans l’attraction des grands astres. Cette lacune est en passe d’être comblée par le colloque international de Rome dont les Actes viennent d’être publiés.

Remarque préalable : le colloque s’est tenu à la fin de l’année jubilaire, dans une Université pontificale, de la manière la plus officielle, sous la présidence effective du Cardinal Poupard, avec message et audience du pape. Comme l’a fait remarquer, à l’ouverture, le recteur de l’Université grégorienne (p. 15), les temps ont bien changé. Le philosophe d’Aix est maintenant honoré là même où il avait été suspecté. Mais cela ne rend que plus énigmatique le silence de l’Encyclique Fides et Ratio, pourtant généreux dans ses palmarès, qui ne prononce pas une seule fois le nom de Blondel, alors que la pensée de « l’innommé » est partout diffuse dans la doctrine qui s’y trouve exposée, comme le reconnaît le cardinal Poupard, et comme le signifie le message de Jean-Paul II, références à l’appui (pp. 5-6).

Le recenseur doit avouer son embarras devant l’ampleur et la richesse d’un colloque qui ne compte pas moins de trente-cinq interventions. Dans l’impossibilité de faire l’analyse de chacune, on essaiera seulement de dégager quelques lignes de convergence et de poser quelques points d’interrogation.

La première partie est consacrée à Blondel et ses contemporains (pp. 21-150).

Ce sont pour la plupart des correspondants : Édouard Le Roy (Jean Ferrari), Lucien Laberthonnière (Julien Lambinet, Marco Zani), Paul Archambault (Jean Leclercq), Pierre Teilhard de Chardin (Marie-Jeanne Coutagne), Yves de Montcheuil (Antonio Russo), Pierre Duhem (J. François Stoffel). Cette liste est loin d’épuiser le réseau des relations de Blondel, mais l’échantillonnage est significatif par la variété des correspondants et des questions abordées. Les relations avec les thomistes n’ont pas été oubliées. La communication d’Emmanuel Tourpe prend de la hauteur spéculative. Elle envisage le dépassement des incompréhensions stériles dans le passage « de la normative blondélienne à la générative métathomiste » (p. 63).

L’étude de Jean Ferrari pose la question de l’attitude de Blondel. Il prend ses distances et d’autant plus que son correspondant semble être proche de lui. C’est le cas avec E. Le Roy. Mais ce n’est pas le seul. On pourrait même dire que, parmi les correspondants indiqués ci-dessus, seul Paul Archambault échappe à cette réaction et fait même figure d’interprète autorisé. En ce qui concerne les relations avec Laberthonnière, Mario Zini — et il n’est pas le seul — situe très tôt l’écart des deux pensées. Si l’on veut dire qu’il s’agit effectivement de deux pensées dont chacune a son originalité : oui. Mais que le propre de chacune puisse dès le début ouvrir une fissure destinée à s’élargir jusqu’à la séparation, cela n’est pas acquis. Il a fallu un concours de facteurs complexes, un long temps et une évolution sensible du côté de Blondel pour qu’une divergence d’idées s’envenime au point de rompre un dialogue qu’en d’autres circonstances elle eût contribué à entretenir, fût-ce passionnément. Quant à la nécessité de la mortification (J. Lambinet) sans cesse avancée par Blondel et justifiée par la théorie des deux dons, il ne faut pas oublier que c’est l’oratorien qui l’a vécue le plus douloureusement, victime d’une sanction inouïe qui ne fut jamais rapportée.

La deuxième partie (p. 155-356) examine les « écrits et thèmes principaux de la période intermédiaire ». « L’illusion idéaliste » de 1898 définit une position à distance de l’idéalisme kantien et du réalisme thomiste et critique leur commun présupposé intellectualiste. (René Virgoulay). L’article de 1906, « Le point de départ de la recherche philosophique », caractérise la réflexion philosophique par un double mouvement de « prospection » et de « rétrospection ». Selon Peter Reifenberg, il prépare « Le Procès de l’intelligence » (1921).

Le « principe élémentaire d’une logique de la vie morale » (1903) esquisse un thème constant qui court de la première Action jusqu’à la normative de l’Être et les êtres (Jacques Servais). Cette logique de la vie, plus exactement le concept aristotélicien de stéresis (privation positive) fait l’objet d’une analyse précise de Simone d’Agostino (dont le nom a été malencontreusement omis sur la 4^e page de couverture). Sante Babolin montre dans les « notes sur l’esthétique » (1878-1900) qu’il a éditées en 1973, comment Blondel, tout en s’inspirant de Kant, élabore une conception originale.

