Mais d’autres voix se sont élevées pour rappeler que le concile fait partie de la structure même de l’Église, que celle-ci est par essence conciliaire. Se serait-on libéré de « l’exécrable trinité » — l’obédience simultanée de trois papes au début du XV^e siècle — sans la détermination du concile de Constance? Par ailleurs, l’Église connaît dès la fin du II^e siècle une intense vie synodale dont le rassemblement à l’échelle Å“cuménique n’est que l’ultime manifestation. La réception de l’idée politique de « représentation » et de la théorie aristotélicienne de la « souveraineté populaire » au Moyen Âge conduisent à situer la source du pouvoir spirituel dans l’universitas de ceux qui croient et qui invoquent le nom du Christ. Cette mutation prépare l’ethos démocratique de nos sociétés, qui à son tour devrait refluer, disent certains, sur la constitution même de l’Église.

Pour prendre position dans ce débat et répondre à la question : quelle place et quelle importance accorder au phénomène conciliaire, il faut le rattacher à l’économie même de la Révélation et tenter de comprendre sa signification théologique au sein de la Tradition apostolique. Cette tâche se heurte cependant à de grandes difficultés qu’une approche trop peu sensible aux évolutions historiques risque de minimiser. L’institution conciliaire a en effet une histoire qui se confond largement avec celle de la normativité chrétienne. Étant marquée, dans chaque cas particulier, par des circonstances historiques et des « causes » (foi, discipline, réforme, union, paix, etc.), des modèles politiques de fonctionnement et le désir de maintenir une spécificité chrétienne aux procédures de délibération, la pratique conciliaire véhicule une véritable conscience théologique qui se manifeste dans des textes de toutes sortes (règlements, décrets, allocutions, etc.) et souvent dans leurs formules d’introduction. Si l’on y repère bel et bien la conscience d’une identité normative, tant de ce qui est à transmettre (traditum) par voie conciliaire que du jeu relationnel entre ceux qui le transmettent légitimement (tradentes), cette conscience s’exprime cependant sous des figures historiques extrêmement variées.

Est-il possible de dégager de cette diversité de pratiques une théologie de l’institution conciliaire qui permettrait de penser simultanément son enracinement dans la paradosis et son lien à un kairos historique livré, dans chaque cas, au discernement des Églises? Une théologie qui aiderait même à faire comprendre pourquoi cette question de principe ressort à tel ou tel moment de l’histoire, alors qu’elle est restée enfouie pendant de très longues phases dans l’instinct spirituel de l’Église et a été résolue pragmatiquement par le recours à une institution qui a fait ses preuves? Aujourd’hui où l’avenir incertain d’un christianisme Å“cuménique et mondialisé nous renvoie à son unique source qu’est l’Évangile de Dieu, la question même du principe théologal de l’institution conciliaire est à l’ordre du jour et constitue sans doute notre propre kairos.

Pour argumenter en faveur de cette thèse, il faut partir d’une histoire des conciles et en proposer une périodisation théologique (I). De cette relecture pourra se dégager le principe d’une théologie du concile, qui, comme on le verra, réside dans le processus même de la paradosis évangélique ; mais il faudra en spécifier la figure actuelle en relation avec la conscience herméneutique des siècles passés (II), avant de pouvoir penser le lien intrinsèque entre « conciliarité » et Révélation (III).

Or, ces deux transformations ne représentent pas seulement des mutations culturelles mais des événements qui touchent à la Révélation elle-même. Cela va de soi dans le cas de l’Å“uvre paulinienne et (ajoutons-le) du discernement de l’assemblée de Jérusalem (Ac 15, 1-29). La thèse de Rahner consiste à donner au concile Vatican II un statut analogue et de le comprendre comme premier concile d’une Église en voie de mondialisation ; même s’il reconnaît que la césure paulinienne a des caractéristiques théologiques qui ne se répèteront plus jamais et souligne aussi que le premier comme le second passage se produisent d’abord de manière non réflexe et sous la conduite d’un instinct spirituel. Retenons l’alternative qui découle de cette périodisation théologique : l’Église acceptera-t-elle de devenir mondiale et de reconnaître l’altérité des autres cultures, en en tirant les conséquences avec un courage paulinien, ou restera-t-elle occidentale, trahissant finalement Vatican II [5]?

On doit pourtant s’étonner aujourd’hui que Rahner ne conduise pas sa périodisation globale de l’histoire du christianisme jusqu’à s’interroger sur l’institution conciliaire elle-même dans l’économie de la Révélation. La raison en est simple : en 1979 — l’année de l’élection de Jean-Paul II — cette question n’est plus (ou pas encore) à l’ordre du jour ; elle est supplantée par celle, plus urgente, de la réception conciliaire, instruite à partir de 1970 sur la base de plusieurs apports majeurs [6]. Rahner lui-même et d’autres théologiens comme H. Küng et J. Ratzinger avaient proposé une théologie du concile dans la phase préparatoire de Vatican II. Leurs questions recevront une certaine réponse dans les textes mêmes du Concile mais disparaîtront ensuite jusqu’à ce que le nouveau Code de droit canonique de 1983 relativise considérablement la position de cette institution. Depuis, le diagnostic et la périodisation de Rahner ont plutôt gagné en plausibilité ; les synodes continentaux de la fin du XX^e siècle ont confirmé l’alternative posée par le théologien. Il est donc urgent de reprendre le débat préconciliaire et conciliaire sur la théologie du concile et de le pousser plus loin en fonction de la situation actuelle du christianisme, telle que le théologien allemand l’avait perçue, il y a vingt-cinq ans maintenant.

