À propos de concile, le passage du XX^e au XXI^e siècle que nous avons laissé derrière nous, est marqué par une attente et par un horizon. Car le besoin d’un concile a été énoncé à plusieurs reprises et à des degrés divers (ou peut-être complémentaires), soit dans la perspective inédite d’un concile pan chrétien, soit dans celle continuellement différée d’un concile pan orthodoxe, soit dans la perspective plus limitée d’un concile général du catholicisme romain. En plus, à l’horizon s’est levé, depuis la fin des années quatre-vingt-dix et suivantes, le lourd rideau d’une guerre dans laquelle les épaisseurs religieuses sont continuellement évoquées, pour les exciter et les exorciser dans un jeu qui met à nu les âmes et les étroitesses. Le problème de la guerre dans un monde unipolaire — tout autre qu’imprévisible—s’est imposé depuis qu’en 1991 l’Occident, avec légèreté, a cru pouvoir gérer l’énième arrogance d’un dictateur trop longtemps habitué à régler les comptes géopolitiques dans cette région si sensible du croissant habité par trois religions, leurs origines et leurs schismes. Les prodromes de ces événements (les mercenaires antisoviétiques de Reagan en Afghanistan rentrés en Algérie après la défaite de l’URSS, l’invasion du Koweït et l’opération Desert Storm) et leurs développements (l’accroissement de la présence américaine dans la péninsule arabique, la deuxième Intifada, le 11 septembre, l’Afghanistan, l’Irak, Madrid, et Dieu sait quoi encore) ont donné une atroce visibilité à cette frange du fondamentalisme islamiste qui ne vise pas à détruire l’Occident mais à abattre les États et gouvernements du Dar al Islam et à les remplacer par cet hybride inédit de modernité politique et de grossièreté théologique que l’on appelle l’« islamisme radical » [2].

C’est une filière de violence qui défit les classes dirigeantes qui ne sont pas à la hauteur de tant de tragédie. Elle interpelle avec non moins d’impériosité la vie ordinaire des Églises et surtout appelle à cette extraordinaire capacité à saisir les signes des temps qu’elles manifestent dans les grandes occasions conciliaires. Et de lire les signes des temps, nous en avons un besoin désespéré. En fait, l’hypothèse géopolitique avancée par Samuel Huntington entre 1993 et 1996, selon laquelle un clash de civilisations servirait de prodrome à la Très Grande Guerre entre la Chine et les États-Unis vers 2010 [3], est devenue la clé de lecture courante de la spirale terrorisme-guerre, sur l’horizon de laquelle il y aurait un Occident qui fait du nom de « chrétien » son propre drapeau, et d’un terrorisme dans lequel il est impossible de reconnaître la richesse de la foi « islamique », mais qui normalement est défini précisément par ce terme-là. L’indisponibilité des Églises, et particulièrement de la papauté, à accepter une telle théologisation du conflit, est l’ultime frein qui résiste encore pour éviter que l’hypothèse de Huntington ne devienne la formule d’un sortilège évocateur de monstres politico-religieux. Il est clair toutefois que cette guerre — qu’elle soit une guerre de cent ans encore à ses débuts, ou un conflit déjà résolu par la disproportion des forces au combat — exige une lecture « spirituelle » qu’aucune institution ecclésiastique ordinaire n’est en mesure de produire. Elle pourrait être demain l’ethos d’une convocation conciliaire qui, sous une forme encore indéfinie – qu’elle soit celle d’un concile pan chrétien, infra chrétien, ou simplement catholique romain —, viendra s’ajouter à une série longue et articulée. C’est sur l’horizon de cet ethos et dans la perspective changeante de la longue durée que doivent donc être placées les questions que l’histoire plurielle des conciles pose à un rendez-vous qui n’a pas d’échéance, mais qui apparaît inéluctable, si les églises veulent répondre au cri de ce temps.

Chaque concile traîne avec lui une fantasmagorie de mentalités, images, expériences, récits, mythes : les éléments objectifs et communs qui identifient telle manière et tel niveau de gouvernement ecclésiastique existent, mais ils échappent à une description qui soit à la fois globale et neutre. Car dès que la nécessité explicative en demande une énumération ordonnée, voilà que les priorités narratives deviennent des jugements de valeur et révèlent des images qui se projettent en avant dans le temps, en pariant sur le fait que telle tradition n’est pas passible de cassation, bien que chacune de ses réalisations porte en elle-même l’extraordinaire.

C’est pourquoi, quand on dit que les conciles se nomment à partir des conciliabula des martyrs, par une abstraction allant du nom du lieu à celui d’un organe dont les contours liturgiques sont réels et flous, on va au-delà de l’étymologie [4] : en énonçant ce donné comme prioritaire, est-ce qu’on ne finit pas par suggérer que l’essence du concile n’est pas celle de la conflictualité parlementaire, mais la synthèse entre communio liturgique et élaboration de décisions communes?

De même, quand on perçoit dans les conciles un système de délibération autorisée semblable à celle du sanhédrin [5] et qu’on souligne qu’ils interviennent là où il y a des questions qui agitent et divisent les Églises, comme la date de Pâques ou la lutte contre les hérétiques, on décrit quelque chose d’objectif. Et pourtant cette perspective ne finit-elle pas par insinuer que le concile est le moyen extraordinaire de solution de conflits qu’on ne peut résoudre autrement, plutôt qu’un organe stable de la relation entre évêques?

Et si on peut souligner que les conciles ont un souffle et une représentativité qui couvre toute l’oikouméné, quand celle-ci coïncide avec l’empire chrétien et organise l’assemblée dans un style semblable au sénat romain [6], ne risque-t-on pas de mettre en valeur de façon non critique une tradition typiquement catholique, pour laquelle il y a concile si et pour que l’équivalent ecclésiastique du princeps senatus puisse y exercer son autorité?

