Mais, malgré tous les changements extérieurs intervenus au fil des siècles, une même essence est reconnaissable. Pour tous les conciles, il s’agit en dernière instance d’établir et de constater un consensus, que ce soit en matière de discipline ecclésiastique ou dans des questions de foi. La formule de Cyprien in unum convenire [4] désigne un accord non seulement extérieur, mais aussi intérieur (consentire, consensus) sur la base de données existantes, soit de textes de l’Écriture sainte ou de traditions de l’Église, qui représentent à leur tour un consensus, de sorte que l’on peut distinguer un consensus horizontal et un consensus vertical. Pour rendre tangible ce dernier, on avait pour habitude, lors des conciles africains, de lire à haute voix les canons décidés à l’occasion de conciles antérieurs, avant d’en définir de nouveaux. C’est en ce sens que les anciens conciles entendaient être le lieu d’émergence d’un double consensus, horizontal et vertical. D’où la formule adéquate de Vincent de Lérins : consensio antiquitatis et universitatis [5] (antiquité et universalité du consensus). Cette prise de conscience ancienne de ce que l’essence du concile réside dans le consensus ne s’est pas toujours maintenue aussi clairement par la suite. Mais quelques textes réussirent à la transmettre aux siècles suivants, entre autres l’adhésion de Grégoire le Grand aux quatre premiers conciles Å“cuméniques, qui renvoie au rôle essentiel du consensus pour leur mise en Å“uvre [6], ainsi que la définition conciliaire proposée par Isidore de Séville selon laquelle le concile consiste dans la communis intentio, dans le sentire in unum [7]. Ces deux textes furent intégrés au « chapitre conciliaire » du Decretum Gratianium [8] et inspirèrent ainsi les explications de canonistes et de théologiens. Nicolas de Cuse p. ex. s’appuya sur les textes mentionnés pour proposer ses propres réflexions sur les Conciles et interpréter la communis intentio ou le sentire in unum moyennant le concept de concordia, un synonyme de consensus. Il rassembla par ailleurs de nombreuses autres attestations des actes conciliaires de l’Église ancienne qui confirment effectivement cette approche d’une conception du concile en tant que consensus. Dans la même optique, il voit dans les signatures au bas des actes conciliaires l’expression du consensus des participants [9]. Des théologiens de la tendance conciliariste comme Jean de Ségovie, Jean de Raguse, Matthias Ugoni [10] etc. sont unanimes à considérer le consensus comme l’essence même du concile. Il n’est guère étonnant que des ecclésiologues gallicans comme Bossuet aient défendu la même conception [11], mais plutôt surprenant que même un jésuite, l’Italien Francisco Quarella, les ait suivis en cela, peu avant le Premier Concile du Vatican [12]. Les modalités concrètes du constat d’un consensus constitutif du concile ont beau avoir fait l’objet de débats contradictoires au fil du temps [13] — vote par têtes, par classes, par nations, majorité ou unanimité, rôle du Pape — l’idée fondamentale selon laquelle les conciles sont essentiellement des consensus s’est maintenue jusqu’à nos jours.

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Autre paire de concepts opposés de façon polaire et permettant de décrire le phénomène conciliaire : l’ampleur et l’autorité. Nés de la nécessité de trouver des solutions communes à des problèmes communs ayant trait à la foi et à la discipline ecclésiastique, les conciles correspondent au degré respectif d’organisation de l’Église et sont donc d’ampleur très variable au cours du temps. Au début, ce sont des rencontres informelles entre quelques rares évêques avoisinants. La formation de provinces ecclésiastiques plus grandes, selon le modèle des provinces politiques de l’Empire romain, fait naître le synode provincial. L’Afrique connaît ainsi le concilium plenarium comprenant toutes les provinces africaines. La mise en place des patriarcats donne lieu au synode patriarcal, la genèse de l’Église de l’Empire sous l’empereur Constantin au synode impérial ou Å“cuménique, la diffusion du christianisme parmi les royaumes germains au synode siégeant sous la présidence des rois, et appelé ultérieurement synode national. Même à l’échelon le plus bas de la hiérarchie ecclésiastique, celui des différents évêchés, on assiste à la convocation de conciles que l’on appelle synodes diocésains. Jean de Raguse distingue jusqu’à dix types de conciles, correspondant aux différents niveaux hiérarchiques—paroisse, archipresbytérat, archidiaconat, doyenné, diocèse, église métropolitaine, province ecclésiastique, Église nationale, patriarcat, Église universelle. Quant à la terminologie, le même auteur fait remarquer cependant que les rassemblements des quatre échelons inférieurs ne sont désignés ni comme concilium ni comme synodus, l’échelon du diocèse uniquement comme synodus, celui du regroupement métropolitain, national et patriarcal le plus souvent comme concilium, celui enfin de l’Église universelle soit comme concilium soit comme synodus [14].