Si je vois bien, seul K. Rahner a abordé, avant l’ouverture du Concile, sa perspective proprement herméneutique [11]. Cet aspect a pu passer inaperçu parce qu’il se trouve comme enchâssé dans un développement très complexe en deux parties sur « la structure de l’Église » et « le concile comme expression de cette structure » ; structure fondamentale qui ne se réduit pas à l’institution hiérarchique (la collégialité épiscopale) mais inclut aussi ce qui est proprement charismatique et non institutionnel [12]. Reprenant, sur le plan institutionnel ou ministériel de l’Église, la distinction entre magistère ordinaire et magistère extraordinaire, Rahner souligne que « le sujet est le même dans les deux cas », à savoir « le sujet collégial le plus haut du pouvoir souverain qui existe toujours dans l’Église » [13] :

Mais l’essence de l’Église ne se réduit pas à sa structure ministérielle ; elle contient aussi l’élément charismatique [15] qui se manifeste « sous la forme de nouvelles découvertes et de nouvelles formes de vie chrétienne » [16].

C’est précisément sur ce terrain — où se situe aussi la théologie [17] — qu’apparaît l’aspect herméneutique du concile. Ce point essentiel est difficile à interpréter. Le théologien conclut de sa définition ministérielle ou épiscopale du concile « qu’il ne faut pas réclamer de lui, ni en attendre qu’il soit d’une certaine manière le sujet agissant et le représentant de tout ce qui est charismatique dans l’Église » [18] ; en un sens, il réagit donc tout au long de la dernière partie de son article contre des attentes injustes par rapport au concile, compte tenu de son identité, telle que le concile Vatican I et le droit de 1917 la définissaient. Or, l’attente principale est selon Rahner d’ordre herméneutique :

Pour ce qui est de la tâche du concile, il ne faut donc pas négliger la référence restrictive à « la situation présente » (1962). Le théologien évoque même, du côté de la structure charismatique et toujours en lien avec le moment présent, la possibilité d’un « échec partiel » : le fait que « nous — prédicateurs et théologiens — n’avons pas encore appris à proclamer l’Évangile de Dieu sans qu’il soit en quelque sorte obscurci dans sa clarté rayonnante par notre manière de prêcher » [20] et, du côté ministériel de l’Église, l’éventualité d’une « extinction partielle de l’Esprit, par la méfiance, par une trop grande appréhension, par un trop grand attachement à la tradition moyenne dans la vie et la doctrine, par des développements défectueux et coupables » [21]. En réalité, l’attente par rapport à la tâche herméneutique du concile est donc énorme. Est-elle à limiter seulement à cause de la conjoncture historico-spirituelle de l’Église à la veille de l’ouverture du grand synode Å“cuménique ou aussi en fonction de la théologie classique du concile? Rahner évoque les deux paramètres ; il me semble cependant que ce qui se dégage de sa lecture théologique de l’histoire des conciles, simplement esquissée en 1979, nous invite à rediscuter la doctrine conciliaire de Vatican I qui est encore la sienne. Mais avant d’y venir il faut brièvement rappeler comment les approches ecclésiologique et herméneutique de l’institution conciliaire évoluent pendant la phase préparatoire et pendant le Concile.

La phase préparatoire du Concile se déroule en effet selon deux logiques opposées [24]. Voulant surtout compléter l’enseignement du concile Vatican I, la Commission théologique préparatoire adopte une perspective ecclésio-centrée dans laquelle elle insère le traitement de la question herméneutique. Dans son esprit, la tradition est nécessaire pour suppléer à l’insuffisance matérielle de l’Écriture — incomplète par rapport à ce que les principaux acteurs perçoivent de la Révélation ellemême. Ils supposent en effet l’identité entre la Révélation et l’« édifice doctrinal » de l’Église sous la forme intellectualiste d’une pluralité de vérités ou de dogmes catholiques, gérée par le magistère dont la forme conciliaire est désormais réduite au plus strict minimum. Si on la pousse au bout, cette identification rend évidemment impossible toute réforme doctrinale qui se réclamerait de l’Évangile comme principe d’une tradition sans cesse à ajuster à son unique source et qui, pour cela, verrait dans le concile l’institution par excellence, habilitée à réfléchir aux expressions de la foi et à leur aggiornamento contextuel et pastoral (selon l’expression de Gaudet Mater Ecclesia).