Cela ne signifie pas que faire une histoire des conciles ne soit pas possible. Pour s’en rendre compte, il suffit de voir le considérable saut qualitatif réalisé par les études qui s’accumulent depuis l’édition du Concilium Tridentinum promue par Sebastian Merkle jusqu’à l’histoire de Vatican II dirigée par Giuseppe Alberigo. Mais, en cette histoire, ce sont les différences, les écarts et les variantes qui ont le plus de poids, car là est justement la force historique, apparemment inépuisable du « rêve conciliaire », c’est-à-dire sa capacité de se prêter au changement, tout en conservant quelque chose qui appartient à la tradition, dans son sens le plus large et le plus haut, et qui a une éloquence capable de communiquer même à celui qui ne vit du concile qu’un reflet, un souvenir ou une étincelle.

Car le concile, quant à l’expérience, n’est accessible qu’à un petit nombre d’« acteurs ». Même à Vatican II, où l’étendue de l’épiscopat catholique, l’accueil des observateurs, la présence des consulteurs, auditeurs et journalistes, ont paru immenses, le concile n’a été matériellement vécu que par un peu plus de six mille personnes sur les centaines de millions de catholiques et de chrétiens [7]. Mais certainement moins de six mille sont les catholiques et chrétiens qui n’ont pas eu un contact, une approche, un jugement sur le concile, qui subjectivement n’ont pas été moins décisifs que ceux qui l’avaient vécu à la première personne. Au contraire, alors que les quarante ans de Vatican II voient disparaître la génération de ceux qui ont fait Vatican II en tant qu’évêques, la ligne de partage du concile — la lettre ou l’esprit, l’événement ou la décision, la grâce ou le malheur—reste vive dans les opinions publiques de l’ensemble du monde [8].

Le débat à un niveau Å“cuménique qui s’est greffé sur une querelle interne au monde catholique romain, complète, d’une certaine manière, cette vision. En fait ce n’est pas d’aujourd’hui qu’il y a dans le catholicisme ceux qui accompagnent leur propre jugement sur les conciles (et évidemment sur Vatican II de manière particulière) d’un jugement sur un concile qui n’existe pas et qu’on a souvent désigné—par manque de fantaisie ou par projection d’une géographie hyperréaliste de l’inconscient catholique — comme « Vatican III » [12], sur lequel il y a encore moins de consensus que pour le précédent. Vatican III serait la seule manière d’assurer aux choix réformateurs de Vatican II l’accomplissement qu’ils n’ont pas eu [13]. Les impasses actuelles du gouvernement pastoral catholique romain apparaissent alors pour quelques-unes comme des évocations du futur concile : si la papauté n’est pas en mesure de choisir entre le maintien du célibat et le maintien de l’eucharistie, si la pastorale n’arrive pas à offrir un accueil à ceux qui ont souffert dans leur propre chair du changement des mÅ“urs familiales ou des identités sexuelles, si les évêques font semblant de croire qu’il suffit de quelques petits tours de passe-passe pour occulter la « dyscrasie » entre le besoin de pardon et l’administration des sacrements, eh bien, tout cela devra être débattu dans un concile, parce que seul un concile pourra trouver cet élan réformateur aussi urgent que manquant dans l’épiscopat dispersé dans le monde [14].

À l’inverse, il y a ceux qui élaborent encore de nouvelles relectures restrictives de Vatican II ou, tellement emportés par leur logorrhée anticonciliaire enflammée, se servent du passé récent et même un peu du futur, pour dire que non seulement de nouvelles assises ne sont pas nécessaires, mais que même celle qui a déjà été célébrée ne l’était pas. Avec l’empressement dont on énonce un truisme, ils en énumèrent les fautes, depuis la condamnation manquée du communisme jusqu’à l’introduction d’éléments antiautoritaires dans la discipline de l’Église.

Enfin il y a, entre les uns et les autres, ceux pour qui un concile entièrement confié à un épiscopat créé par le long pontificat de Jean-Paul II, ne pourrait rien faire d’autre que d’enterrer tout ce qui avait été fait de bien par Vatican II, où le choix des évêques, opéré par Pie XI et Pie XII, avait heureusement « conspiré » avec le charisme de Jean XXIII pour l’aggiornamento d’une Église affaiblie par son triomphalisme. Autrement dit, ils considèrent la série des conciles des Églises confessionnelles terminée avec Vatican II, et pensent qu’un nouveau synode vraiment Å“cuménique ne sera possible que lorsque les Églises auront construit l’unité visible.

Toutefois, pour ces trois secteurs du catholicisme, la référence au concile est évidente, dirimante, éclairante. Et, en un certain sens, tous ces groupes d’opinion seront exaucés.

Pour un certain temps, seront exaucés ceux qui ne veulent pas entendre parler de concile. Le concile en fait n’arrive jamais « maintenant », car depuis toujours l’occasion conciliaire a sa propre maturation, une attente, une raison qui le préparent. Certes, dans l’état actuel des normes, la simple voluntas papale suffit pour convoquer les assises des évêques, et rien n’aurait empêché Jean-Paul II, par exemple, de clore un pontificat, dont les faits à sensation ont été plus riches que les progrès doctrinaux [15], sur un coup de théâtre absolu comme la convocation d’un concile. Toutefois, même si cette éventualité peut entrer dans l’agenda de Benoît XVI, entre ce moment et l’effective célébration d’un concile, le déroulement des discussions et le poids des opinions auront sur l’agenda conciliaire un caractère incisif bien plus grand que le poids institutionnel que lui réserve l’ordonnance juridique. Quand, en 1909, l’article « Concile » du Dictionnaire de théologie catholique supposait qu’il n’y aurait jamais plus de synodes généraux de l’épiscopat catholique, rendus désormais obsolètes par les définitions de 1870 sur l’infaillibilité et la primauté du pontife romain [16], il exprimait un sentiment analogue. Du point de vue de l’essence historique et canonique, il s’agissait là d’une bêtise pure et simple, à laquelle répondrait avec autorité le Codex Iuris Canonici rédigé par le cardinal Gasparri [17], en gardant les formes et les formules du concile, bien qu’encadrées par une ecclésiologie que Yves Congar n’hésitera pas, quelques années plus tard, à qualifier de papolatrique [18]. Et pourtant l’article du Dictionnaire était l’annonce de quelque chose de réel, car le concile — demandé en privé par monseigneur Bonomelli au début du siècle, dessiné en vue du conclave de 1939 par le cardinal Costantini, pesé par Pie XII lui-même au début des années quarante [19]— aurait lieu seulement un demi-siècle plus tard, c’est-à-dire après que la répression antimoderniste, l’indulgence envers les totalitarismes, les guerres mondiales et la Shoah auraient mis à nu la crise de l’Église dans la catastrophe de la société. De façon analogue donc, ceux qui, aujourd’hui, s’opposent à un concile, satisfaits des éphémères plaisirs médiatiques que la papauté réussit à fournir aux observateurs ecclésiastiques les plus superficiels, s’acquittent d’une fonction : celle de dire que le concile est toujours quelque chose qui s’impose de l’extérieur, avec un certain degré de consensus, mais aussi avec un degré souvent plus haut de responsabilité. Et l’auctoritas a besoin de temps pour se construire.