Si l’on pose la question de l’autorité de ces synodes d’ampleur très diverse, il faut éviter des représentations provenant d’époques postérieures. La distinction conceptuelle nette entre deux catégories essentiellement différentes de conciles, Å“cuméniques d’un côté et particuliers ou locaux de l’autre, n’est pas attestée en Orient avant le VI^e siècle [15] et ne l’est à proprement parler en Occident qu’à partir du XII^e. Le présupposé décisif permettant à l’Occident de prendre à son compte la distinction claire entre concile général et concile particulier, née en Orient, ne fut rendu possible que grâce aux décrétistes [16] qui précisèrent de façon univoque le concept de concilium generale, demeuré vague jusqu’alors. Selon eux, seul un concile auquel prend part le Pape ou son représentant est un concilium generale [17]. Cela leur permet d’adopter la distinction grecque de deux catégories fondamentales de conciles : ceux convoqués par l’empereur, auxquels prennent part les évêques de l’ensemble du territoire de l’Empire, et qui traitent de questions de foi, et ceux qui n’ont qu’un caractère local et n’abordent pas des questions ayant trait à la foi.

Tant qu’on ne voyait pas de différence essentielle entre les conciles d’ampleur variée, tous, indépendamment de leur dimension et du nombre des participants, avaient tendance à réclamer une validité pour l’ensemble de l’Église, et il était donc d’usage de faire part des décisions d’un synode aux autres Églises connues. La nouveauté qu’introduisit le premier concile Å“cuménique fut de transformer cette revendication tendancielle de tous les conciles d’enseigner une vérité inspirée par l’Esprit Saint, en une revendication dorénavant principielle. Certes, cette revendication du concile de Nicée ne fut pas reconnue immédiatement, mais seulement au travers d’un processus assez long au cours duquel la conviction finit par s’imposer : l’Église devait être en mesure de protéger la foi contre tout danger de falsification, non seulement une fois pour toutes, comme ce fut le cas à Nicée, mais de façon continue, à chaque fois que cela s’avérait nécessaire [18].

Pour désigner cette capacité, attribuée dorénavant aux conciles Å“cuméniques et qui consistait à distinguer avec certitude la foi de l’hérésie, l’Église ancienne n’a pas encore recours au concept d’« infaillibilité ». Ce n’est qu’au XIV^e siècle, lors des débats sur l’autorité spécifique du Pape, que ce terme ambivalent fait son apparition en référence aux conciles ; il y prend le sens polémique de subordination du Pape au concile [19]. Mais c’est surtout les conciliaristes de Bâle qui défendent en bonne et due forme l’infaillibilité des conciles Å“cuméniques. Ce faisant, ils sont proches des critiques de la papauté au XIV^e siècle et déduisent l’infaillibilité des conciles de celle de l’Église à l’aide de l’idée de la représentation [20] que nous aborderons un peu plus loin. Après le refus formel de conciles infaillibles formulé par Luther, l’infaillibilité des conciles devient par réaction un axiome fondamental de la théologie catholique. À peu près à la même époque que l’Église latine, l’Église grecque en vient, elle aussi, à des énoncés explicites concernant l’infaillibilité des conciles, là encore dans un contexte hostile à l’autorité papale [21].

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Le concile prend des décisions pour l’Église dont il a la responsabilité. Cette affirmation touche à un état des choses que la paire de concepts pouvoir et réception permet de décrire au mieux. Comme d’autres législateurs, temporels ou spirituels, les conciles agissent, eux aussi, en s’appuyant sur la conviction qu’ils détiennent le pouvoir de prendre de telles décisions. Ils présupposent l’obéissance de l’Église concernée comme allant de soi. Ne citons, pour preuve de cette conviction répandue tout au long de l’histoire des conciles, qu’un seul et unique exemple, celui du fameux décret Haec sancta, qui exige du Pape lui-même l’obéissance vis-à-vis du concile, et la menace de sanctions en cas de désobéissance [22]. Même si les conciles revendiquent le droit d’exiger l’obéissance face à leurs décisions, il n’empêche qu’il y en eut, tout au long de l’histoire, auxquels cette obéissance fut refusée. À ces conciles, non acceptés par l’Église ou les Églises, la réception—selon l’expression consacrée—fut refusée. Laissons de côté les nombreux synodes dits particuliers qui eurent lieu au fil du temps et dont seulement très peu firent l’objet d’une réception de la part de l’Église universelle, dans la mesure où ils ne lui étaient pas destinés, et limitons-nous, pour la période de l’Église ancienne, aux synodes convoqués de toute l’Å“cuméné. Sept seulement ont fait l’objet d’une réception de la part de l’Église indivise : Nicée I et II, Constantinople I, II et III, Ephèse I et Chalcédoine. Outre ces sept conciles, l’Église romaine compte également Constantinople IV parmi les synodes Å“cuméniques acceptés par elle. Cependant les conciles de Séleucie/Rimini (359/60), Ephèse II (449) et le synode iconoclaste d’Hiéria (754), ne connurent pas une réception en tant que conciles Å“cuméniques, bien qu’ayant été convoqués comme tels. Après sa rupture avec l’Église d’Orient, l’Église d’Occident hésita d’abord pendant longtemps à ajouter quelques-uns de ses propres synodes généraux, acceptés par elle, à la liste des conciles célébrés en commun avec les Grecs. Une première liste allant au-delà des synodes de l’Église ancienne remonte au concile de Constance et comprend Latran IV, Lyon II et Vienne. Parmi les diverses tentatives entreprises par les historiens de la Contre-Réforme pour établir une liste complète des conciles Å“cuméniques acceptés par l’Église catholique, c’est celle de Robert Bellarmin qui finit par s’imposer [23]. Outre les conciles mentionnés plus haut, elle contient également les conciles du Latran I, II, III et V, de Florence et de Trente. Plus tard, on lui ajouta encore les conciles de Constance et de Bâle (jusqu’à la scission de la minorité), ainsi que Vatican I et II.