De plusieurs côtés, on essaie d’infléchir cette logique, surtout au sein du Secrétariat pour l’unité. Mais le caractère encore relativement dispersé de ces tentatives montre que, pour l’heure, les acteurs ne disposent d’aucune vision systématique assurée, comparable à celle de la Commission théologique, et qu’ils ont du mal à accéder à une position de principe commune, concernant le rôle de l’institution conciliaire au sein de la tradition de l’Évangile. Dans les deux sous-commissions qui préparent, l’une un schéma pastoral De Verbo Dei et l’autre une série de vota sur les rapports entre Écriture et Tradition, on pousse la réflexion jusqu’à poser la question herméneutique du principe évangélique d’une réforme de l’Église et de la réinterprétation de l’Évangile dans le monde moderne. Dans la sous-commission De structura hierarchica Ecclesiae, on tente de compléter et de recadrer la vision de l’Église du concile Vatican I, abordant alors un des aspects décisifs du dispositif herméneutique, le statut et le rôle du magistère, dans le cadre de l’ecclésiologie. Désormais le traitement séparé de ces deux versants d’une même question est quasiment programmé ; il n’est, en tout cas, nullement contesté par le Secrétariat et la Commission théologique, pourtant opposés sur le fond.

Vatican II traitera donc de l’institution conciliaire dans la Constitution dogmatique sur l’Église Lumen gentium : il l’évoquera dans le N° 22 comme argument historique en faveur de la collégialité des évêques et dans le N° 25 comme expression de leur fonction de « docteurs et de juges pour l’ensemble de l’Église en matière de foi et de mÅ“urs ». Le versant herméneutique, par contre, est abordé dans le chapitre II de la Constitution dogmatique Dei Verbum sur la transmission de la Révélation divine, sans que le concile y soit explicitement nommé ; mis très tôt en débat, ce texte ne voit le jour qu’à la fin du concile, en tout cas après les grands débats sur l’Église. Dans le Code de 1983, enfin, l’institution conciliaire est uniquement abordée sous l’angle ecclésiologique [25].

Comme jamais avant, l’ensemble du traditum est en effet livré aux multiples contextes historiques et culturels du monde et aux interprétations qu’ils nécessitent : l’identité et la vérité, voire le statut eschatologique du christianisme y sont en jeu et la Révélation elle-même touchée par cet « événement » de diffusion et de dissémination. La manière de réassumer l’unité plurielle de la Tradition et sa position ultime dans l’histoire de l’humanité et de l’univers devient ici absolument essentielle, le traditum ne pouvant être séparé des tradentes et de leur façon de se rapporter les uns aux autres et à leur foi. L’institution conciliaire se situe précisément à l’endroit où la forme de la recherche de la vérité reflue sur le fond et inversement. Si le magistère pontifical du concile Vatican I se comprenait comme ultime rempart contre la perte d’identité de la Révélation dans un relativisme historico-culturel de plus en plus généralisé, l’insistance sur la forme conciliaire du ministère kérygmatique s’impose dès que le contexte mondialisé et pluriel fait appel à la créativité herméneutique de toutes les Églises ; le passage d’un paradigme à l’autre signifie sans doute qu’on perçoit autrement le sens même de la Révélation.

L’enjeu théologique d’une périodisation de l’histoire des conciles est donc de mettre en relief cette radicalisation de l’identité théologale de l’institution conciliaire : c’est parce que dans une Église à la fois mondialisée et plurielle l’identité et la vérité mêmes de la Révélation sont en question que la manière de la recevoir et de la transmettre aujourd’hui et donc la forme synodale et conciliaire de la paradosis posent problème. Cette relation intime entre le fond et la forme devra être maintenant pensée dans sa figure actuelle par rapport à certains moments de l’histoire du christianisme où la question de la théologie de l’institution conciliaire s’est déjà posée, avant que l’on revienne plus explicitement à ce qu’elle nous donne à comprendre de la Révélation.

Pour comprendre cette formule conclusive, il faut revenir au début de la Sentence où le Concile rappelle sa manière de procéder et explicite les strates du développement doctrinal qui sous-tendent sa propre confession de foi. Sur la base du schéma irénéen (Adv. Haer. III, 1-5), il y distingue deux temps dont la différence est à peine marquée : la transmission de la foi par « notre Seigneur Jésus-Christ à ses apôtres et par eux aux saintes Églises », et la transmission de la même foi par « ceux qui furent après eux, les saints Pères et les docteurs de l’Église, aux peuples qui leur étaient confiés » [29]. Le lien entre tradentes et traditum est donc mis en valeur, le traditum étant à Constantinople II simultanément foi et enseignement.

La série des quatre conciles se greffe — sans solution de continuité — sur le deuxième temps, grâce au déplacement de la foi vers la confession de foi de l’Église. Le glissement du vocabulaire dans l’ensemble du parcours — au sein même d’une équivalence maintenue (« l’unique et même foi ») — est très significatif : s’il s’agit d’abord de faire confession de garder la foi que notre Seigneur Jésus-Christ a transmise à ses apôtres ; le concile confesse ensuite garder, conserver et prêcher la confession de foi des Pères réunis à Nicée ; passé ce seuil vers la formule ou le Symbole, on l’expose plus largement et on le développe, jusqu’à ce que se présente à Chalcédoine un nouveau seuil : la définition juridique qui accentue — en opposition à l’hérésie — l’aspect régulateur de l’enseignement de l’Église. Tout en restant dans la ligne des deux aspects — kérygmatique et doctrinal — de la tradition apostolique, formalisés par Irénée, Constantinople II enregistre un déplacement vers le deuxième pôle, « les points de la confession de foi », comme dit la phrase conclusive citée plus haut. On comprend donc que le concile puisse mettre quasiment sur un même plan les trois instances régulatrices qui balisent et régulent sa propre confession de foi comme acte théologal de réception. Chacune de ces instances résulte de l’union des deux niveaux du traditum (l’enseignement) et des tradentes : la sainte Écriture (des apôtres et de leurs saintes Églises), l’enseignement des saints pères (et docteurs), les définitions portées à propos de la foi par les quatre saints conciles.