Les articles signés Mallet parus entre 1905 et 1913 sont examinés par César Izquierdo. Ils concernent « la méthode de la Providence » du cardinal Dechamps avec la problématique du « fait intérieur » et du « fait extérieur » dont Blondel s’est prévalu pour justifier sa méthode d’immanence. Deux autres articles ont paru en 1906 sur « la foi et la science » sous la même signature. Izquierdo soulève la question de l’attribution de ces écrits. La question mérite certes examen pour préciser la nature et l’ampleur de la participation de Mallet. Il a pu fournir certains arguments, certaines références. Mais le plus grand et courageux service a été de servir de caution théologique à un philosophe discuté, voire suspect. Il n’en reste pas moins que la pensée est incontestablement celle de Blondel. Par ailleurs, Izquierdo estime que l’existential surnaturel de Rahner et le « surnaturel anonyme » (il faudrait dire plutôt le « transnaturel ») de Blondel ne coïncident pas. Mais ce rapprochement n’est-il pas justifié? Peut-on dire que « le surnaturel anonyme de Blondel correspond à une tension vers (…) le désir radical de ce que l’on ne possède pas. Donc il ne correspond pas à une réalité objective déjà présente dans le sujet » (p. 254)? Mais, pour Blondel, le surnaturel comme appel proposé est déjà ontologiquement présent, même s’il n’est pas encore reçu par une libre option. S’il y a une différence entre Rahner et Blondel, elle ne se trouve pas là. Dans « L’acte de foi ou la dialectique du concret », Anton van Hoff souligne que, même dans les questions théologiques, Blondel « apporte consciemment une perspective philosophique » (p. 260). Il « réfléchit l’universel dans la perspective du concret et du personnel » (p. 263).

Claude Troisfontaines analyse l’article paru dans la Revue de métaphysique et de morale de 1916, « l’anticartésianisme de Malebranche ». Le philosophe d’Aix veut montrer, contrairement à l’interprétation reçue, une « opposition foncière et totale ». Quand même sur certains points ils se retrouvent, c’est par un mouvement contraire qui « les oriente réellement au rebours l’un de l’autre ». Contrairement à ce qu’on pourrait penser, Blondel se situe plus près de Descartes que de Malebranche. Yvette Périco relit « le problème de la mystique (1925 et non 1929 corriger p. 287 n° 3). Elle dégage cette étude de son implication dans les débats théologiques de l’époque pour la situer dans les recherches philosophiques qui vont de Delacroix à Berg son, et montrer sa cohérence avec l’ensemble de la pensée blondélienne. La thèse de Blondel est que la mystique n’a rien d’irrationnel mais qu’au contraire elle est le plus haut exercice d’une raison qui va jusqu’au bout d’elle-même.

Sous le titre « les écrits “intermédiaires”, de Blondel : à la recherche d’une ontologie concrète », Mgr Peter Henrici analyse les articles signés Testis, La semaine sociale de Bordeaux et le monophorisme (1909-1910 réed. Lessius, Bruxelles, 2000). Dans cette défense des catholiques sociaux contre les maurrassiens, Testis fait une analyse comparée des uns et des autres sur trois points : le problème de la connaissance, la conception du réel, le rapport au surnaturel. Le deuxième niveau constitue une articulation déterminante : la solidarité différenciée des divers ordres de réalité est ontologique. P. Henrici y voit la préfiguration de L’Être et les êtres. Il discerne, dans cette période intermédiaire, une visée ontologique constante, quoique encore peu développée.

Paul Favraux effectue un parcours qui va d’Histoire et Dogme aux Exigences philosophiques du christianisme pour établir « la nécessité d’un réalisme supérieur ». Les articles de 1904, en soulignant les « lacunes philosophiques » de l’extrinsécisme et de l’historicisme, ébauchent le problème de la pensée et de l’être qui sera développé dans la Trilogie. L’auteur en cherche la confirmation dans les Exigences… qu’il considère comme une philosophie d’après l’acte de foi, de même que la Trilogie (p. 323). Thèse discutable : l’acte de foi est, par méthode, situé hors du champ de la philosophie, et la Trilogie estompe délibérément les références au christianisme pour en réserver l’examen à la Philosophie et l’Esprit chrétien.