Par ailleurs, seront également exaucés ceux qui pensent que les problèmes auxquels l’Église est confrontée ne peuvent pas être résolus par l’usage des pouvoirs du pape ou une simple référence rétrospective à Vatican II. Et il y en a qui vont dans cette direction, telle que l’une des plus importantes congrégations de la curie romaine, celle de la doctrine de la foi. Au-delà des portraits psycho-théologiques gratuits du cardinal Ratzinger [20], des distinctions à sensation entre le proto-Ratzinger, expert combatif du cardinal Frings au concile, et le deutero-Ratzinger, présumé réprimant la théologie catholique [21] (et peut-être le portrait de Benoît XVI, qui est passé du rôle de conseiller à celui de « conseillé »), au-delà de la gêne que suscite l’autodispense à la rigueur et à l’équité que l’ancien Saint Office s’accorde dans son agir [22], au-delà de la saveur arbitraire ou casuelle que semble avoir la lecture « vaticane » des points critiques pour la foi, souvent déterminés par des mécanismes de dénonciation non filtrés de façon adéquate dans le temps, ou par une grande hâte de répondre à celles qui ne sont souvent que de misérables provocations médiatiques, au-delà, bien sûr, de la bonne foi des personnes et de la valeur humaine et culturelle de ceux qui composent le bureau, au-delà de tout cela, il existe une « politique doctrinale » de la congrégation pour la doctrine de la foi qui cherche à transformer Vatican II en un nouveau concile de Trente, à démonter et à remonter en catéchismes, manuels, argumenta pour des sentences définitives fonctionnelles à une image d’Église [23]. Est bien connue la distinction entre le concile de Trente et ce que l’historiographie appelle le tridentinisme de la contre-réforme [24]. Eh bien, aujourd’hui, il y a de la part d’un secteur du catholicisme la tentative de bâtir, à travers une herméneutique téméraire du wording de Vatican II, une image déformée de ses équilibres doctrinaux et spirituels, un « vaticanisme » qui, très respectueusement, fait formellement siennes les prescriptions conciliaires en proposant un magistère « définitif » [25] qui rendrait au fond insignifiant tout ce qui s’est passé à Vatican II [26]. La lecture qui objectivement minimise Vatican II, suggérée par beaucoup d’actes du magistère de la congrégation (qui inévitablement suscite l’émulation dans les autres), crée de fait une impasse. Entre les problèmes auxquels l’Église est confrontée depuis au moins trente ans (la faiblesse de ses institutions, la difficulté à se mesurer avec les altérités non réductibles, la coupure entre discipline et pardon, la domination des pulsions fondamentalistes), et les solutions que Vatican II avait suggérées, (la collégialité, l’acceptation de l’autre comme sacrement, la simplicité biblique, la fonction façonnante de l’eucharistie, la pauvreté comme critère), il existe un hiatus dû au fait qu’on empêche ces intuitions conciliaires d’expliciter leur potentialité.

Il me semble que la synergie imprévue entre cette politique doctrinale et l’espoir d’une réforme—soulignée par la fameuse conférence de Mgr John R. Quinn, ancien président de la conférence épiscopale américaine, si honnête et linéaire qu’elle s’est révélée explosive [27] — est ce qui fait grandir l’attente d’un concile qui puisse reprendre cette réflexion et refaire l’expérience propre à chaque concile, c’est-à-dire mettre en Å“uvre la valeur ajoutée, réelle et prévisible, que la congregatio apporte sur le plan de la vision aussi bien des problèmes que des solutions : ce plus qui, mutatis mutandis, différencie les élections des sondages, et assigne les uns à la politique et les autres à la sociologie.

Un concile—réuni pour la troisième fois au Vatican ou dans un autre coin de la planète—tôt ou tard aura lieu, selon un countdown commencé par le cardinal Martini quand il prit la parole au synode des évêques de 1999, et redoublé, de façon significative, par l’invitation formulée par le secrétaire de la CEE sur une échelle encore plus vaste. En 1990, des raisons de discrétion institutionnelle avaient poussé l’archevêque de Milan d’alors à ne pas prononcer en public un « appel » à la convocation d’un concile qui, dans la codification en vigueur, reste un pouvoir réservé au pontife romain [28]. Mais il était évident que ce que demandait le très influent cardinal dans une circonlocution prudente, mais non équivoque, était un concile [29]. Avec cette prise de position, Martini marquait une nouvelle phase — celle justement de l’attente — qui pourrait même durer plusieurs décennies, mais ne pourra qu’arriver à son accomplissement, en portant devant la future assemblée tous les problèmes qui, depuis 1999 me semble-t-il, n’ont surtout fait qu’augmenter.

