Situer ainsi à la fin du deuxième siècle l’émergence de l’institution conciliaire suppose cependant que l’on conclue de l’absence de documentation l’attestant auparavant. Cela suppose encore de ne pas considérer le « concile de Jérusalem » (Ac l5 et Gal 2) comme un concile au sens propre terme, même si, dès la période patristique, on regardera cet événement comme l’archétype même des conciles (Jean Chrysostome, hom 32 et 33), tous les éléments déterminants d’un concile s’y retrouvant : l’Église, à un moment névralgique de son développement et mise en situation d’annoncer l’Évangile dans un nouveau contexte culturel, est conduite à prendre une décision afin de sauvegarder son unité. Les dirigeants de l’Église, ceux de la gentilité et ceux du monde juif, au nombre desquels Pierre joue un rôle important, se réunissent en assemblée pour prendre, dans l’Esprit Saint, une décision qui aura force d’obligation pour l’Église [2]. Cette option exclue également que l’on considère les premières assemblées chrétiennes qui désignaient leurs ministres (Ac l, 15 ; Ac 6, 2-4 ; Eusèbe de Césarée, HE, 3, 11 ; Clément de Rome, Prima Clementis, 44, 3, etc.) ou celles qui s’occupaient de la réconciliation des pénitents avec l’Église, comme les formes élémentaires de la vie conciliaire qui allait bientôt s’épanouir.

Faut-il donc, en présence d’un phénomène qui émerge à la fin du second siècle, parler d’une nouveauté absolue et ne penser ce type d’assemblée qu’en dépendance des structures politiques de l’époque en dehors de son enracinement eucharistique? Si la tenue du synode constitue une nouveauté absolue, c’est laisser entendre que le fait synodal ou conciliaire ne dérive pas de la nature même de l’Église. On ne devrait son apparition qu’à la conjoncture. On n’a cependant pas à choisir entre l’enracinement sacramentel et l’enracinement social des synodes. Il faut plutôt convenir que « les développements qui ont conduit à la convocation de conciles sont reliés à la fois à des facteurs théologiques et non théologiques [3]. » Si l’on a adopté la forme synodale, on a également su l’adapter, le synode n’apparaissant pas comme la simple reproduction des règles en vigueur au sénat romain ou dans l’assemblée synagogale, ou encore dans le koinon civil des provinces d’Asie. Il procède du génie propre de l’Église—ou il jaillit de son être propre—et il emprunte à la culture, l’Église recevant du monde qu’elle habite — comme le dira Gaudium et spes 44—par un « échange vivant entre l’Église et les diverses cultures ».

Quant à la continuité entre les synodes et la vie de l’Église tels qu’en témoignent les premiers écrits chrétiens, il n’y a pas que les passages sémantiques—synaxis, synedrion, synodos—qui suggèrent de l’établir. La relation entre synode et eucharistie constitue sans doute le lien le plus fort, encore faut-il, pour adopter cette perspective, voir dans l’eucharistie autre chose qu’un simple moyen de grâce isolé de son rapport à l’Église pour la regarder avant tout comme assemblée du peuple sacerdotal réuni dans l’Esprit Saint et dans l’écoute de la Parole de Dieu. Par ailleurs, les processus concrets pour vivre dans la communion que sont les échanges de lettres (lettres de recommandation, de réconciliation, de paix, de déposition, d’excommunication ou d’élection) se rapportent aussi bien à la communion ecclésiale qu’à la communion eucharistique. Les premiers synodes ne s’occupent pas d’autre chose. Ainsi, selon Emmanuel Lanne, « si dans la vie de l’Église au tournant du II^e et III^e siècle, la réunion des synodes représente quelque chose de nouveau extérieurement, il reste que dans son intention, il ne diffère pas des autres instruments de la communion entre les Églises depuis les origines : les lettres échangées, l’hospitalité donnée aux frères des Églises, le partage d’une même eucharistie, la réception des mêmes Écritures canoniques [4]. » Le synode formel devient donc, à un moment de l’histoire, le moyen d’expression de cette nécessité attachée à la nature même de l’Église, de construire, de protéger et d’exprimer la communion qui constitue son être même.