Cette articulation des trois instances, d’ailleurs problématique, peut rester cependant purement formelle et juridique. Certes, il est clair (aumoins depuis le Commonitorium de Vincent de Lérins) que la catholica tout entière « décide » en dernière instance de ce qui est « reçu » comme vrai : toujours identique à elle-même, cette foi doit le rester à travers l’espace et le temps : ecclesiae catholicae universitatis et antiquitatis consensio [30]. Mais comment éviter que cette « décision » se dégrade en pur constat ritualisé d’un « accord horizontal » (universitas) et « vertical » (antiquitas) entre témoins, voire que la vérité soit réduite au consensus? C’est à cet endroit névralgique que Constantinople II introduit, en référence au « concile de Jérusalem » (Ac 15) — qui, à l’époque, commence à jouer la fonction de modèle [31] —, l’idée de débat ou de discussion commune :

Certes, ces discussions doivent être régulées — et on trouve ici une pluralité de modèles [33] et les Ordines de celebrando concilio qui émergeront à partir du VII^e siècle — ; mais, tout en relevant d’une rationalité stratégique (qui organise une série de moyens en vue d’atteindre une fin), ces règlements ont une visée théologale : la manifestation de la vérité qui met en jeu la « conversion » absolument libre des individus et une manière de se rapporter les uns aux autres, « chacun ayant besoin de l’aide de son prochain ». Le rapport entre ses deux versants, stratégique et communicationnel ou théologal, du modus procedendi varie considérablement et accède lors du grand schisme à une conscience particulièrement aiguë [34] ; mais dès Constantinople II il est clair qu’un certain type de relation entre tradentes est la condition de l’accès au traditum.

Notons cependant que toute cette première phase de la conscience herméneutique de l’Église est traversée par des conflits d’ordre herméneutique qui concernent en dernière instance le rapport intrinsèque entre l’acte de croire — est-il, dans l’économie néo-testamentaire, toujours identique à lui-même? — et les formules écrites ou définitions soumises éventuellement, et c’est de nouveau objet de débat, à des développements. La justification de l’autorité formelle des conciles prévaut pendant ces années. Probablement rend-elle difficile l’accès au problème de l’interprétation, devenu d’ailleurs plus aigu à cause du déplacement progressif de la paradosis de l’Évangile vers le pôle de l’enseignement et des « points » de la confession de foi. Il se manifeste donc violemment dans la persistance de divergences de fond entre l’Orient et l’Occident sur le développement du « dépôt de la foi », qui — déjà à l’époque — ne se laissent plus traiter dans le cadre doctrinal de la distinction entre orthodoxie et hérésie.

Mais cette impulsion est déjà la réponse positive à une prise de conscience aiguë, caractéristique de toute cette époque : les « représentations » de la foi sont toutes éprouvées comme fragiles, qu’il s’agisse des images de la majesté divine, remplacées progressivement par celles du Crucifié, ou des figures prestigieuses du pouvoir spirituel, discréditées par le grand schisme et les divisions antérieures, ou encore par les contradictions inévitables de tout pouvoir. La chrétienté latine fait donc l’expérience d’un écart entre le destin plus ou moins sinueux des Églises et la vocation « spirituelle » du corps ecclésial : étant infigurable ou figurée sous son contraire, la référence ultime — le Christ — est depuis toujours (antiquitas) présente dans l’immense congregatio fidelium (universitas) qui lui est immédiatement liée dans l’Esprit. L’institution conciliaire est située dans la brèche entre cette Église spirituelle (cachée, dira Luther) et les Églises — tous ceux qui (bien que divisés) sont désignés sous le nom de chrétiens —, ayant la lourde charge de les représenter sur la scène de l’histoire. Tout le poids repose donc sur une des trois instances du système de régulation : est-ce l’endroit où l’absolu peut s’inscrire dans une institution humaine? C’est la question qui hante désormais les consciences. Et d’abord, faut-il une telle inscription collective en forme d’instance?