Si on interroge les sources pour savoir qui au juste met en Å“uvre la réception des conciles [24], il faut mentionner, certes, les laïcs, les moines p. ex., ainsi que l’empereur, mais surtout les représentants des différents échelons de la hiérarchie, c’est-à-dire les évêques individuels ou des groupes d’évêques. Ainsi arriva-t-il qu’un concile opère la réception d’un autre concile. L’évêque de Rome joue un rôle déterminant dans cette réception. Dans l’Église ancienne, seuls des conciles qui, du moins après coup, avaient obtenu l’approbation du Pape, furent intégrés à la liste des conciles Å“cuméniques. Ultérieurement, cela eut lieu grâce au consensus des théologiens et des historiens sous la direction de la papauté, ou alors par une décision directe du Pape de célébrer un concile Å“cuménique. À l’époque de l’Église ancienne, la réception est déjà une réalité de fait expressément mentionnée comme caractéristique qualifiant un concile en tant que tel — elle compte, selon le Pape Gélase, parmi les critères permettant de distinguer les « bons » synodes des « mauvais » [25] — sans pour autant constituer un problème ou fournir un thème donnant lieu à débat. Ce ne fut plus le cas après le Concile de Bâle [26]. Tandis que des théologiens éminents de ce concile—Jean de Raguse, Jean de Ségovie— ainsi que le concile lui-même en ses énoncés officiels (Cogitanti), contestent la nécessité d’une réception et insistent sur l’obéissance à l’égard des décisions de l’assemblée, certains opposants au concile, comme le dominicain Heinrich Kalteisen et, après sa rupture avec le concile, Nicolas de Cuse, défendent la position contraire : les conciles ont besoin de la réception, non seulement de la part du Pape — cela va pour ainsi dire de soi — mais également de la part de l’Église tout entière. Le renvoi à l’absence de réception du concile de Bâle fera dès lors partie des arguments standard avancés par les théologiens défendant le Pape face au concile.

Durant les siècles suivants également, la réception des conciles demeura un thème de débat [27], d’une part parce que le roi de France procéda à la réception d’une partie des décrets de réforme de Bâle pour le royaume de France au travers de ladite Pragmatique Sanction de Bourges (1438), et de l’autre, parce que l’empereur allemand prévoyait une démarche similaire pour l’empire allemand au travers de l’Acceptation de Mayence (1439). Bourges et Mayence — l’examen critique des décisions d’un concile général par des représentants des Églises locales—constituèrent d’importants précédents pour le Concile de Trente. Alors que Philippe II procéda à une réception rapide de ce concile pour les pays de sa couronne, conscient d’exercer, au travers de l’octroi du Placitum regium, un droit qui lui revenait face à l’Église, les rois de France refusèrent la réception de ce même Concile parce que l’assemblée du clergé et le parlement ne parvinrent pas à trouver un accord.

La réception des conciles n’est pas seulement mise en Å“uvre, elle est également discutée par les théologiens de toutes tendances [28]. Elle est si nécessaire pour certains que, selon eux, tous les évêques non présents au concile doivent y adhérer explicitement pour qu’un concile soit valide (Gibert). Pour d’autres, elle ne fait pas partie de l’essence du concile, mais elle est un signe a posteriori sûr permettant de constater son Å“cuménicité (Tournely). D’autres encore voient en elle un critère pas simplement facultatif, mais nécessaire de la dimension Å“cuménique : seule l’effectivité de la réception donne la certitude de l’Å“cuménicité d’un concile (Opstraet). Contrairement à cette position janséniste, des théologiens dévoués au Pape ne la considèrent pas comme une condition de validité d’un concile (Richard). Sous l’influence des postulats des Lumières et de la Révolution française, on en vient à vouloir confier la réception à des experts scientifiques compétents (Neller), ou à la revendiquer au nom du droit d’intervention de tous les fidèles (Laborde, Hontheim). Les adversaires de ces conceptions y voient, à juste titre, l’abolition de toute autorité des conciles Å“cuméniques et considèrent comme suffisante la réception des conciles par le Pape.