Ce lien entre le synode et la sauvegarde de la communion est bien manifeste au trente-septième canon apostolique, suivi du canon 5 de Nicée et du canon 20 du Concile d’Antioche, qui prescrit, dans une province ecclésiastique, la tenue de deux synodes par année dont l’un au cours de la période pascale. Tous ces phénomènes peuvent se rattacher entre eux par le but visé et le type particulier de rapports qu’ils engagent : l’échange, la mise en commun, le dialogue, sous la conduite de l’Esprit et en présence de l’assemblée des frères qui reçoivent ce qui est statué afin que, par le consensus dans la foi, Dieu soit glorifié. C’est pourquoi, avec Jean Zizioulas, nous pouvons parler de « conciliarité primitive » pour la période qui a précédé la tenue formelle d’assemblées synodales. Cette conciliarité primitive était certainement en lien avec la vie liturgique d’une Ecclesia, le synodos émergeant graduellement de la synaxis jusqu’à en devenir une extension.

Les conciles Å“cuméniques et/ou généraux s’inscrivent donc dans une pratique synodale plus large, enracinée dans la vie de l’Église du premier siècle et formalisée dès le troisième siècle, et qui représente une modalité parmi d’autres, la plus indiquée à certains moments, pour garder les Églises dans la communion de l’una catholica. Cette modalité devient, à partir du III^e siècle, la plus pertinente au moment où l’on prend conscience que les problèmes ne peuvent pas être simplement résolus au plan local, mais qu’ils nécessitent des concertations régionales, voire suprarégionales, à la dimension même de l’oikoumenê.

Ce panorama trop rapide est riche d’enseignement. D’abord, il nous indique qu’il faut distinguer entre la conciliarité foncière de l’Église et les figures institutionnelles variables qui peuvent l’exprimer, ce qui nous procure un espace d’innovation dans la tradition et dans le respect de la qualité foncièrement conciliaire de l’Église. Il y a donc moyen, aujourd’hui, d’imaginer, comme ce fut le cas au III^e siècle, des figures institutionnelles pour vivre la conciliarité dans une forme qui corresponde à la situation présente du monde et de l’Église. Ensuite, ce parcours nous enseigne que les formes conciliaires, si elles doivent être homogènes à l’être ecclésial, sont aussi marquées par la culture, ce qui nous conduira à explorer ce que cela peut signifier aujourd’hui. Troisièmement, ce parcours a bien montré le lien entre l’activité conciliaire et deux réalités cardinales : la vie dans la communion (ou l’unité de l’Église) et la rencontre de l’Évangile avec d’autres aires culturelles. C’est lorsque la communion dans la même foi et l’unité de l’Église le commandent et lorsque l’Évangile est conduit vers de nouvelles frontières que la tenue formelle d’un concile — moment de discernement en commun — s’impose. Nous allons reprendre ces chapitres, en restant attentif aux enseignements de l’histoire, et en gardant en mémoire que le concile Å“cuménique est relié à tout un ensemble de formes et de pratiques synodales.

Toutefois, si le droit ne prescrit pas la tenue de concile à date fixe, il n’en demeure pas moins qu’un déficit de vie conciliaire contribue à affaiblir l’Église et peut mettre en danger la communion. Au cours de son histoire, deux périodes ont connu un tel déficit de vie conciliaire. En effet, entre le quatrième concile de Constantinople (869-870), qui prononça la déposition de Pothius et constitua le premier élément de fracture entre l’Orient et l’Occident, et le premier concile du Latran (1123), on compte 253 ans, intervalle considérable et qui ne s’était jamais vu depuis Nicée (325). C’est au cours de cette période, et à défaut de communication suivie entre les deux aires d’enracinement de la catholicité, que l’« estrangment » entre les Églises d’Orient et d’Occident évolua vers le schisme qui était consacré en 1054. Entre Trente (1545-1563) et Vatican I (1870), on compte 307 ans, le plus long intervalle dans la vie conciliaire de l’Église catholique. Au cours de cette période, le catholicisme romain s’est de plus en plus replié sur lui-même, coupant les ponts avec les autres traditions chrétiennes et s’installant dans une forteresse en face de la modernité émergeante, évoluant de plus en plus vers un gouvernement monarchique. On l’aura noté, les cassures les plus importantes dans l’histoire du christianisme (le schisme entre l’Orient et l’Occident et la Réforme) survinrent en l’absence de concile et non à la suite d’un concile, comme c’est le cas pour les divisons de moindre importance qui suivirent Nicée, Chalcédoine, Vatican I ou Vatican II. La convocation d’un concile — on sait que Trente s’est ouvert près de trente ans après la rupture de Luther, alors que la Réforme avait gagné beaucoup de terrain — aurait peut-être pu les éviter. Au plan historique, la sauvegarde et la protection de l’unité représentent l’une des plus grandes réussites des conciles.