Il n’est pas aisé de sérier les arguments de ce débat de fond autour du concept d’« infaillibilité » qui a duré plusieurs siècles [35] et s’est déroulé sur différents niveaux. D’un côté, l’argumentation s’oriente en direction de l’acte de foi, site ultime de l’infaillible vérité : seule l’ecclesia universalis est infaillible parce qu’en raison de son lien spirituel au Christ, elle possède aussi, avec la charité ou la sainteté, la connaissance de ce qui est vrai ; argument traditionnel qui reçoit ici une nouvelle signification [36]. De l’autre côté, l’argumentation doit s’orienter en direction des « représentations » de cet acte théologal : celui-ci exige de lui-même, pour rester discernable dans notre histoire, une instance de jugement qui le garde en son élément eschatologique ; deuxième argument de fond appuyé, depuis les débuts du débat [37], sur un raisonnement a contrario, à savoir l’inconvénient qui résulterait de la négation d’une telle instance de jugement en travail dans l’établissement du canon des Écritures et dans les sentences doctrinales et conciliaires de l’ancienne Église.

Mais le principe théologal de réforme ou de conversion et la nécessité eschatologique d’une instance de jugement acquis, les divergences caractéristiques de la deuxième phase de la conscience herméneutique portent sur la forme, voire la cohérence de cette instance. Le devant de la scène est occupé par le débat, au sein même de l’instance magistérielle de l’Église (la troisième instance selon Constantinople II), sur la supériorité de l’autorité conciliaire ou de l’autorité pontificale. Mais à l’arrière-plan se déroule une discussion plus radicale avec les partisans de Jean Wiclif († 1384) et de Jean Huss (1370-1415) aux conciles de Constance et de Bâle. Là encore deux séries d’arguments se conjuguent.

Le caractère infaillible du jugement prophétique est-il conditionné par la sainteté de celui qui le prononce? Si oui, l’état pécheur des pères conciliaires ou du pape empêcherait toute manifestation définitive de la vérité. Les théologiens de Bâle corrigent donc cette argumentation « donatiste » des Hussites sans abandonner leur propre insistance sur l’absolu de la conversion. Restons-en à la position de Nicolas de Cuse (1401-1464) qui rapporte l’infaillibilité conciliaire — au-delà de tout raisonnement juridique — au consensus réel entre tous les acteurs (y compris le pape) [38].

L’autre série d’arguments, intimement liée à la précédente, porte sur les liens entre l’instance magistérielle (le concile ou/et le pape) et les Écritures. S’appuyant sur le raisonnement de fond, déjà rapporté plus haut — à savoir qu’une Révélation non reçue infailliblement par les fidèles ne serait pas une Révélation —, certains arguent ici en faveur d’un magistère conciliaire qui participe, comme instance d’interprétation, à l’infaillibilité même des Écritures [39] ; d’autres, comme les Hussites, contestent cette présomption d’infaillibilité conciliaire, non seulement parce que rien ne garantit la sainteté des pères conciliaires (Jean Huss fût brûlé vif par Constance !) mais encore parce que l’Écriture seule permettrait de discerner ceux des conciles qui sont effectivement fondés dans l’Écriture [40], argument repris au XVI^e siècle par Luther.

Mais peu importe que cette recherche de certitude (certitudo) s’effectue sous le signe de la foi luthérienne, du cogito cartésien ou dans le sillage de la souveraineté pontificale ; poussée jusqu’au bout, elle ne fait que manifester, sous la figure d’une conscience certaine d’elle-même, la présence incontournable du cercle herméneutique et tout ce qu’il exclut de son périmètre. Plus, en effet, le besoin de certitude se fait pressant, plus il met en évidence le milieu dont il émerge, l’extraordinaire relativisation des figures du christianisme au sein de l’histoire. En dépit de toutes les tentatives, personne ne peut plus dire ce qu’est la Révélation en elle-même, « objectivement » et en dehors de sa réception historique ; la paradosis effectivement vécue, le corps de la foi — celui qu’elle est, qu’elle reçoit et qu’elle se donne — est la seule trace de son origine divine : trace désormais plurielle et traversée par des divisions apparemment indépassables, rendant en tout cas plus complexe des « causes », apparues lors de la deuxième phase de la conscience herméneutique, comme l’union et la paix et ce qu’elles supposent, l’interrogation des Églises à leur propre sujet.

Désormais la conscience herméneutique se déploie donc sur un double versant. La question du jugement de vérité qui tranche entre foi et non-foi reste décisive, la détermination du sujet du jugement (la conscience ou/et l’Église) étant, dans chaque cas, marquée par la conception de l’objet de la foi : la distinction biblique et patristique entre deux facettes d’une même tradition apostolique — son aspect kérygmatique et son aspect doctrinal ou régulateur — sera maintenant soumise à une véritable dialyse. Les positions oscillent entre deux extrêmes : de Luther via Harnack jusqu’à Bultmann, on situe la vérité de la foi entre l’événement kérygmatique et la conscience (ou l’existence), tandis qu’on relativise les représentations doctrinales qui sont tributaires de visions du monde radicalement contingentes ; du côté catholique, on identifie le kérygme à l’aspect doctrinal de la tradition, soulignant plutôt le caractère irréformable de certaines représentations. C’est donc la place de ces dernières, la place du corps historique de la foi, qui est en jeu chaque fois qu’il s’agit de prononcer un jugement de vérité.