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Restons-en à la relation Concile-Église, mais concentrons-nous maintenant sur sa composition. Le problème ainsi évoqué se reflète dans les mots clés concilium episcoporum et représentation. Depuis les temps les plus anciens, les conciles sont en fait des réunions d’évêques et présupposent l’existence de l’épiscopat monarchique. Certes, on y relève également la présence de laïcs [29], et les conciles de Constance et de Bâle ont dérogé à la règle de base évoquée, mais le slogan lancé au tout début lors du concile d’Ephèse prévaut jusqu’à aujourd’hui : concilium episcoporum est [30] (le concile relève des évêques). Même un adepte aussi fervent du Concile de Bâle que Jean de Ségovie écrivit plus tard un traité dans le but avoué de présenter les évêques comme les seuls participants aux conciles ayant droit au vote [31]. Le concept de représentation se prête bien à décrire la relation entre cette assemblée constituée en principe exclusivement d’évêques, et l’Église [32]. Certes, le mot repraesentatio apparaît déjà très tôt dans le contexte de l’institution conciliaire, mais il faut y regarder de plus près pour saisir ce qu’il signifie au juste. Dans le passage bien connu de Tertullien [33], il ne faut certainement pas l’entendre dans le sens de la représentation juridique, mais spirituelle. Le présupposé décisif permettant d’appliquer au concile l’idée de représentation au sens juridique est la conception de l’Église comme corporation, c’est-à-dire comme congregatio fidelium qui, comme telle, contient en elle tous les droits de manière originaire. Mais une telle conception de l’Église est inimaginable avant la réception d’Aristote au XIII^e siècle. L’idée de la souveraineté du peuple et de la représentation, en référence au concile, est perceptible pour la première fois chez le dominicain Jean Quidort, dans le contexte de sa justification de destitutions de Papes par le concile. Le fondement juridique de telles destitutions est fourni par l’idée de représentation, c’est-à-dire par la conviction que le concile agit loco ecclesiae, loco totius populi (à la place de l’Église, à la place de tout le peuple). L’idée de représentation joue un rôle même chez les théologiens massivement favorables au Pape, comme Augustinus Triumphus lorsqu’il enseigne que l’Église demeure in collegio universalis ecclesiae, c’est-à-dire en concile, dès lors que le Pape est hérétique. Le franciscain Michael de Cesena atteste de manière particulièrement claire l’idée de représentation en référence au concile et à l’Église [34]. La thématique et le concept se trouvent également chez Pierre de Palude [35]. En rajoutant la précision in virtute, le dominicain montre qu’il n’y a pas une identité totale entre le concile représentant et l’Église représentée. Les évêques individuels représentent en tout premier lieu leur diocèse respectif, et ce n’est que dans un deuxième temps que le collegium représente toute l’Église. L’Église est représentée au concile dans la mesure où les fidèles sont représentés par leur évêque respectif. Dans ce contexte, il y va également de la représentation des laïcs au concile. Par ailleurs, l’Église n’agit en tant que telle, c’est-à-dire en tant que corporation, qu’au concile. C’est ici que la théorie de la corporation se fait sentir le plus nettement. Élaborée également en référence aux exemples de corporations ecclésiales, elle est appliquée au concile général. De telles corporations sont habilitées à un type d’action qui doit être distingué comme tel de celui des membres individuels et qui n’a lieu que sous certaines conditions.

L’idée de représentation trouve son application la plus conséquente dans les écrits sur les conciles de Marsile de Padoue [36]. La souveraine universitas fidelium délègue des fidèles, des clercs, des laïcs, qui la représentent lors du concile. Pour Marsile, le concile n’est plus le rassemblement des chefs de l’Église, c’est-à-dire des évêques, mais un rassemblement de clercs et de laïcs qui, en vertu de leur délégation comme représentants de l’ensemble de l’Église, décident des affaires de cette dernière. Ce concept de concile, déduit du principe de la souveraineté du peuple ecclésial, constitue une rupture complète avec la conception traditionnelle d’un concile.

Dans la querelle autour du pouvoir suprême au sein de l’Église, les conciliaristes du XV^e siècle utilisent alors l’idée de représentation pour subordonner le Pape au concile (cf. Haec sancta). Dans la mesure où le concile général « représente » le consensus de l’Église universelle de manière plus univoque que le Pape — qui, certes, représente lui aussi l’Église, mais, comparé au concile, confuse, de manière moins claire — le concile général a en principe prééminence sur le Pape. C’est en tout cas l’opinion de Nicolas de Cuse avant sa rupture avec le concile de Bâle [37]. En plaçant, dans le cadre de Vatican II, l’idée de la représentation au centre de ses réflexions sur le concile, Hans Küng donne un coup de pouce à ses propositions de réforme de la forme traditionnelle des conciles et à ses revendications sur la participation des laïcs également [38].