Comme nous l’avons établi au début de cet article, on ne peut pas tirer argument de l’absence formelle de concile Å“cuménique au cours des trois premiers siècles pour soutenir que les conciles sont superflus. Au cours de cette période, malgré les conditions précaires dans lesquelles l’Église évoluait, sa vie conciliaire n’a jamais cessé de se manifester, en Orient comme en Occident. Au plan théologique, sans affirmer la nécessité de la tenue fréquente des conciles, on tient cependant la conciliarité comme dimension constitutive de l’Église. Aussi, l’opinion de Joseph de Maistre qui écrivait, en 1819, « Pourquoi un concile oecuménique quand le pilori suffit [6]? », ne représente pas le sentiment général de l’Église catholique sur cette question, même après Vatican I. Cette opinion, tenue par le courant ultramontain au XIX^e siècle et par les partisans d’une interprétation maximaliste de Vatican I, ne parvint jamais à s’imposer. À ceux qui croyaient que les conciles étaient devenus superflus suite à Vatican I, Mgr Fessler, secrétaire du concile, rappelait que le passage de la Constitution De Ecclesia Christi qui indiquait les diverses formes de coopération entre le pontife romain et les évêques, « tantôt en convoquant des conciles Å“cuméniques ou en sondant l’opinion de l’Église répandue sur la terre, tantôt par des synodes particuliers, tantôt grâce à d’autres moyens que leur fournissait la Providence [7] », constituait une indication essentielle pour l’interprétation du dogme de l’infaillibilité du magistère du pontife romain. Cette opinion de Fessler se trouva confirmée par Pie IX dans une lettre qu’il lui adressa, soulignant qu’il avait mis en valeur dans son livre le sens véritable du dogme de l’infaillibilité [8]. En somme, même au moment où l’autorité pontificale triomphait, la théologie n’a jamais négligé la coopération étroite entre les évêques et le pape et la vie de l’Église n’a jamais manqué de susciter des formes nouvelles pour favoriser une telle coopération.

Aussi, si la tenue de conciles Å“cuméniques à intervalles déterminés n’est pas souhaitable, si même les conciles Å“cuméniques ne représentent pas une nécessité absolue, l’histoire, aussi bien que la théologie, nous convainc de leur importance. Au plan historique, nul ne saurait nier l’utilité d’un témoignage commun donné à l’Évangile et nul ne saurait nier l’utilité de la délibération commune lorsqu’il s’agit de trouver une solution aux questions qui agitent la conscience des chrétiens et qui surgissent lorsque l’Évangile est affronté à de nouvelles cultures. De là, sans doute, l’appel du cardinal Martini, lors de l’assemblée spéciale du synode des évêques pour l’Europe, pour que l’on envisage un moyen qui permette la discussion libre de certaines questions importantes que rencontre l’Église sur son chemin, au moment où elle annonce l’Évangile en contexte de sur-modernité et de post-chrétienté.

Quatre éléments importants doivent s’entrecroiser lorsqu’il s’agit de penser pour aujourd’hui la vie conciliaire de l’Église : développer une action qui accroît l’unité de l’Église et nourrit sa communion ; affronter ensemble et dans une démarche de discernement spirituel les questions nouvelles que pose la rencontre de l’Évangile avec de nouvelles cultures ; penser la vie conciliaire de l’Église dans le cadre d’une Église aux dimensions du monde et engagée dans le dialogue Å“cuménique ; disposer des figures institutionnelles adéquates pour affronter ensemble ces problèmes. C’est lorsque nous prenons ensemble ces divers éléments et que nous tentons de penser la complexité que notre imagination est sollicitée. En effet, si l’histoire nous donne à penser, elle ne fournit pas de solutions concrètes aux questions du temps présent. Si, comme plusieurs l’ont montré, Vatican II représente un type particulier de concile dans la tradition conciliaire, nul doute que nous devons aujourd’hui faire preuve de beaucoup de créativité si nous voulons donner un avenir à la vie conciliaire de l’Église.