Sur l’autre versant de la même conscience herméneutique on s’interroge sur le contenu de ces représentations. La recherche historique s’y attelle en exerçant sa critique, au point même d’annuler, dans ses travaux les plus extrêmes, le problème du jugement de vérité. L’aventure des différentes quêtes du Jésus historique en est une illustration puissante. Elle suscite, tant du côté catholique que dans le protestantisme, de fortes réactions polémiques qui conduisent à une compréhension extrinséciste ou supra-naturaliste de la Révélation divine.

Dans un premier temps, l’attitude analytique domine en effet et produit un climat de relativisation qui suscite des réactions de défense et paralyse une bonne part de la créativité positive des Églises. Dénoncée au début du XX^e siècle sous le nom d’« historicisme », cette perspective fait progressivement place à des tentatives de réinterprétation globale du mystère chrétien. On comprend aujourd’hui que, dans le contexte de la critique historique naissante, la fonction herméneutique des conciles est peu honorée. Leur relativisation « kérygmatique » par Luther est peu à peu relayée, du côté catholique, par le sentiment que seule la souveraineté pontificale peut sauver la vérité du naufrage dans le relativisme historique. Ce n’est qu’à partir du moment où l’aspect créateur de la tâche herméneutique surgit dans toute sa complexité — grâce à une valorisation positive de la pluralité historico-culturelle des manières de vivre —, que la notion de consensus ecclésial et la fonction des conciles dans la recherche commune de la vérité sortent à nouveau de l’ombre. Nous sommes alors aux alentours du concile Vatican II.

La traversée, à grandes enjambées, de l’histoire des conciles Å“cuméniques nous aura fait comprendre pourquoi la question de l’identité théologale de l’institution conciliaire émerge à des moments précis dans la conscience herméneutique de l’Église et acquiert aujourd’hui non seulement une figure nouvelle mais se radicalise singulièrement. Certes, il ne s’agit pas de sortir du cadre des trois instances, intégrées par Constantinople II, ni même de contester la nécessité eschatologique d’une instance de jugement, devenue plausible grâce aux débats conciliaires du XV^e siècle, ni enfin d’abandonner l’ultime recours du « charisme de vérité et de foi » de Pierre, codifié par Vatican I. Mais sans doute sommesnous désormais livrés à une véritable créativité herméneutique pour rendre l’Évangile recevable dans la diversité culturelle du monde ; kairos historique qui, en même temps et comme jamais avant, fait appel à notre sens et notre jugement du vrai. Karl Rahner avait évoqué en 1979 le problème de la créativité [43]. Mais, précisons-le, la question de la légitime créativité soulève celle de la vérité qui, dès Actes 15, fait intervenir la forme de la délibération entre tradentes et la manière de conduire celle-ci jusqu’à la manifestation non programmable de celle-là [44]. C’est donc la créativité herméneutique qui nous conduit désormais vers le principe théologal de l’institution conciliaire.

Or, la prise de conscience, à l’époque moderne, d’une véritable créativité au sein de ce processus, pose le problème de la « réception », voire de la « Révélation » en termes nouveaux. Cette dernière n’existe pas en dehors de sa réception historique. L’interprétation fait donc partie de la Révélation elle-même au sens où celle-ci est radicalement livrée à celle-là. Il faut d’abord enregistrer cette mutation inouïe. C’est elle qui nous oblige à préciser ensuite ce qu’elle signifie pour l’articulation des trois instances régulatrices au sein de la Paradosis et en particulier pour le rôle constitutif qui échoit désormais à l’institution conciliaire.

Sans pouvoir entrer dans toutes les nuances de cette articulation complexe [47], on est sans doute en droit d’affirmer que l’exégèse critique fait ressortir le véritable sens eschatologique de la Paradosis qui s’appuie, dans le Nouveau Testament, sur une grande intuition prophétique : « Ils ne s’instruiront plus entre compagnons, entre frères, répétant “apprenez à connaître le Seigneur”, car ils me connaîtront tous, petits et grands » (Jr 31, 34). Le prophète chrétien et l’apôtre ne sont plus prisonniers d’un passé au statut exemplaire mais entrent, avec leur propre expérience de foi, dans un rapport synchronique de correspondance aux compagnons de la première heure. Cela signifie aussi que la relation d’immédiateté qu’ils entretiennent avec l’actualité de la Révélation les autorise à déployer une créativité interprétative à la hauteur même de celle dont témoignent les premiers chrétiens. Le retrait de l’exemplarité sacrée du passé, qui retenait captive l’extraordinaire nouveauté eschatologique de la foi, libère progressivement toute la variété culturelle des interprétations de l’Évangile, allant jusqu’à « suspendre » son effectivité historique à la capacité plurielle des êtres de chair que nous sommes à le recevoir en le réinterprétant continuellement dans tel ou tel contexte donné.