Si les théologiens du XIII^e siècle dévoués au Pape n’hésitent pas, comme nous venons de l’évoquer brièvement, à avoir recours à l’idée de la représentation, on fait preuve, plus tard, d’une plus grande réserve à son égard [39]. Selon le théologien romain Giovan Vincenzo Bolgeni, ce n’est pas au nom de leurs fidèles que les évêques viennent au concile ; ils ne sont pas des représentants de leurs Églises respectives ni de « simples rapporteurs de la foi de leurs peuples » [40]. Pour lui, le concept de la représentation est trop proche de la forme de gouvernement démocratique et, par ailleurs, l’idée selon laquelle les évêques seraient les représentants de leur Église respective est contredite par l’histoire. Il arriva plus d’une fois qu’assistent aux conciles des évêques à la foi orthodoxe mais provenant d’Églises hérétiques, et vice-versa. Les remarques critiques de Joseph Ratzinger, professeur (1969), à propos du concept de concile proposé par Küng, qui revalorisait l’idée de la représentation, se situent sur la même trajectoire : avant d’être la représentation de l’Église, le concile est essentiellement « l’assemblée de ceux qui portent la charge de sa direction. Dans l’ordre concret de l’Église, ce sont évidemment les évêques » [41].

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La structure interne du concile comme tel implique la présence d’un président. Cela nous confronte, pour ce qui est du concile général—mais indirectement aussi quant au concile dit particulier — au problème de la collégialité et du primat. Il est avéré que les conciles se sont considérés, dès les temps les plus anciens, comme des collegia, des instances à structure collégiale [42]. Qu’il y ait eu des tensions importantes, voire des discordes fatales entre les deux institutions, entre la papauté et les conciles, l’histoire de l’Église en porte un témoignage éloquent. Pour l’époque de l’Église ancienne [43], on peut distinguer quatre phases concernant le rapport entre les deux entités. La première est caractérisée par un côtoiement non précisé sur le plan juridique. Très tôt, dès le II^e siècle, on assista à des contacts directs et à des formes de coopération. Afin de fixer une date commune pour Pâques, à la « demande » [44] du Pape Victor I^er, des synodes furent convoqués à l’échelle mondiale. Ce que cette action synodale impliqua d’important pour la suite de l’histoire, ce ne fut pas seulement la prétention du Pape à un rôle dirigeant pour l’ensemble de l’Église, mais aussi le refus du synode se déroulant sous la direction de Polycrate d’Ephèse d’accepter cette réglementation mise en place sur initiative romaine. Nous avons affaire ici à la plus ancienne revendication d’autonomie d’un synode face au Pape. Un conflit similaire éclata entre le Pape Étienne et Cyprien de Carthage. Mais ces conflits restent plutôt exceptionnels. En règle générale, le concile communiquait ses décisions au Pape ainsi qu’aux autres sièges principaux, et le Pape les « recevait », soit explicitement soit tacitement.

Le synode romain (341) sous Jules Ier inaugura une nouvelle phase de relations entre le Pape et le concile. Dans le prolongement de ce synode, on en vint à un début de précisions juridiques de leur rapport. En réhabilitant Athanase qui, selon le droit impérial et le droit canonique oriental, avait été condamné définitivement lors du synode de Tyr, le Pape créa un précédent d’une extrême importance. Il est intéressant de noter qu’il ne justifia pas sa décision en se référant à une fonction de direction suprême par rapport à toute l’Église, qui légitimerait son intervention au sein de secteurs ecclésiaux étrangers, mais en renvoyant à une sorte de primat spirituel de sollicitude vis-à-vis de l’ensemble de l’Église. La réhabilitation d’Athanase servit de modèle [45] au concile de Sardique, qui fit du Pape une quasi-instance principielle d’appel, lui conférant une sorte de fonction de supervision sur la réalité conciliaire. C’est à lui qu’allait incomber dorénavant la tâche de décider du caractère définitif ou non des conclusions synodales.

Dans une troisième phase, débutant en gros avec le pontificat de Damase, on assiste à une prise d’influence grandissante des Papes sur les conciles. Elle est marquée, entre autres, par la déclaration de Damase stipulant que dorénavant la validité d’un synode de l’Empire dépendrait aussi et « avant tout » du vote correspondant de l’évêque de Rome. Toujours sous le même Pape, le synode romain précisa ensuite l’origine du pouvoir papal qui ne provient pas des conciles, mais immédiatement du Seigneur en personne. Cette phase connaît, bien sûr, aussi des revers pour l’évêque de Rome et des preuves évidentes de la persistance de l’autonomie des synodes, notamment en Afrique.