Cette dimension confessante des conciles se rattache à une dimension fondamentale de la vie de l’Église. Au jour de la Pentecôte, la réunion de nombreux frères autour des apôtres a été interprétée comme la reprise de l’Assemblée du désert autour de Moïse. Le nouveau peuple de Dieu se trouvait à nouveau rassemblé autour des onze (bientôt des douze). L’assemblée de Jérusalem en l’an 49 (Ac 15), reprenant le modèle de cette assemblée des Anciens autour de Moïse, se présente comme une assemblée confessante et célébrante, assemblée qui accueille la Parole de Dieu et proclame sa foi. Pas surprenant que l’on ait toujours présenté le concile comme un action liturgique à travers laquelle la Parole de Dieu est proclamée et la foi de l’Église professée. Ni parlement ni conseil d’administration, le concile se comprend d’abord comme un lieu de tradition, plusieurs conciles s’employant à élaborer des symboles de la foi de manière à pouvoir témoigner de la foi de l’Église et l’exprimer à des hommes toujours nouveaux. Souvent, les conciles ont inauguré leurs travaux en recevant la profession de foi des conciles précédents, la complétant, suivant les circonstances. De fait, les conciles sont avant tout un témoignage rendu à l’Évangile dans de nouvelles circonstances de l’histoire. La liturgie conciliaire veut aussi que l’on intronise le livre des Saintes Écritures, signifiant par là que c’est le Christ lui-même qui préside l’assemblée, mais aussi que le concile rend témoignage à la Bonne Nouvelle transmise par les Écritures.

Y a-t-il aujourd’hui un Kairos pour un nouveau concile? Si l’on adopte comme critère le fait que les conciles doivent permettre une nouvelle rencontre de l’Évangile avec des mondes nouveaux, une pratique renouvelée de l’institution conciliaire s’impose. Plus spécialement, la confession de la foi commune dans des aires culturelles spécifiques représente aujourd’hui un défi particulier. En Amérique latine, par exemple, l’Assemblée de Medellin a voulu exprimer la foi à partir de la pauvreté et de l’oppression éprouvées par les chrétiens de ce sous-continent. On a là un exemple d’une tradition de la foi enracinée dans un espace humain concret. L’évangélisation, en Asie, au contact de traditions religieuses plus anciennes que le christianisme et là où le christianisme est fort minoritaire, commanderait un même exercice. On peut même ajouter qu’il en va pareillement, en Occident, où il s’agit aujourd’hui de confesser la foi en contexte de modernité avancée et de post-chrétienté, sans parler des défis particuliers de l’Afrique. Faut-il envisager rapidement un concile oecuménique ou favoriser plutôt l’émergence d’une véritable vie conciliaire dans les grands espaces culturels du monde de sorte que ces assemblées confessent, en communion avec les autres Églises de l’una catholica, la foi unique de manière telle qu’elle puisse être entendue dans la diversité des langues de notre monde. C’est cette vie conciliaire « régionale » qui manque sans doute le plus à l’Église catholique aujourd’hui et, si les assemblées spéciales (par continent) du synode des évêques pourraient à terme contribuer à l’émergence d’une telle vie conciliaire au plan régional, il faudra, pour y parvenir, consentir à innover au plan des figures institutionnelles et à penser que ces grands regroupements d’Églises peuvent jouir « de leur propre discipline, de leur propre usage liturgique et de leur patrimoine théologique et spirituel », comme le reconnaît Vatican II pour les antiques Églises patriarcales (Lg 23). Deux questions fondamentales sont sous-jacentes à cette reconnaissance : la conception de l’unité de l’Église et de la confession de foi et la conception de la tradition. On ne peut pas développer en long et en large ce que cela peut signifier. Disons simplement que les dialogues Å“cuméniques nous font avancer aujourd’hui vers une conception (théorique et pratique) enrichie de l’unité que les conciles ont mission de préserver et de nourrir.

Au sujet de la tradition, rappelons simplement que les conciles font constamment référence à la tradition, recevant l’Écriture Sainte, les symboles et décrets des conciles précédents. Ainsi, à partir de Chalcédoine, on a coutume, à la fin du concile, d’approuver un horos, sorte de déclaration par laquelle les Pères expriment leur profession de foi et leurs décisions en matière doctrinale. De manière générale, ce horos final réitère la fidélité aux décisions des conciles antérieurs et redit la « foi de toujours ». Dans un de ses premiers décrets, Trente reçoit le symbole de Nicée-Constantinople et les livres saints et les traditions des apôtres. Il est manifeste que chaque concile veut inscrire son Å“uvre dans la continuité et la tradition.