À l’inverse, ceux qui craignent la faiblesse de l’épiscopat sélectionné sous Jean-Paul II, pourraient ne pas être exaucés ; pour eux, une telle faiblesse ne concerne évidemment ni la foi, ni la discipline, mais le problème touche justement l’imprinting reçu par les évêques qui se sont habitués à être entièrement mis dans l’ombre par la valeur spirituelle et publique du pontife, et qui par conséquent (par vertu?) s’autoréduisent à des fonctions administratives, à courir fébrilement après les rendez-vous et les gestes du pape, délèguent aux grandes machines internationales (les JMJ) des secteurs pastoraux importants, et subissent la pression de groupes et mouvements, ou bien, en sont la conséquence institutionnelle. Vraies ou fausses, ces caractéristiques ne sont pas destinées à s’affaiblir dans le temps, et quel que soit le rôle du nouveau pape et l’espace qui sépare le présent d’une convocation conciliaire, c’est eux — ou les évêques choisis dans leurs presbytérium ou encore plus en aval—qui en détermineront le climat, la tension spirituelle, l’épaisseur oecuménique… Cela aussi, d’ailleurs, est bien assuré sur le plan historique, où jamais un concile n’a pu compter sur un épiscopat « différent » de celui qui l’a vu grandir ou a provoqué les raisons de sa convocation.

Rien qu’en observant le champ catholique, certains de ces problèmes ont éclaté dans toute leur urgence dramatique, comme la crise de l’autorité épiscopale dont témoigne la gestion des crimes contre les mineurs commis par des clercs aux États-Unis [30]. Loin d’être une pathologie de célibataires (des gens mariés insoupçonnables sont tristement au premier rang dans l’abus de mineurs), la crise a démontré les effets pervers d’une politique d’usure de l’autorité de la conférence épiscopale qui avait examiné la question et proposé des moyens qui se sont révélés efficaces pour les diocèses qui les ont appliqués. Elle a aussi mis au jour un manque d’autorité et de contrôle de la part de Rome que Ladislao Orsy a décrit et dénoncé avec une finesse inégalée. D’autres problèmes restent encore dans l’ombre, comme ceux qui concernent les institutions. Il est clair, par exemple, qu’il n’existe pas de lieux de collaboration permanents et efficaces de communion entre les évêques et le pape. Même si certains en nient la nécessité au nom d’une efficience ou de l’unité, et malgré quelques tentatives d’approfondissement théologique [31], il est évident que dans une perspective historique, c’est sur cela que se joue le futur Å“cuménique du catholicisme romain dans la grande famille chrétienne. D’autres problèmes typiques d’une saison d’attente sont toujours en quête d’un aménagement théologique partagé, comme la question d’une christologie adéquate à l’autocompréhension de l’homme contemporain (pour ne rien dire de la question des femmes dans l’église qui occupe la scène médiatique). Mais à côté des nÅ“uds substantiels qui grandissent dans cette zone étroite du présent historique dans laquelle se livrent les événements, et dans cette fine couche de personnes conscientes de leurs implications, il y a les problèmes structuraux d’un futur concile. Réduits à l’essentiel, ils sont décrits par quatre « éléments » dont la combinaison, sur le plan historiographique, peut expliquer les parentés et les distances entre les différentes formes de concile : i) l’autorité qui convoque et dirige le concile, ii) les membres et leur articulation interne, iii) l’ordo celebrandi, iv) l’agenda et la méthode des décisions.

Aucun des ces quatre traits n’est resté inchangé. i) L’architrave papale elle-même avec laquelle Robert Bellarmino a cherché à construire une « Å“cuménicité » au concile de Trente et à l’inscrire dans une tradition ininterrompue, mettant l’assise antiprotestante à l’abri des contestations, non seulement n’a pas résisté à l’analyse historico-critique [32], mais a été historiquement interprétée de différentes manières aussi bien au XIX^e qu’au XX^e siècle. Car le pouvoir papal de décider la convocation — aujourd’hui protégé par les canons des Codices du droit canonique pour l’Église latine — a été décliné de façon diamétralement opposée par Pie IX et par Jean XXIII, tous les deux « libres » de disposer du concile, mais tous les deux pressés par l’urgence historique dans la convocation de l’épiscopat, et tous les deux menacés dans la poursuite des travaux conciliaires par des circonstances militaires externes. Pie IX a vu l’agenda qu’il avait approuvé, brisé par la guerre franco-prussienne, puis enterré par la fin du pouvoir temporel. Et moins de cent ans après, la crise des missiles à Cuba a laissé supposer qu’un destin semblable pouvait arrêter et emporter le concile de Jean XXIII. ii) Quant à la membership conciliaire, il a été évident à Vatican II qu’au-delà du refrain selon lequel le concile est « des évêques » [33], la présence d’observateurs des Églises avec lesquelles Rome n’était pas en communion, l’assistance de laïcs et de laïques, la foule des experts et la présence des journalistes, n’ont pas été purement décoratives par rapport au noyau épiscopal. D’ailleurs, la présence de représentants des princes chrétiens dans d’autres situations avait déjà eu un rôle pas banal entre le Moyen Âge et l’Âge Moderne. iii) Ce rôle — comment ne pas penser à l’empereur et à ses légats dans les premières assises Å“cuméniques et encore à Constance? — a eu la connotation d’une vraie et totale présidence, par rapport à laquelle la reconstruction a posteriori du consensus de l’évêque de Rome était un acte dû et de modeste intérêt. iv) Enfin, la manière de célébrer le concile et de décider a connu des variations substantielles. Un concile dont le but est de prononcer avec une solennité adéquate et une information universelle les décrétales du pape (comme ce fut souvent le cas entre le XII^e et le XIII^e siècle), n’est pas la même chose qu’un concile où l’on vote par nations [34]. Mais la pression même exercée par Paul VI sur Vatican II pour qu’il ne se limite pas à décider à la majorité — ce que Jean XXIII avait considéré parfaitement adéquat —, mais qu’il atteigne l’unanimité morale, a pesé sur le mode de formation des textes et ouvert la voie non seulement à des formes de négociation directe entre majorité et minorité, mais aussi à des formes de négociations triangulaires minoritépape/ pape-majorité, qui ont marqué les décisions et leur réception.

Ces quatre aspects sont essentiels pour comprendre comment se configurera un concile qui n’est plus — je tiens à le répéter — une utopie abstraite, mais un thème à examiner entre les Églises et dans les Églises.