Or, ce principe nous oblige à dépasser et la réduction kérygmatique et l’aplatissement doctrinal de la Paradosis, en intégrant les acquis de la deuxième et de la troisième phase de la conscience herméneutique de la Catholica. L’unité intrinsèque entre traditum et tradentes est le seul absolu dans l’histoire : « manière évangélique » qui depuis le XIV^e siècle s’exprime sous forme d’un désir de réforme continuelle, concernant à la fois la sainteté des sujets et la concorde entre tous. Loin de s’opposer à un travail sur les représentations de la foi ou de se contenter du simple constat de leur fragilité, cet appel évangélique à la conversion exige leur réinterprétation continuelle, précisément pour pouvoir être entendu dans tel ou tel contexte. C’est précisément là l’apport positif de la recherche historicoculturelle qui hante la conscience herméneutique de l’Église depuis le XVIII^e siècle. Certes, elle a exercé et elle exerce toujours une puissance de relativisation apparemment opposée à l’absolu d’une Révélation. Mais elle suscite aussi la créativité herméneutique, la mettant au service de l’expérience eschatologique de la sainteté des sujets et des communautés, en rapport de concordance ou de conspiration les uns avec les autres.

Ni une illusoire spiritualisation kérygmatique de la Parodosis ni une fixation doctrinale de la règle de foi ne peuvent donc exorciser le vertige théologal produit par une modernité qui livre la vérité à l’histoire, et en conséquence à nos multiples « manières de faire », comptant en même temps sur la régulation interne à l’expérience eschatologique de sainteté. Comment ne pas voir que cette prodigieuse poussée de la conscience chrétienne, provoquée apparemment comme de l’extérieur mais s’avérant comme résultat d’une interaction mystérieuse entre l’Église et les sociétés modernes, est finalement le fruit même de l’Évangile !

C’est donc en considérant l’histoire globale de la chrétienté latine et de l’Europe depuis le XIV^e siècle qu’on perçoit l’inadaptation des catégories herméneutiques et ecclésiologiques qui se trouvent à la base de la doctrine conciliaire de Vatican I et du droit de 1917, supposée encore par K. Rahner. Au niveau du traditum ni la distinction entre doctrina et mores ni celle entre dogme et hérésie ne sont à la hauteur d’une manière de faire qui, située en biais par rapport à ces classifications, se conçoit comme unité d’un croire et d’un faire et comme réinterprétation contextualisée du mystère dans sa globalité. Faisant déjà difficulté dans l’antiquité, ces couples de concepts produisent en notre siècle une sorte de distorsion structurelle entre la théologie du concile et les attentes herméneutiques d’un christianisme devenu mondial.

Le même constat s’impose quand on se tourne vers les tradentes, difficiles à répartir selon la distinction classique entre l’élément charismatique et la structure ministérielle de l’Église et, sur ce dernier plan, entre un magistère ordinaire ou quotidien et extraordinaire ou conciliaire, voire pontifical. La radicalité eschatologique (Jr 31, 34) de la réception multiforme de l’Évangile exige que tous, jusqu’au dernier, y soient impliqués, chacun à sa mesure, et que la conciliarité ne soit pas réduite à un recours ultime contre l’erreur ou l’hérésie. C’est la révolution annoncée par Jean XXIII dans son discours d’ouverture au concile Vatican II. Formuler cette exigence ne signifie nullement qu’on nie la spécificité du ministère apostolique, notamment dans sa tâche de discernement, ni qu’on soumette l’appréciation historique des temps conciliaires (« l’extraordinaire ») à une sorte d’automaticité, peu sensible à la finesse des « suggestions » de l’Esprit [48]. Mais considérer, avec sérénité, l’historicité de la foi et la variété possible de ses formes invite l’Église à se fier, dans les conflits d’interprétation qui en résultent inévitablement (3^e phase de la conscience herméneutique), au seul critère de vérité, à savoir la « réforme » effective des sujets et des communautés (2^e phase), fruit de sainteté rendu possible par une annonce contextualisée, et de reconsidérer sur cette base l’articulation controversée des trois instances de l’Écriture, des sentences des Pères et des décrets et acteurs conciliaires (1^re phase).

Au XIV^e siècle, on avait bien perçu que le caractère eschatologique de la foi exigeait de lui-même, pour rester discernable dans l’histoire, une instance de jugement qui le garde en son élément. On ne pouvait pas encore deviner que la recherche historique moderne et le pluralisme des contextes culturels impliquent l’expérience eschatologique d’une Révélation évangélique livrée à ses interprètes. S’il n’y a pas de Révélation divine en dehors de sa réception interprétative et si celle-ci est d’emblée plurielle, l’institution conciliaire s’impose comme lieu proprement pneumatomorphe de réception créatrice où l’Évangile du Christ se manifeste comme Évangile adressé à tous et à chacun, parce qu’en ce lieu, et en ce lieu seulement, le pluriel peut être ultimement converti de dissémination en concorde. Dans cette perspective, annoncée d’ailleurs par le in Spiritu Sancto legitime congregata [49], il n’y a donc pas de Révélation sans conciliarité ; thèse qui demande encore une double précision.