Toutefois, il est clair aussi que les conciles font Å“uvre d’innovation, relevant les défis intellectuels de leur temps. Cela est vrai pour les conciles de l’Église ancienne qui n’ont pas craint d’exprimer la foi dans des formes et des concepts nouveaux, empruntés à la métaphysique antique (être, nature, personne, substance pour les premiers conciles), concepts qui semblaient plus aptes à rendre compte de la foi dans des circonstances nouvelles. Si, au témoignage d’Athanase (De decr. Nic. 19 ; Ep. ad Afr. 5), les Pères avaient d’abord été réticents à l’égard de formulations non bibliques, ils durent, en présence des développements doctrinaux de l’époque, se résoudre à dépasser le langage biblique, sans pour autant rompre avec la tradition. Cela ne constitue pas un cas unique. Même le symbole de Nicée, que le concile d’Éphèse avait pourtant interdit de retoucher sous peine d’anathème (décret VI), connut des développements lors du concile de Chalcédoine (451) pour faire face aux nouvelles hérésies apparues depuis Nicée. Non seulement le nouveau symbole (Nicée-Constantinople) contient-il des additions pour faire face à de nouvelles hérésies et pour faire droit aux nouveaux approfondissements (le développement sur l’Esprit Saint), mais on constate également des omissions se rapportant surtout aux anathèmes contre les ariens, l’arianisme étant alors pratiquement dépassé. Encore ici, on avait conscience, non pas de tourner le dos à la tradition, mais d’apporter un sceau au symbole de Nicée. En somme, dans les deux cas, on constate que la rencontre de l’Évangile avec des situations nouvelles conduit naturellement à de nouveaux approfondissements et à en rendre compte à partir de nouvelles catégories et à partir de nouveaux cadres de pensée.

Il ne serait pas surprenant que nous soyons aujourd’hui placé dans la même situation : redire avec des mots nouveaux la foi des apôtres. À cet égard, Jean XXIII avait une intuition juste lorsqu’il disait que la convocation d’un concile n’a pas pour fonction de répéter plus abondamment ce que les anciens ont déjà dit, mais de présenter, à des hommes toujours nouveaux, la foi des apôtres. Penser aujourd’hui un nouveau concile, c’est d’abord imaginer, dans la communion des Églises, la confession de foi pour les temps nouveaux dans lesquels l’Église pérégrine aujourd’hui et dans les différentes aires culturelles de l’humanité. C’est cela qu’il faut imaginer avant tout, tirant de notre trésor du neuf et du vieux.

C’est probablement ce cycle conciliaire qui prend fin à Vatican II car ce concile est bien autre chose qu’un concile général de l’Occident tant la représentation mondiale est importante et tant la parole des évêques non-occidentaux a contribué au développement de la pensée, ce qui est trop souvent négligé [9]. Penser un concile aujourd’hui, ce n’est donc pas simplement perpétuer la forme conciliaire du deuxième millénaire (ou les conciles généraux de l’Occident), mais imaginer un concile pour une Église-monde.

Il faut donc se demander à nouveaux frais aujourd’hui ce que signifie pour l’Église être « catholique ». Deux exigences sont liées à la catholicité : une exigence de particularisation et une exigence d’universalité. L’Église doit être de tous les lieux et l’Évangile doit être entendu dans toutes les langues et l’Église qui est d’un lieu doit être ouverte à la vie des Églises de toutes les nations et vivre en communion avec elles.

L’expérience encore récente du synode des évêques a montré les limites évidentes de cette institution et plusieurs s’entendent aujourd’hui sur le fait qu’il doit être réformé, voeu d’ailleurs exprimé par les Pères du synode de 2001 sur l’épiscopat [10]. Son principal apport, même si l’on est encore loin du compte, tient peut-être dans la tenue d’une série d’assemblées spéciales pour chacun des continents. À travers ces rencontres, l’Église catholique est peut-être en train de reprendre conscience, au début du troisième millénaire, de l’importance des « Églises régionales » [11] ou regroupements d’Églises appartenant à une même aire culturelle, regroupements analogues aux Églises patriarcales de l’Antiquité. Il n’est pas interdit d’imaginer aujourd’hui que, sur la base d’une activité synodale soutenue, ces Églises puissent un jour bénéficier, comme l’avait envisagé Vatican II, d’une discipline propre, d’une coutume liturgique particulière et de patrimoine théologique et spirituel qui leur soit spécifique. On sortirait alors d’un rapport binaire pape-concile où sont mises face à face ces instances régulatrices de l’unité, pour se retrouver dans une forme triadique ou une figure multipolaire de l’Église où s’équilibrent divers éléments régulateurs et porteurs de l’unité et de la catholicité de l’Église. Cette figure multipolaire est sans doute plus près de la forme de la pentarchie à laquelle se référait encore le canon cinq du quatrième concile du Latran et conservée en Orient. Non seulement on sortirait de ce binôme paralysant (pape-concile, comme s’il s’agissait de deux sujets du pouvoir plénier dans l’Église), mais on passerait aussi plus résolument à un régime d’échanges des dons entre les Églises, ce à quoi invite le concile Vatican II.