Ces axes sont à l’ordre du jour dans le mouvement Å“cuménique, d’une part, qui, s’il veut vraiment proposer un « genuinely universal concile » panchrétien, devra élaborer ces thématiques structurelles de manière adéquate. Puisque l’autorité de convoquer un concile des Églises viendrait seulement de leur propre consensus, la participation serait déterminée par des critères de représentativité géographiques et confessionnelles, tous à créer. L’ordre des travaux devrait tenir compte d’un pluralisme beaucoup plus vaste que celui expérimenté par les conciles généraux et l’agenda sur lequel voter devrait se bâtir par accumulation, selon des modalités qui prendront davantage inspiration de la catégorie médiévale des nationes comme cultures, plutôt que de celle des partis des assemblées parlementaires modernes.

Ils sont aussi sur le tapis dans le catholicisme romain, d’autre part, parce qu’à partir du moment où un nouveau concile sort des limbes des hypothèses et rejoint la masse critique nécessaire pour être énoncé devant l’organe représentatif de l’épiscopat, les quatre descripteurs prennent rapidement un caractère concret, non pour décider quelle « combinaison » parmi celles du passé il est convenable de répéter (au besoin il faudra rappeler comme avertissement la tentative échouée de transférer à Vatican II le règlement de Vatican I [35]), ni pour deviner lequel des événements passés peut aider à répondre aux nombreuses questions qui peuvent venir à l’esprit. S’agira-t-il d’un concile Å“cuménique au sens propre avec la participation des églises sÅ“urs? d’un concile d’évêques catholiques, silencieux et déçus comme ceux qui fréquentent Rome à l’occasion des Synodos episcoporum? un concile de réforme de style grégorien, où une papauté lucide et forte impose des remèdes amers pour l’un ou l’autre secteur de l’église? un concile régi par la curie pour résoudre les conflits internes aux organes de l’administration centrale romaine? un concile de majorités simples après un concile d’unanimisme? ou encore un concile de conciles continentaux, avec des degrés de participation Å“cuménique variables et une capacité de décisions différenciées qui prend au sérieux la pluralité du catholicisme?.

Réfléchir sur les éléments qui déterminent la « combinaison » d’un concile — sur lequel l’ethos dont je parlais au début aura l’effet de catalyseur — signifie s’efforcer de comprendre quels processus historiques, aujourd’hui déjà en cours, sont déjà en train de configurer le concile du futur.

i) Autorité et concile — La manière dont un futur concile affrontera le problème de son autorité et de la représentation des autorités en son sein (vexata quaestio [36]), a déjà été, me semble-t-il, significativement déterminée au cours du dernier quart du siècle. Autour du pontificat de Jean-Paul II et de sa fin, deux schématisations journalistiques se sont en fait consolidées, qui occultent, me semble-t-il, le nÅ“ud fondamental de la longue saison dont il est le chiffre. En exalter la valeur historique et politique avec des tons surhumanisants, ou bien en peindre un sombre portrait de restaurateur, signifie oublier qu’aucune de ces deux « qualités » — en admettant qu’elles soient capables de décrire une personnalité complexe comme fut celle du pape Wojtyla [37]—touche le noeud de l’autorité et de son exercice dans l’Église de la seconde moitié du XX^e siècle.

De fait, la fin du pouvoir temporel a permis à l’autorité papale d’avancer avec anticipation sur cette voie d’immatérialisation des fonctions du gouvernement, que d’autres centres de pouvoir (que l’on pense à la présidence de Ronald Reagan qui a imposé pour cause un acteur comme protagoniste d’un grand tournant dans l’administration US) n’ont connu que de nombreuses décennies après. Tout en ayant l’occasion d’exercer un pouvoir « immatériel » et de pure communication, la papauté n’a pas trouvé facilement son propre standing. Quelque paradoxal qu’il soit, le point douloureux de cette transition n’a pas été celui du rapport entre papauté et peuple chrétien, marqué—au-delà des moments et des sujets de tension—par une attention constante et solide, autrefois plus critique et aujourd’hui extrêmement affectueuse jusqu’à la requête de béatification immédiate ; le point de crise a été dans le rapport entre le pape et la curie. Née et vécue comme organe du pouvoir pontifical au temps de la souveraineté temporelle au milieu d’une chrétienté européenne et sur une Église culturellement faible, la curie est le tourment des papes du XX^e siècle. Avant d’être le complexe de quelque théologien ou la protagoniste de politiques doctrinales répressives, la curie romaine a été l’antagoniste du pape, non en raison de quelques défauts de ses membres (assez souvent exemples de loyauté et de liberté irréprochables), mais en raison d’un problème structurel. Réformée par Pie X, Paul VI et Jean-Paul II avec des actes formels, la curie a été modifiée par Pie XI, qui en a fait la couveuse de tensions déchirantes, par le choix de Pie XII de la décapiter en se réservant la fonction de secrétaire d’État, et enfin par Jean XXIII qui, avec les organes de préparation de Vatican II, en a redessiné l’organigramme et, avec la célébration du concile, réorganisé les pouvoirs. Paul VI, qui somatisait presque les tensions qui mûrissaient en elle et les conflits qu’elle allumait, et Jean-Paul II, qui l’a simplement laissée « à la maison » à partir du moment où il a fait de ses voyages le vrai instrument de gouvernement, et de ses gestes le magistère, ont beaucoup contribué à l’état actuel, dans lequel — par ce qu’on peut en voir de l’extérieur — la machine de la curie est plus divisée que l’Église qu’elle gouverne [38]. Au-delà de la finesse des individus, elle a fini par devenir, au cours du XX^e siècle, la fabrique de produits que chacun loue et personne n’achète. Exploitée par ceux qui l’utilisent pour faire carrière, et méprisée par qui tombe sur la médiocrité humaine de certains des ses fonctionnaires, la curie n’a pas été guérie par l’internationalisation que Pacelli et Montini considéraient comme le remède dont elle avait besoin [39]. On a la sensation même—les variations du quota des Européens et Italiens dans ses rangs le démontrent—que la multiplication des passeports d’origines n’a pas élargi la vision du monde, mais au contraire a importé un provincialisme dont étaient moins affectées (hélas !) les filières de romagnols et placentins, siciliens et piémontais qui remplissaient ses rangs il y a quelques décennies. Les évêques ne s’y opposent pas avec la combativité intellectuelle et spirituelle avec laquelle Grossateste, il y a huit siècles, réagissait à son avidité économique, mais simplement considèrent la curie comme l’apothéose d’une bureaucratie du néant, dont il faut se défendre avec une déférence plus commode que l’antagonisme, et plus imperméable que toute objection.