On peut voir dans leur lutte pour la direction de l’Église à l’occasion des synodes Å“cuméniques du V^e siècle une quatrième phase du rapport entre le Pape et le synode. Certes, pour ce qui est d’Ephèse I, Célestin avait bien désigné le concile à venir comme tâche commune à accomplir, mais au fond, il ne s’attendait à rien de moins qu’à la ratification du jugement déjà porté à Rome à l’encontre de Nestorius. Ses légats se comportèrent en conséquence. Mais le concile comme tel, et en tout premier Cyrille d’Alexandrie, chargé par le Pape de le diriger, ne firent nullement leur cette vision des choses et insistèrent sur l’autonomie de la décision à prendre par le Concile. Face à cette première tentative plus ou moins réussie de faire valoir, lors d’un concile, la prétention romaine à la direction de l’Église, Ephèse II donna l’impression d’une action concertée visant à ne pas laisser Ephèse I se transformer en précédent. Nous savons que la présentation de la décision romaine prévue par le Pape Léon ne put avoir lieu parce que Dioscore, le président du Concile, refusa tout simplement au légat de faire lecture de la lettre en question. Ce refus déclencha une décision lourde de conséquences pour le rapport Pape/Concile : le Pape Léon accepta l’appel fait par les évêques condamnés à Ephèse II et déclara le synode Å“cuménique comme nul et non avenu. Lors du concile suivant, celui de Chalcédoine, le Pape revendiqua, pour la première fois dans l’histoire, la présidence du concile, ce qui lui fut concédé pour la troisième session. En exigeant que Dioscore soit traité comme accusé, les légats du Pape firent comprendre qu’aux yeux de Rome le jugement à son encontre était déjà prononcé, mais signalisèrent aussi en quoi consistait le défaut proprement dit du « concile de brigands », à savoir que la voix du Pape avait été étouffée lors d’un concile Å“cuménique. Dès lors, un tel scandale ne se répéta plus à Chalcédoine, le Tomus Leonis ayant été lu à un moment décisif du concile. Mais, comme déjà lors du premier concile d’Ephèse, les opinions concernant l’importance de cet événement divergeaient. Le Pape y voyait la communication officielle au concile de la décision de foi romaine qui ne pouvait pas être fondamentalement remise en question, mais uniquement accueillie. Le concile, par contre, insistait sur son droit originaire à décider lui-même de la question de la foi et de n’accueillir le Tomus comme foi de l’Église qu’après un examen correspondant [46]. Les événements ultérieurs du concile montrent que le concile de Chalcédoine fit sienne, jusqu’à un certain degré, la vision romaine concernant la relation entre le Pape et le concile, ce qui signifiait qu’un concile oecuménique ne pouvait avoir lieu contre ou sans le témoignage de foi du Siège romain.

Dès les conciles d’Ephèse (431 et 449) et de Chalcédoine (451), on constate donc des signes clairs de la rivalité entre les deux entités, mais grâce au rôle dirigeant de l’empereur dans les affaires ecclésiastiques, l’équilibre instable entre la direction papale et conciliaire de l’Église demeure préservé. Après l’émancipation de la papauté, d’abord de l’empereur grec, puis de l’empereur d’Occident, la question de l’instance suprême au sein de l’Église ne pouvait plus être évitée. La querelle culmina au XV^e siècle [47] avec l’excommunication du Pape par le concile de Bâle et la dissolution de ce concile par le Pape Eugène IV. Selon que la question de l’instance suprême dans l’Église est décidée en faveur du Pape ou en faveur du concile, les questions concrètes concernant la convocation, la présidence, le droit de confirmation et le concept même de concile Å“cuménique trouvent des réponses très différentes. Des problèmes de ce type constituent le contenu principal de la littérature théologique que les derniers siècles ont consacrée aux conciles.

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En principe, un concile siégeant de façon continue est concevable, mais l’Église romaine ne connaît pas d’institution comparable au synodus endemousa de l’Église orientale, de sorte que se pose la question de la fréquence des conciles et de leur nécessité. Le grand nombre de conciles attestés au cours de l’histoire prouve que des conciles d’un niveau inférieur à celui de concile Å“cuménique font partie de la vie normale de l’Église. De même que l’injonction maintes fois réitérée lors des conciles Å“cuméniques de veiller à tenir des rassemblements réguliers : Concilia vero caelebrentur unum quidem ante quadragesimam paschae… secundum vero circa tempus autumni (Ces synodes devront se tenir l’un avant le carême… et le second après la saison de l’automne), telle est la formulation lapidaire du canon V du premier concile de Nicée [48]. Le concile de Chalcédoine reprend à son compte cette prescription et précise les détails de la mise en Å“uvre [49] ; le concile de Trullo ou Quinisextum permet le synode unique une fois par an, en prenant en compte la situation de l’époque ; ce que confirme le deuxième concile de Nicée [50]. Le quatrième concile du Latran donne des prescriptions détaillées quant à la tenue annuelle des conciles provinciaux [51], tandis que le concile de Bâle publie des directives extrêmement minutieuses pour la célébration de conciles à tous les niveaux de l’Église [52]. Alors que le cinquième concile du Latran n’aborde que brièvement la tenue des conciles prescrits [53], celui de Trente s’intéresse à nouveau de près à la matière en question [54]. D’autres prescriptions et compléments concernant la célébration régulière de conciles se situant en dessous du niveau des conciles Å“cuméniques sont émis par ces synodes mêmes qu’on appelle particuliers, comme p. ex. le concile d’Antioche (328), le concile de Laodicée, les synodes africains, condensés dans les registri ecclesiae Carthaginiensis excerpta, et enfin les synodes espagnols [55].