La tradition des conciles généraux d’Occident du deuxième millénaire correspond à une période donnée de l’histoire de l’Église catholique, un moment sans doute déjà dépassé avec la célébration de Vatican II. Il faut aujourd’hui penser à une vie conciliaire pour une Église aux dimensions du monde, ce qui exige de prendre en compte, dans une tension qui ne saurait être abolie, la nécessaire particularisation de la confession de foi et la non moins nécessaire communion dans une même foi confessée dans toutes les nations. Vatican II a probablement été un concile de transition, dans le sens où il a dépassé la tradition conciliaire du second millénaire, ouvrant sur de nouvelles possibilités, mais sans arriver encore à les formaliser complètement. En un sens, il nous a montré que la vie conciliaire de l’Église pouvait exiger de nouvelles figures synodales, travail qui n’est pas encore achevé.

En plus du travail à faire pour penser une figure institutionnelle adaptée à la confession de foi dans des situations culturelles diverses et d’assurer la communion d’une Église aux dimensions du monde, il y a tout un travail à faire au plan des formes de gouvernance et des régulations de la discussion dans le cadre des débats. On l’a vu plus haut, les conciles ont emprunté largement aux diverses cultures dans lesquelles est apparue l’institution synodale. Les procédures d’élection, de délibération, de vote, d’amendements, etc., renvoient d’emblée à des procédures en usage dans les assemblées parlementaires. Tous ces emprunts ne font pas de l’institution synodale un calque de nos parlements, puisque la discussion conciliaire est réglée par d’autres règles : la souveraineté de la Parole de Dieu intronisée au cÅ“ur de l’Assemblée, la recherche du consensus dans la foi, etc. Le concile est avant tout un acte de tradition et de communion. Reste que la question se pose aujourd’hui : que signifie tenir concile dans un monde marqué par la démocratie (encore qu’il faudrait mettre ici beaucoup de nuances). Nul doute que, tout en préservant le caractère irréductible propre au gouvernement ecclésial, une pratique conciliaire renouvelée pourra emprunter certaines procédures développées dans la sphère politique, adoptant et adaptant, comme aux premiers siècles, les règles et les procédures que l’Église trouve sur son chemin, au cours de son pèlerinage historique. N’est-il pas opportun de rappeler que « l’Église, qui a connu au cours des temps des conditions d’existence variées, a utilisé les ressources des diverses cultures pour répandre et exposer par sa prédication le message du Christ à toutes les nations » (GS 58) peut encore aujourd’hui tirer profit ou recevoir des cultures (GS 44) de précieuses indications quant aux diverses formes institutionnelles pouvant renouveler la vie conciliaire. Il ne s’agit pas, on en convient, de vouloir faire de l’Église une démocratie. Le débat est ailleurs puisque la question est plutôt ce que signifie pour l’Église le fait de vivre dans un monde marqué par la démocratie ou même de s’inscrire dans les cultures de la palabre. En tout cas, il nous faut poser la question de la plausibilité d’une figure institutionnelle pour actualiser à notre époque le génie synodal de l’Église.