Dans ce processus—comparable à la crise des bureaucrates dirigeants de tout l’Occident que plusieurs considèrent comme irréversible — la perspective de futures assises conciliaires devient ainsi un appel silencieux, impérieux à un exercice plus « autorevole » de l’autorité. Seules des structures de consultation et de décisions qui donnent la voix aux évêques, qui les « obligent » à assumer la responsabilité envers l’Église universelle qui, selon la doctrine, leur est conférée par la consécration épiscopale [40], pourra éviter que la voix du concile se trouve demain privée d’une autorité avec laquelle on est en dialectique.

ii) Représentation et concile — Sur le plan de la représentativité, le concile du futur (quels qu’en soient le type et la date) devra tenir compte de ce qu’est la représentation des formes et des visages du christianisme qui s’est historiquement donnée dans le passé récent et qui se construira au cours du proche avenir.

La question des membres du concile a marqué une longue phase de l’histoire conciliaire. Et comme on sait, la limitation aux évêques du droit de participation au concile est survenue il y a plus de 16 siècles pour empêcher la pression du clergé égyptien trop nombreux. Sur ce fait, un double processus s’est développé : d’une part, la théologie a élaboré doctrinalement les raisons de cette limitation, en argumentant sur le charisme dont le membre d’un concile qui fait fonction de tribunal et de magistère doit être doté ; d’autre part, la tradition d’après laquelle pour la présence des consacrants l’évêque reçoit une juridiction sur l’Église universelle, a facilement reconnu dans le concile le lien par lequel cette fonction des individus et du collège épiscopal comme tel se manifeste à son plus haut degré. C’est d’après ce double principe que dans la tradition latine on a toujours pensé que les évêques titulaires ont plein droit pour participer au concile [41].

Toutefois même la tradition latine n’a jamais pensé que le droit prioritaire des évêques était menacé par la présence des délégués de l’empereur, des abbés ou des supérieurs des ordres religieux, admis avec droit de vote ou d’assistance ou de parole. D’après cela, à Vatican II on décida d’admettre des observateurs non catholiques, sur la présence desquels on a déjà attiré l’attention [42]. Aussi bien sur le plan historique que théologique, cette présence de chrétiens d’autres confessions, quantitativement minuscule, a signifié beaucoup, car elle a matérialisé l’altérité confessionnelle comme une des dimensions que le concile ne pouvait ignorer [43].

Car il est évident que la membership conciliaire n’est pas le simple résultat d’une équation doctrinale. Elle englobe des conceptions aussi bien de l’Église que de la société, et restitue à l’une comme à l’autre des images dans lesquelles se reconnaître [44]. Même sur ce plan, ce qui a été fait dans les dernières décennies construit le système de « précédents » avec lesquels un futur concile devra se mesurer. Une pratique de l’hospitalité Å“cuménique entre les Églises dans leurs moments les plus solennels est devenue habituelle, au-delà de laquelle s’étend une pratique de l’inter communion, massivement répandue bien que niée sur le plan du principe. Moins expérimentée, mais déjà engagée, se pratique aussi l’expérience d’une hospitalité inter-religieuse qui n’a pas comme but l’imposition d’un langage politically correct là où l’identitarisme pourrait prévaloir, mais l’expérimentation de la rencontre. Il est impossible de dire comment ces deux réalités pourront se rendre visibles sur le plan de la membership de futures assises conciliaires, mais sans aucun doute il ne sera pas possible de mettre de côté ces expériences au nom d’un précédent qui n’existe pas.

Sur un tout autre plan, l’accueil fait aux mouvements et à leurs leaders constitue un défi pour la composition d’un futur concile. Jean-Paul II, qui a valorisé la vitalité des mouvements même si le nombre de leurs adhérents ne fait aucun pourcentage avec la masse des fidèles catholiques dans le monde, leur a donné visibilité à diverses occasions, avant et après la significative cérémonie de Pentecôte 1998 que le pape célébra avec eux et pour eux. Cette mise en évidence de leur visibilité pourra avoir des répercussions sur la formation d’une future assemblée conciliaire. Et si cela a lieu, ce sera la première occasion pour les mouvements de prouver leur capacité à comprendre le bien de l’Église dans sa totalité, et pas seulement l’intérêt ou la défense de leur propre charisme : un banc d’essai non seulement pour les dirigeants, mais aussi pour ces clercs qui depuis les rangs de ces organisations ont été élevés à la dignité épiscopale [45].

Enfin, la question du genre représente un défi inédit pour une assemblée conciliaire. Malgré des montagnes de littérature édifiante, de recherches et d’observations empiriques disant que même le catholicisme est une foi transmise par les mères, la structure conciliaire n’a pas su faire place aux femmes — même si le cas de la présidence de la basilissa Irène à Nicée II est un des cas, peu nombreux, de direction féminine d’un organe du gouvernement ecclésiastique. Le thème n’intéresse pas seulement la théologie féministe militante, mais le rapport entre l’Église et une modernité qui a progressivement cru indispensable de renverser les habitudes discriminatoires et de reconnaître donc à des assises conciliaires une autorité proportionnée à la capacité créative d’affronter ces questions. Il ne s’agit pas d’un problème de quota de femmes (plus ou moins proportionné au public des fidèles), mais plus profondément d’une question de « typologie » de concile. Car l’assemblée conciliaire agit en tant que lieu d’échange et non simplement comme projection de secteurs de l’apparence ecclésiale. Le problème de la présence de femmes dans un concile futur aura donc des effets (comme ce fut le cas pour les non catholiques à Vatican II) sur toutes les thématiques et sur le langage même de la communication.