C’est encore les Exigences philosophiques du christianisme dont l’importance se vérifie toujours davantage qu’Emmanuel Gabellieri se propose d’explorer. Il voit dans cet écrit, rédigé en 1929 édité en 1950, « la synthèse la plus nette de la métaphysique du don », ou plutôt des deux dons. Mais le dualisme théologique naturel/surnaturel, durci dans la polémique avec Laberthonnière, ne doit-il pas être dépassé en une triade philosophique, par la médiation d’un troisième terme qui est l’esprit, c’est-à-dire par le don de la liberté, condition de possibilité de l’option? Ce serait faire droit à une composante morale qui n’a rien d’un moralisme.

Pierre de Cointet présente les Dialogues sur la pensée, un texte dicté en 1929, resté inachevé et publié dans le troisième tome des Études blondéliennes en 1954. Ils permettent à Paléonéos (= Blondel) d’exposer et de justifier ses vues à des interlocuteurs d’opinions diverses et d’esquisser les thèmes de la Pensée future. On observe aussi une reprise du vocabulaire de l’immanence dans un sens non idéaliste et dans une visée, non d’exclusion mais d’intégration : méthode « d’implication », méthode « d’immanence et de transcendance ».

La troisième partie (pp. 361-448) est consacrée à la philosophie sociale dont Blondel s’est préoccupé très tôt. Michaël Sutton relit Patrie et Humanité, leçon rédigée pour la semaine sociale de Paris en 1928. La conception blondélienne de la Société internationale est tributaire d’un courant de pensée classique, représentée par Vitoria et Suarez. Elle présente aussi des affinités avec celle de Leibniz et elle s’oppose nettement à celle de Hegel. Jean-Dominique Durand aborde un sujet trop peu étudié : « Luigi Sturzo interprète de Maurice Blondel ». La correspondance de Sturzo est pourtant explicite. Cette riche documentation permet d’établir sans conteste l’influence blondélienne au point que, malgré ses préventions initiales, Sturzo finit par être considéré — et par Blondel lui-même — comme son « interprète ». Autre influence blondélienne plus proche de nous, « la philosophie sociale de Blondel et la Théologie de la libération selon Gustavo Gutierrez ». Juan-Carlos Scannone n’a pas de peine à repérer dans La Théologie de la libération (1971) les références explicites à la philosophie de l’action. Il découvre en outre des « convergences » en se référant notamment aux articles de Testis.

La dernière section peut sembler extrinsèque. Il s’agit d’une table ronde traitant d’un rapprochement entre Blondel et le P. Joseph Wresinski, fondateur de l’ATD Quart-Monde. Trois intervenants s’y sont employés : Jean Tonglet, « L’itinéraire de Joseph Wresinski lu à la lumière de l’Action », Wessel Verdonk, « Blondel et Wresinski, entre “L’Action” et Jésus-Christ misérable », Pascal Ide « Joseph Wresinski et Maurice Blondel, quelques choix anthropologiques ». Évidemment il ne peut s’agir ici de rapport direct. Les points de rencontre (le P. Georges Cottier parle d’« analogies ») s’expliquent suffisamment — mais ce n’est pas rien — par une commune inspiration évangélique.

Cette recension, à la fois longue et trop rapide, voudrait faire pressentir l’intérêt et la richesse de ce volume. À la suite de la synthèse finale de P. Henrici, essayons de regrouper quelques traits caractéristiques de ce colloque et d’évoquer certaines perspectives qu’il ouvre.

La première partie comporte une réédition de textes. Il ne s’agit pas du texte de Blondel, qui a déjà été réédité en 1956, puis, plus récemment, dans le deuxième tome des Œuvres complètes (PUF 1997). Il s’agit de deux articles réagissant à Histoire et Dogme. D’abord celui de Friedrich von Hügel, Du Christ éternel et de nos christologies successives, récrit en français par la plume experte d’Henri Bremond et paru dans la Quinzaine du 1^er juin 1904. Son auteur, versé dans les sciences religieuses et particulièrement en exégèse biblique, a noué des relations cordiales avec le philosophe d’Aix ; il expose une christologie qui entend respecter la pleine humanité du Christ en son état terrestre. On a fait précéder son article d’une lettre de Blondel datée de 1934 qui porte sur lui un jugement nuancé. Le second texte, Le Christ et la conscience catholique, est dû à l’abbé Joannès Wehrlé, ancien camarade d’École Normale et ami de Blondel qui l’a inspiré ; il a été publié dans la Quinzaine du 16 août 1904. Son auteur, d’abord partisan de Loisy, s’est détourné de lui et le juge avec sévérité. Il suspecte une tendance adoptianiste dans la position de Hügel, et présente comme seule orthodoxe une christologie d’en haut qui interdit de séparer le Jésus de l’histoire et le Christ de la foi.