Le concile de Constance décida d’étendre également aux conciles Å“cuméniques la prescription de sessions régulières ; mais son décret stipulant de célébrer dorénavant tous les dix ans un concile général [56] échoua à cause de l’opposition de la papauté qui se considérait restreinte dans son pouvoir par cette décision, à cause aussi des difficultés de sa mise en pratique. La thèse selon laquelle les conciles sont nécessaires à tous les échelons, non seulement au niveau inférieur, mais également à l’échelon le plus élevé, est bien la conviction du concile de Constance, mais elle avait été formulée auparavant déjà et demeura d’actualité pour nombre de théologiens, même après l’échec de « Frequens ». Ainsi, dans le cadre de la controverse autour du Filioque, la théologie grecque n’a cessé de défendre l’idée que la solution de questions litigieuses au sein de l’Église nécessitait la convocation d’un concile Å“cuménique [57]. Certains théologiens gallicans et jansénistes plaidaient également en faveur de la nécessité de conciles en se référant aux conciliaristes des conciles de Constance et de Bâle. Hontheim (Febronius), l’évêque-coadjuteur de Trèves, fut un avocat particulièrement zélé de cette thèse. Pour lui, les conciles sont « absolument nécessaires » parce qu’eux seuls, et non le Pape, peuvent apporter à la foi la nécessaire certitude [58]. Les théologiens favorables au Pape, comme p. ex. Bellarmin, écartent la notion de nécessité absolue des conciles pour ne parler que de nécessité relative. Selon Bellarmin, des conciles quelconques, et non forcément des conciles Å“cuméniques, sont indispensables à un bon gouvernement de l’Église. Lorsqu’une décision doit être prise en cas de controverses, le Pape est dans l’obligation morale de mettre en Å“uvre les moyens adéquats, le cas échéant de convoquer aussi un concile [59]. Une position similaire est défendue par l’oratorien Thomassin [60] et le bénédictin Gerbert. Pour ce dernier, le décret « Frequens » est raisonnable en soi dans la mesure où il reflète la pratique de l’Église ancienne. Mais il ne peut déployer son effet bénéfique que dans le cadre d’une communio potestatis intacte. Lorsque celle-ci est rompue et que, d’un côté, on fait peser tout le poids de la charge pastorale sur le Pape seul et qu’on considère par conséquent les conciles comme superflus, et que de l’autre, on voit en ceux-ci le seul recours à tous les problèmes, le décret n’est d’aucune aide [61]. Bolgeni, le théologien romain mentionné plus haut, s’exprime également en faveur d’une nécessité relative. Certes, en principe, le Pape est habilité à trancher, le cas échéant tout seul, les questions en suspens, mais les conciles sont néanmoins d’une « valeur inestimable » pour l’Église. Ils promeuvent et confirment l’esprit d’unité chez les évêques rassemblés ; ils rendent la voix des pasteurs, réunis en même temps et dans le même lieu, plus nettement perceptible que si, dispersés à travers le monde, ils donnaient leur assentiment à une décision papale ; l’impression produite sur les croyants par un consensus tangible entre le Pape et les évêques est plus forte [62].

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Les conciles ont en commun avec l’Église leur caractère à la fois divin et humain. Ils sont simultanément l’Å“uvre de Dieu et l’Å“uvre des hommes. Les mots clés inspiration et structure juridique font saisir ce caractère double. Certes, parmi les théologiens de l’Église ancienne, il y en a aussi qui font preuve d’une certaine réserve vis-à-vis de l’inspiration des conciles, comme p. ex. Athanase d’Alexandrie. Qu’il considère certains propos de l’empereur Constantin à ce sujet [63] plus païens que bibliques pourrait en être la raison. Quoi qu’il en soit, la majorité des théologiens, non seulement de l’Église ancienne mais aussi du Moyen Âge, considèrent les conciles, et notamment leurs décisions, comme inspirés. C’est le cas d’Eusèbe de Césarée, de Basile de Césarée, de Grégoire de Naziance, de Grégoire d’Elvire, d’Isidore de Pélusie, de Léon le Grand, de Théodore Abu Qurra etc [64]. On trouve des énoncés particulièrement clairs chez Cyrille d’Alexandrie. Ce fut l’Esprit Saint qui enseigna la vérité aux Pères de Nicée, « car, selon les paroles du Sauveur, ce n’est pas eux qui parlaient, mais l’Esprit de Dieu le Père parlait en eux » [65]. L’africain Ferrandus est tout aussi catégorique : « La puissance indicible et mystérieuse de l’Esprit Saint était à l’Å“uvre dans tous les cas que nous connaissons où un concile s’est prononcé, a débattu, a jugé ou pris une décision » [66].