iii) modus celebrandi — Cette question concerne déjà le nÅ“ud des modalités de la célébration. La longue histoire des conciles a connu différentes modalités de travail : alternance entre disputes des théologiens et débats des pères (Trente), organisation des nationes culturelles et politiques (Constance), répartition par hémisphères spirituels (Florence), par fonctions de jugements (Lyon I). On a travaillé en sessions entrecoupées par des pauses, on s’est battu pour les allonger ou les réduire, on a discuté dans l’attente d’un nombre de présences justifiant le commencement de la phase des débats. Un pluralisme de modalités qui s’est affaibli après Trente et qui, avec Vatican I, s’est réduit à une structure de concile de type parlementaire avec des commissions consacrées à fournir à l’aula des textes achevés et à en recevoir des amendements disparates. Ce schéma très pauvre a été enrichi à Vatican II par peu de nouveauté sur le plan du fonctionnement institutionnel—par exemple, l’emploi des votes « d’orientation » qui sondaient l’assemblée sur un problème et non sur une formule — et par quelques intégrations empiriques au système organisatif — par exemple, les conférences d’évêques qui l’après-midi approfondissaient hors de l’aula les thématiques en discussion.

Même sur ce plan, l’histoire récente est en train de construire de nouvelles modalités de célébration du concile qui découlent aussi bien des changements culturels que de l’intégration Å“cuménique et de la praxis catholique. La culture politique, en effet, reconnaît aux parlements un rôle affaibli, et c’est de moins en moins dans les salles des congrès que se déroulent les débats. On ne peut pas prévoir quelle influence cela aura sur le fonctionnement d’un futur concile, mais il est clair que déjà à Vatican II les médias ont eu un rôle qui ne pourra que croître quand l’Église catholique se mettra en état de discussion. L’expérience du synode de la communion anglicane, et du synode de l’Église russe aussi, montre que le moment des décisions — réalisé avec des formes et des modalités non comparables entre elles — a eu une longue préparation publique, soit en impliquant, comme dans le cas de Lambeth, des Églises nationales très structurées, soit en concernant, comme dans le cas de Moscou, une Église avec une très forte hégémonie nationale. Le catholicisme romain a déjà commencé à expérimenter dans les vingt dernières années des modes de procédure particulièrement intéressants (comme pour les institutions parlementaires…). Jean-Paul II, en fait, tout en évitant de réformer le synode des évêques, en a organisé une convocation fréquente à échelle continentale (dans le langage du CJC une convocation extraordinaire).

Le déroulement de ces assemblées n’a jamais été particulièrement enthousiasmant, et dans plusieurs circonstances, la décision de les convoquer à Rome a rajouté un brin d’humiliation non nécessaire que Benoît XVI peut au moins éviter. Toutefois cela a développé une forme possible d’organisation du débat à échelle continentale (qui n’a pas de régulations dans le Code et pour cela est plus intéressante) qui peut constituer une réponse à une des objections les plus fortes contre un concile auquel auraient droit de parole et de vote cinq mille évêques.

iv) L’agenda et le decision making — Tandis que l’expérience est en train de jeter les fondements de nouveaux ordines pour la célébration du concile, la question, si sensible dans l’église latine, de la forme et de la méthode de décision connaît des profondes réorganisations et ouvre de nouveaux scénarios. De ce point de vue, Vatican II a déjà marqué une discontinuité irréversible quant à la forme des décisions. Pour la première fois, un concile ne prononçait pas de condamnations (sinon celle de la guerre totale et de l’antisémitisme), mais dessinait une réforme de l’Église à travers un langage discursif parénétique. Anathèmes et canons, décrétales et excommunications, dogmatisations et symboles, le latin « basic » de la culture ecclésiastique et la syntaxe complexe qui compensait un vocabulaire pauvre, sont-ils donc dépassés ou perdus pour toujours? Probablement oui ; la question cependant n’est pas de deviner ce qui ne se représentera pas de façon identique, mais ce qui est en train de conduire une métamorphose inéluctable des formes de décision et dans quelle direction.

Dans cette perspective, l’expérience des vingt-sept ans de pontificat de Jean-Paul II laissera un signe difficile à écarter. Car un pontificat qui a, de fait, cassé par inflation ce que la théologie du XIX^e siècle avait défini comme « le magistère ordinaire », et qui a élu comme forme suprême d’éloquence le geste comme tel dépourvu de support conceptuel vérifiable, peut grever la façon de décider.

Ce poids, sur des choix non complètement extrinsèques, s’est même déjà réalisé. Un concile qui ne parle pas latin, mais des langues vivantes, a un degré de « publicité » bien plus élevé. Et il est impensable de restaurer à froid une langue que personne ne comprend plus. Un concile médiatisé par la télévision et décrit par Internet doit tenir compte de cette réduction des temps séparant l’énonciation des problèmes et la réaction de l’opinion publique, ce dont la politique fait souvent l’expérience.

Même des instances qui ont derrière elles une discussion canonique séculaire se présentent aujourd’hui différemment. Un des thèmes chauds du débat médiéval concernait le principe de majorité : qui décide pour tous? quand le recours à la majorité simple est-il légitime? qui peut en prétendre la qualification? Dans la société de l’information, les réponses à ces questions entrent en contradiction. D’un côté (c’était déjà vrai pour Paul VI), la visibilité des assises conciliaires requiert une unanimité qui n’est pas nécessaire à la décision, mais à la communication de la décision [46] ; de l’autre, la majorité simple est perçue, dans une culture démocratique, comme porteuse d’un légitime intérêt général (tant il est vrai que sur un petit collège comme celui des cardinaux électeurs, les nouvelles normes de 1996 prévoient le passage à la majorité simple pour empêcher le conclave de dépasser un mois).

Il y a enfin la question la plus substantielle, à savoir le développement du processus décisionnel, depuis la phase où l’on postule la décision aux analyses, depuis le choix de l’instrument décisionnel à sa formalisation, au vote. Cela concerne désormais l’agenda du concile. Car il est évident que la formation de l’agenda est décisive, aussi bien quand elle a la force de s’imposer à la discussion d’assises paresseuses ou querelleuses, qu’au moment où la construction devient un moment révélateur de la dialectique majorité/minorité, comme ce fut le cas, avec des issues différentes, à Vatican I et à Vatican II.