La réédition de ces deux articles a paru utile du fait qu’ils sont devenus difficilement accessibles. Dans leur opposition même, ils restituent le contexte de la discussion et la mise en perspective de la position blondélienne. Elle complète ce que nous connaissons en amont, avant 1904, des échanges Blondel/Loisy/Hügel où le philosophe a puisé largement pour rédiger, en toute hâte, Histoire et Dogme. Ce dossier, présenté par René Marlé dans Au cÅ“ur de la crise moderniste (Aubier, Paris, 1961), est important par son contenu, mais cette édition comporte des fautes de typographie ou de lecture dont Hügel fait principalement les frais (Voir Annexe III).

La réédition des articles de Hügel et de Wehrlé est suivie, en deuxième partie, par cinq études : Yves Krumenacher expose la conception de « la science historique à l’époque d’Histoire et Dogme (pp. 99-110). En France règnent le positivisme et le refus de toute philosophie critique de l’histoire. L’auteur se demande si Blondel, qui s’y oppose pourtant, n’en est pas tributaire en demandant trop à la science historique. Mais, par ailleurs, il anticipe un mouvement qui se développera plus tard, à partir de 1938, avec les thèses de Raymond Aron.

Antoine Chapel confronte la « méthode historique » du P. Lagrange avec Histoire et Dogme (pp. 111-131). Il souligne surtout les convergences dans l’acceptation de la méthode historique, le refus de l’« étanchéité » épistémologique, la valorisation du rapport de la raison et de la foi. Ils travaillent sur des terrains différents mais ils se rencontrent sur le rôle et la valeur de la Tradition.

Pour prendre « le point de vue de Loisy » (pp. 133-149), j’ai eu recours à ses Mémoires pour servir à l’histoire religieuse de notre temps. (E. Nourry 1930-31). À cette date l’exégète a durci ses jugements. Il conteste la pertinence de la philosophie de l’action dans cette question. Il refuse de distinguer l’extrinsécisme et l’orthodoxie catholique. Il ironise sur les moyens « extrahistoriques » auxquels le philosophe a recours. Il caricature la christologie blondélienne. Il reconnaît cependant la distinction entre l’histoire-science et l’histoire-réalité, et il rappelle que, dans l’Évangile et l’Église, il avait souligné le rôle de la Tradition. Mais l’intervention de Blondel dans Histoire et Dogme a créé la rupture décisive.

Marie-Jeanne Coutagne examine « le concept de vie » (pp. 151-161) qui, dans Histoire et Dogme, joue un rôle déterminant. C’est en quelque sorte l’homologue philosophique de la Tradition théologique qui est elle-même appelée « Tradition vivante » : « Parce qu’elle est vie, la Tradition est le lien, le Vinculum en acte, qui permet de franchir le « double pas », le double intervalle des faits aux croyances (et réciproquement) de l’histoire au dogme et du dogme à l’histoire » (p. 159). En définitive le sous-titre de l’Action (1893) pourrait convenir aussi bien à Histoire et Dogme : Essai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique.

L’essai de Patrick Royannais (pp. 163-185) ne veut pas être un simple écho de la littéralité blondélienne : la lettre appelle un « prolongement herméneutique » par l’exigence même de la fidélité. L’auteur estime que le problème des rapports entre histoire et dogme a été bien identifié par Blondel, mais pas vraiment résolu. Il souligne chez Blondel, les traces d’un extrinsécisme persistant en ce qui concerne le statut d’une vérité auto-subsistante, la dualité de l’histoire profane et de l’histoire selon la foi, la conscience illimitée du Christ. Mais il faut compter, en positif, la découverte de la Tradition comme « principe d’explication et de mouvement » : « Blondel ne cherche pas une instance qui dirait définitivement le sens ; il fait surgir le sens du christianisme d’un va-et-vient entre les faits et la foi » (p. 181). Le philosophe s’approche d’une pensée herméneutique, sans y entrer.

La troisième partie du volume (pp. 189-204) contient des Annexes :

Cet ouvrage voudrait constituer un instrument de travail : il demande à être lu mais aussi à être pratiqué.