Selon ces théologiens de l’Église ancienne, c’est en particulier le consensus qui émerge lors du concile qui est suscité et inspiré par l’Esprit Saint. Cyprien s’est déjà déclaré en ce sens en rapportant une décision conciliaire : Placuit nobis sancto spiritu suggerente… (Nous avons décidé sous l’inspiration de l’Esprit Saint…) [67]. Le concile d’Antioche, mentionné plus haut, fait remonter, lui aussi, ses propres décisions unanimes à l’influence du Saint Esprit [68]. Dans le horos du deuxième concile de Nicée, les Pères confessent : « Rassemblés grâce à l’inspiration et à l’action du Saint Esprit, nous sommes tous tombés d’accord : l’Est, le Nord, l’Ouest et le Sud sont parvenus à l’unité » [69]. Un certain nombre d’occidentaux considèrent eux aussi les conciles comme inspirés ; c’est le cas d’Anselm von Havelberg qui semble même placer l’Écriture sainte et les conciles sur un même niveau [70]. Même des théologiens occidentaux qui n’étaient pas, comme Anselme, en contact aussi étroit avec la théologie orientale qu’Anselme attestent le caractère inspiré des conciles. C’est le cas notamment du cardinal anglais Reginald Pole [71] qui, lorsqu’il interprète Actes 15 comme modèle d’un concile, fait tout simplement de l’Esprit Saint la princeps persona (personne principale) de cette assemblée conciliaire. C’est l’Esprit Saint qui confère « force » et « vigueur » à toutes les autres personnes présentes. Comparés à Lui, tous les autres, Pierre, Paul, Barnabé, Jacques et les Anciens ne sont que des « serviteurs » et des « outils ». C’est également au nom de l’Esprit Saint que le concile des apôtres fut convoqué et le décret apostolique proclamé [72].

À côté de ce versant divin, à côté donc du fait qu’ils sont l’Å“uvre de l’Esprit de Dieu, les conciles ont aussi un versant humain. Il est tangible entre autres dans leur structure juridique qui se présente sous deux formes : d’une part, dans les ordines, les règlements au sens étroit et au sens large du terme, qui ponctuent le déroulement des conciles depuis les temps les plus anciens [73] ; d’autre part, dans les stipulations dont les conciles font l’objet dans le droit canon général. Pour ce qui est de la seconde forme, ce sont, à côté des conciles Å“cuméniques, les conciles dits particuliers de l’Église ancienne eux-mêmes qui ont établi des normes juridiques pour les conciles [74]. Dès l’époque de l’Église ancienne, des collections de canons telles les Statuta ecclesiae antiqua (476/485), les Dionysiana (523), la Breviatio canonum (523-546) etc. rassemblent les canons concernant les conciles. La collection de droit canonique la plus importante du premier millénaire, l’Hispana systematica, contient, sous le titre De conciliis celebrandis, un véritable traité sur les conciles, avec en tout 26 tituli. Dans l’une ou l’autre de ces anciennes collections, la relation entre le siège de Rome et les conciles est, certes, déjà envisagée, mais le synode est néanmoins considéré partout comme une entité autonome. Les Fausses Décrétales ou décrétales isidoriennes (IX^e siècle), qui reflètent le pouvoir que le Pape a acquis entre temps sur l’Église occidentale en citant des sources falsifiées comme base théorique [75], font valoir une conception relativement nouvelle. Le ‘chapitre sur les conciles’ est centré sur la relation entre les synodes et le siège de Rome, enlevant aux synodes toute autonomie et établissant la suprématie du siège de Rome sur l’ensemble de la réalité conciliaire. Cela signifie concrètement que la convocation, la confirmation et la dissolution du synode sont exclusivement de la compétence du Pape. La suprématie du Pape sur les synodes s’impose également par le fait que certains thèmes sont soustraits par principe à la compétence des synodes. Ce nouveau droit fait largement son entrée non seulement dans les collections de droit canonique postisidoriennes — surtout dans la plus importante d’entre elles, le Decretum Gratiani [76] —, ainsi que dans les réflexions des décrétistes et décrétalistes à propos des conciles, mais également dans le CIC (Codex Iuris Canonici) de 1917 [77]. Le Deuxième Concile du Vatican a, certes, donné lieu à une certaine revalorisation du collège épiscopal—et par là également du concile Å“cuménique —vis-à-vis du Pape [78], mais le nouveau Code de Droit Canonique (1983) [79] ne le reflète aucunement ; par rapport au Codex de 1917, il relativise, au contraire, la position du concile Å“cuménique de double manière : d’une part, le concile Å“cuménique n’a plus droit à un article à lui, mais est intégré dans celui consacré au « collège des évêques » ; d’autre part, il est mis sur un même plan que d’autres formes d’actions collégiales, parmi lesquelles le Pape choisit « en fonction des besoins de l’Église » [80].

(Traduit de l’allemand par Robert Kremer)