De ce point de vue, l’expérience du dernier quart de siècle de l’Église catholique constitue un point d’interrogation. En effet, l’Église catholique romaine durant ces 27 ans de pontificat de KarolWojtyla, a mis entre parenthèses le problème des agendas. Si la liste des quaestiones disputatae avait marqué de conflits et décombres la dernière partie du pontificat de Paul VI, celui de Jean-Paul II a comme mis entre parenthèses les aspects problématiques. Si sous Paul VI les déchirements sur la morale sexuelle et sur la collégialité épiscopale, sur la tradition et la pauvreté, sur la liturgie et sur la forme des communautés, avaient pris les tons paroxystiques de la contestation, sous Jean-Paul II ces questions ont été « résolues » d’une manière expéditive [47]. D’un côté, on renonce à une réflexion approfondie, en la remplaçant par la non application de la discipline, de l’autre, on professe une déférence extrinsèque au magistère, sans s’interroger sur les modes et les limites de sa réformabilité.

On place ensuite au-dessus de tout la figure triomphante du pontife, autour duquel se rassemble désormais une vénération assez souvent sélective, une déférence qui admire plus les records que la fonction, une estime qui entoure la manière de faire du pape (aussi bien celui infatigable des débuts que celui souffrant et courbé de la fin) plus que son contenu global. C’est une nouvelle infaillibilité, à l’envers de celle de Vatican I [48], qui ne vient pas ex sese, sed ex consensu ecclesiae. Elle n’est pas canonique, mais médiatique ; elle ne concerne pas principalement le couple fides-mores, mais la manière même de se situer. On ne mesure pas avec la déférence de l’intellect, mais avec la chaleur du goût. C’est une forme d’autorité celle qui permet au souverain pontife de proposer/imposer un agenda frénétique de voyages internationaux, d’exploration dans des innombrables continents spirituels par l’intermédiaire des béatifications, d’infatigables négociations avec les secteurs du catholicisme par les nominations épiscopales. L’agenda conciliaire, qui ne peut se constituer que lentement, s’enrichit et s’effrite années après années, jusqu’à paraître presque imperceptible dans son articulation.

Il s’effrite parce que tout indice hypothétique—qu’il se forme in capite et in membris et vice versa — est continuellement mis à zéro par des événements solennels, par des exploits retentissants, par de nouveaux gestes. Là où se consume la praxis pastorale qui, pas après pas, remplit les cahiers de doléances de l’Église (les diocèses, les communautés, les paroisses), la continuelle émersion du protagonisme papal intervient d’une façon qui n’a rien à voir avec le « vieil » autoritarisme pontifical. Au fond, la force historique de la monarchie pontificale moderne consistait justement dans la capacité à se reproduire parfaitement aux niveaux intermédiaires (entre évêques et prêtres, entre prêtres et laïcs [49]), et constituait un modèle qui, bien qu’unilatéral sur le plan ecclésiologique, avait sa plausibilité organisationnelle. Aujourd’hui par contre, l’exemple papal agit exactement dans la direction opposée, car dans la mesure où il propose comme critère de l’efficacité pastorale un succès aux dimensions planétaires et son omniprésente représentativité médiatique universelle, tout en échappant à une possible émulation, il rend insignifiante la trame de petits nombres et petits actes qui constituent la vie vécue du peuple chrétien. C’est le problème majeur, du début du pontificat de Benoît XVI, mais pas seulement cela.

Dans les dernières années, renvoyer la décision justement, ou la comprimer dans les quelques heures d’un consistoire extraordinaire, augmente le sentiment que, tôt ou tard, tous les problèmes pour lesquels hic et nunc le temps manque, devront être repensés, problèmes parmi lesquels il faut inscrire ceux qui sont visibles et ceux qui sont invisibles.

Les questions visibles ont été énumérées par le cardinal Martini devant le synode en 1999 : la « carence des ministères ordonnés », la « position de la femme », la participation « des laïcs à certaines responsabilités ministérielles », « la sexualité, la discipline du mariage, la pratique pénitentielle », le renforcement de « l’espérance Å“cuménique ».

Parmi les questions invisibles, par contre, on trouve celles liées à la christologie ou, si on veut, à la représentation de la narrativité synoptique comme communication de la grâce, ou encore plus simplement—si cela ne paraît pas trop simpliste — à « Jésus ». Aujourd’hui, la vie de l’Église (sur beaucoup d’aspects de la discipline, mais aussi dans des moments plus pensés, comme ceux de la dispute Ratzinger-Kasper qui a marqué les années du jubilé, centrées sur l’antériorité ou postérité de l’Église universelle par rapport à l’Église locale [50]), est conçue comme une réalité née du don de l’Esprit de la Pentecôte qui—malgré l’apparente emphase sur le salut « dans le Christ » qui se voudrait menacé par une écoute plus profonde de l’autre — laisse de côté la vie de Jésus, sa progression. Jésus devient une prémisse essentielle, mais facilement escomptée, sur laquelle personne ne peut rien ajouter — pas même les spécialistes dont la documentation montre que comme pour l’Église ancienne on fait voyager en parallèle écrits canoniques et non canoniques [51].

En revanche, c’est justement sur ce point, me semble-t-il, que se joue quelque chose d’essentiel non seulement pour comprendre le christianisme, mais aussi pour le vivre. Jusque dans les fonctions institutionnelles les plus traditionnelles du catholicisme, on voit aujourd’hui une dérive « pentecôtiste », un « congrégationalisme catholique » grâce auquel chacun peut se choisir une « congrégation » de ses semblables où être reconnu et où voir accueillis avec miséricorde ses propres fragilités et charismes, laissant à tous ceux qui n’arrivent pas à remplir les moindres qualités requises d’admission, l’option de frapper à une autre porte [52]. Bref, la question de la normativité de la vie de Jésus (que seulement l’expérience chrétienne peut communiquer et qui, en même temps, ne peut qu’être continuellement « exilée » par la réalité misérable de l’expérience vécue), est quasi invisible, mais non moins sérieuse.

(traduit de l’italien par Daniela Caldiroli)