D’un point de vue herméneutique, le positionnement de la conciliarité au sein même de la Révélation trinitaire exige qu’on dépasse l’opposition stérile entre la célébration eucharistique qui est ekklésia et le concile qui ne serait que synédrion ; comme si on craignait de livrer le corps du Christ au débat. Or, ce qui emporte en fin de compte la conviction dans la discussion conciliaire — et cela depuis le livre des Actes — c’est la qualité évangélique des tradentes et les récits de leurs expériences apostoliques ou de celles de leurs Églises. Ce partage narratif, recréation plurielle de la narrativité évangélique, est la condition même de l’Eucharistie, et la traditionnelle inscription de la conciliarité dans la célébration en est un signe éclatant. Cette expérience fondamentale inclut nécessairement la délibération herméneutique, comme je l’ai déjà montré ; délibération à la fois structurée par la regula fidei à la jonction entre les récits bibliques et les nôtres, mais refluant et agissant en même temps sur celle-ci. C’est ainsi que la conciliarité devient le lieu, dans l’économie même de la Révélation, où celle-ci existe historiquement en son actualité : victoire mystérieuse, jamais acquise définitivement, sur une dissémination toujours possible qui la ferait sortir de son élément eschatologique.

D’un point de vue ecclésiologique la thèse suppose que, au nom même de ce qu’est la Paradosis, personne ne soit exclu d’une réception créatrice de l’Évangile. Ce sens de la foi de l’universitas des croyants, qui a été remis en valeur par Vatican II [50], ne peut s’exprimer que selon une « échelle variable » de synodes qui donnent à la fois la parole aux derniers et réunissent, par moment, toute l’oekuménè des fidèles, selon l’idée de représentation qui hante la chrétienté depuis le XIV^e siècle. Pour honorer cet aspect ecclésiologique, lié au principe même de la Paradosis évangélique, nous préférons parler ici de synodalité ou de conciliarité, au lieu de focaliser notre attention immédiatement sur l’institution certes majeure mais limitée du concile Å“cuménique [51].

Il y aurait en effet un risque de confondre cette conciliarité interne à la Révélation avec la collégialité épiscopale et de réduire ainsi, au moins implicitement, l’identité théologale des conciles Å“cuméniques à celle, controversée dans le dialogue Å“cuménique, du ministère apostolique ou pastoral [52] et, finalement, à une question de droit de participation. Or, le vocabulaire classique, distinguant entre élément charismatique et structure ministérielle de l’Église et, sur ce dernier plan, entre magistère ordinaire ou quotidien et extraordinaire ou conciliaire, voire pontifical, introduit des coupures trop rigides dans l’échelle variable de la conciliarité évangélique. La troisième phase de la conscience herméneutique de l’Église a en effet révélé la complexité du processus de réception dans une civilisation mondialisée et pluralisée. Cette complexité brouille les frontières entre tradentes « non-autorisés », incarnant effectivement la crédibilité de l’Évangile, et ceux que leur ministère habilite à transmettre la foi ; elle met aussi en évidence la contextualité culturelle de leurs manières de vivre ou de réinterpréter l’Évangile et la temporalité propre de leurs communautés : différences qui ne peuvent plus être unifiées dans l’espacetemps homogène de l’ancienne Europe, encore présupposé par la distinction juridique entre la vie ordinaire de l’Église et les moments extraordinaires de jugement conciliaire.

Certes, la conversion évangélique implique d’essence le passage de la dissémination à la concorde ; et le ministère apostolique et pastoral se situe en ce lieu de conciliarité. Mais l’identité théologale de l’institution conciliaire vient de plus loin, à savoir de la Paradosis même. Certains théologiens du XIV^e siècle et Jean XXIII introduisent à cet endroit les notes de l’Église. L’aveu d’une unité ecclésiale défaillante ou devenue plus complexe en raison de la pluralité culturelle fait aujourd’hui paraître la difficulté de représenter convenablement, au concile, la catholicité et l’apostolicité de l’Église, également touchées par l’interrogation sur son unité. Seule la qualité évangélique de ses principaux acteurs, leur sainteté, disions-nous, et leur capacité réelle de délibérer pourra emporter la conviction et entraîner finalement l’ensemble du corps ecclésial dans une conversion à l’Esprit qui fonde son identité eschatologique. L’histoire de l’herméneutique chrétienne, retracée plus haut, confirme cette prépondérance de la note de sainteté comme ultime critère — « charismatique » — de vérité. Nul doute que la complexification de la conciliarité à notre époque exigera des refontes considérables dont il ne peut pas être question ici. Elle touchera aussi à la forme du ministère apostolique, mais selon l’ordre indiqué dans la règle du Symbole qui situe l’apostolicité à la fin de la série des notes, en tout cas après la sainteté et la catholicité.

J’interromps ici ces réflexions sur l’identité théologale du phénomène conciliaire, au moment où elles risquent de basculer dans la « fiction conciliaire ». Les quelques orientations qui viennent d’être données devraient suffire pour faire comprendre les distorsions entre l’attente immense par rapport à la tâche herméneutique d’un futur concile et le cadre doctrinal qu’impose le Droit de 1917 et de 1983. Rahner, on s’en souvient, s’en est rendu compte dès 1962 et a tenté de modérer les espoirs ; ce qui était parfaitement justifié dans les circonstances. J’ai voulu montrer que l’histoire de l’herméneutique, telle que nous pouvons la lire aujourd’hui, et la mondialisation de l’Église nous obligent à remettre en chantier la théologie même de l’institution conciliaire.