À ce chapitre, je me contenterai de deux indications. Vatican II marque un moment de rupture dans la tradition conciliaire en mettant en jeu un nouvel acteur : les médias. Certes, le phénomène émergeait déjà à Vatican I, mais dans une toute autre proportion. À Vatican II, les fidèles, par l’intermédiaire des médias, étaient engagés d’une manière nouvelle dans le débat conciliaire. Ils faisaient valoir leurs attentes, manifestaient leurs réactions, étaient témoins des débats et recevaient à travers un intermédiaire les décisions conciliaires. Désormais, on ne peut plus penser le concile comme une assemblée enfermée dans un huis clos où tout se passe dans le secret. Bien plus, on ne peut plus penser le concile comme une assemblée d’évêques isolés de leur Église, se retrouvant entre eux pour délibérer. Cela pose la question de l’articulation évêque-Ecclesia au concile. Ce que nous observons au deuxième siècle en Asie et au troisième siècle en Afrique, sera à peu près la règle lors des conciles et des synodes espagnols, francs et anglais des siècles suivants [12]. Mise à part la présence de l’autorité séculière, de clercs ou de laïcs comme conseillers des évêques [13], on constate la continuité de la présence des laïcs qui participent, à leur rang, aux travaux des conciles. Congar précise « que les laïcs y assistaient debout, n’étaient pas admis à délibérer, mais bien à apporter leurs plaintes, informations et témoignages ; après la lecture des canons, ils répondaient en chÅ“ur Amen [14]. » On rencontre cependant suffisamment de cas où les noms de laïcs ou de clercs s’ajoutent à la signature des évêques [15]. Ce qui est en tout cas certain, c’est que la participation des laïcs au gouvernement de l’Église, pour spécifique qu’elle ait été par rapport à celle des pasteurs, se retrouve comme une donnée traditionnelle. Il n’y avait pas scission des pasteurs par rapport à l’Ecclesia puisque, en amont et en aval, l’Église tout entière était concernée et devait se manifester aux synodes et aux conciles. La notion d’un corps épiscopal détaché de l’Ecclesia est tout à fait étrangère à l’époque où les conciles et les synodes se déroulent en présence de tout le peuple. Le régime concret de l’Église n’est pas un régime de décision solitaire et, si les laïcs ne sont pas en position de juges de la foi dans un concile, ils ont un rôle de conseil et d’information, un rôle de consentement et de diffusion. Là-dessus aussi, Vatican II, en ouvrant la porte à la participation d’auditeurs laïcs au concile a montré le chemin.

Cela renvoie directement à une autre question : l’articulation entre le concile Å“cuménique, les conciles pléniers, les synodes provinciaux, les assemblées continentales, etc. Dans le passé, il y a des interactions nombreuses et un jeu complexe de réception entre ces diverses assemblées. La relation qui se construit entre ces diverses formes d’assemblée ne va pas d’emblée du concile Å“cuménique aux conciles provinciaux ou aux synodes diocésains, comme on serait porté de le croire. En effet, plusieurs décrets trouvent une première élaboration dans des conciles généraux, provinciaux ou locaux ou s’y retrouvent tels quels par la suite et souvent, les questions traitées dans les synodes provinciaux ou généraux (excommunication, hérésie, réconciliation avec l’Église, etc.) sont semblables à celles traitées à un autre niveau. En somme, on a plutôt affaire à un ensemble complexe, dont les synodes locaux sont tantôt la base et tantôt l’aboutissement. On en appelle souvent aujourd’hui à la tenue d’un concile Å“cuménique. N’est-ce pas là un réflexe typiquement catholique et qui tient à un éthos particulier forgé par des siècles de centralisme qui donne à croire que tous les problèmes peuvent trouver leur solution au plan universel. Toutefois, si l’on veut dépasser cette culture particulière, il faut vite aller au-delà des rétrécissements imposés par le document récent sur les synodes diocésains [16]. Il faut aujourd’hui promouvoir une vie synodale à tous les niveaux de l’Église si l’on ne veut pas que les problèmes s’accumulent, telle l’eau derrière un barrage, jusqu’à ce que la pression soit trop forte et fasse sauter les verrous, emportant ensuite tout sur son passage. La réussite d’un nouveau concile oecuménique (ou général) passe par une reviviscence de la synodalité aux plans régional (continental), national (concile plénier), de la province ecclésiastique (concile provincial) et du diocèse (synode diocésain). Autrement, on demeure prisonnier d’une vision centralisatrice du gouvernement de l’Église et on attend tout d’un nouveau concile alors que les idées doivent mûrir dans des assemblées locales, sachant que toutes les questions, si elles doivent être considérées dans la communion des Églises, ne doivent pas forcément être résolues au plan de l’Église tout entière. Ce qui importe aujourd’hui c’est de retisser les fils entre le concile oecuménique et les autres assemblées qui expriment la synodalité.

Traditionnellement, le lien entre un évêque et son Église était si fort que ce n’est que tardivement, et après plusieurs hésitations, que l’on consentit à convoquer au concile des évêques titulaires, i.e. des évêques qui n’avaient pas réellement charge d’Église. Le Codex de 1917, disposition modifiée depuis, prévoyait que les évêques titulaires « peuvent y être convoqués », et ce n’est qu’après mûre réflexion, aussi bien à Vatican I qu’à Vatican II, qu’on les convoqua au concile. Cela est un témoignage de plus en faveur du lien entre évêque et Église au concile. De manière générale la règle veut donc que prennent part à un concile tous les évêques ayant charge d’un diocèse. Toutefois, au cours des neuf premiers siècles, seuls les archevêques étaient convoqués, à charge pour ces métropolitains d’amener avec eux un certain nombre de suffragants. Par la suite, on élargit la convocation à participer au concile aux abbés et prélats ayant une juridiction quasi-épiscopale et aux abbés généraux ou aux supérieurs généraux d’ordre religieux cléricaux. On peut imaginer qu’un concile ne rassemble désormais que les évêques qui sont effectivement chefs d’Église.

Sur ce fond historique, on doit aujourd’hui poser la question de l’articulation entre évêque et Église au concile (voire au synode des évêques) et de la participation à ces assemblées d’évêques titulaires qui finissent par occuper une place disproportionnée.

Au cours des vingt siècles de son histoire, la tenue des conciles a été l’occasion la plus éminente pour l’Église de rendre témoignage à l’Évangile en accomplissant un acte de tradition qui lui donnait à la fois de recevoir l’Évangile et de l’expliciter de manière adaptée dans les situations historiques et culturelles les plus diverses. Non seulement les conciles ont-ils permis à l’Église de demeurer en contact avec l’Évangile et les situations historiques variées qu’elle rencontrait au cours de sa pérégrination, mais les conciles ont été l’un des moyens les plus efficaces pour garder en contact des Églises évoluant dans des aires culturelles les plus diverses et pour témoigner de l’unité de la foi, au-delà des différences légitimes.

Avec Vatican II, la tradition conciliaire franchit probablement une autre étape. Non seulement ce concile est convoqué alors qu’aucune hérésie ne menace l’Église catholique, mais avec ce concile, l’Église catholique s’efforce de retrouver les véritables conditions de sa catholicité et de son unité.

La distinction que nous avons faite entre la conciliarité fondamentale de l’Église et le concile, figure institutionnelle qui l’exprime et nous permet d’en vivre au plan du régime concret de l’Église, s’avère essentielle ici. La pratique conciliaire a connu de nombreuses modalités et de multiples variations au cours des siècles et, aujourd’hui comme hier, la structure ou le régime conciliaire de l’Église est toujours à la recherche d’une expression qui corresponde à la situation et à la vie de l’Église. Diverses initiatives témoignent en ce sens. Depuis le début du XX^e siècle, des efforts sont faits en vue de réunir un nouveau concile panorthodoxe susceptible de devenir le huitième concile Å“cuménique. Une conférence préliminaire a eu lieu en 1930, suivie de nouvelles conférences en 1961, 1963, 1965 et 1968. On entra ensuite dans la phase des assemblées préconciliaires de 1976, 1982 et 1986. De leur côté, les Églises réformées ont maintenu diverses formes synodales de gouvernement bien vivantes. Plus récemment, le Conseil Å“cuménique des Églises a mis en avant le concept de conciliarité lors de son assemblée de Nairobi. On veut désigner par là un processus permanent d’échange et de discussion engageant les différentes Églises chrétiennes, processus à travers lequel se manifeste l’unité fondamentale entre les Églises et leur disposition à se reconnaître mutuellement sur la base de la foi apostolique, d’un accord sur les sacrements (baptême et eucharistie) et sur le ministère. Depuis Vatican II, le catholicisme a lui aussi voulu renouveler sa pratique conciliaire en donnant une impulsion nouvelle à la vie synodale de l’Église. Non seulement encouragea-t-il la création ou la reviviscence de nombreux conseils ou synodes au plan paroissial, diocésain, métropolitain, national, continental ou universel, redonnant ainsi à l’Église catholique un régime de conseil qui correspond à sa nature conciliaire, mais il fut suivi de nombreux synodes nationaux, continentaux ou diocésains.

Il y a aujourd’hui une conscience commune, partagée par toutes les Églises chrétiennes, de la nécessité d’approfondir la nature foncièrement conciliaire de l’Église et d’imaginer des figures institutionnelles capables d’en permettre l’expression. Il ne s’agit probablement pas aujourd’hui d’en appeler à un Vatican III, mais de permettre, à tous les niveaux de l’Église catholique et dans les différentes aires culturelles qu’elle habite, de revivifier la vie synodale et de demeurer ouverte à de nouveaux modes d’expression de la conciliarité foncière de l’Église. En dehors d’un tel renouveau, la convocation d’un nouveau concile ne réglera probablement pas toutes les questions qui attendent et qui sont de plus en plus pressantes. Ce qui est en cause, c’est bien la confession de la foi, l’annonce de l’Évangile et le témoignage dans la communion. Si tel est l’enjeu, on ne saurait se dispenser de l’effort d’imagination et de créativité que requiert la reviviscence des synodes auquel en appelait le concile Vatican II.