La phénoménologie étudie avant tout, non pas ce qui se manifeste, mais le mode de la manifestation, la loi de l’apparaître. Son but n’est donc pas de démontrer mais de montrer [5]. La démonstration utilise la causalité tandis que la « monstration » (Ausweisung) s’en tient à la mise en lumière du « phénomène » (φαινóµενoν vient du verbe φαινεσθαι qui veut dire se montrer en venant dans la lumière) [6]. La « métaphysique de l’Exode » restait attachée à la démonstration, d’où la difficulté d’entrer dans un véritable dialogue avec la phénoménologie. L’autre voie, pour le théologien d’aujourd’hui, consiste à se situer de plain-pied avec la méthode phénoménologique. Cela pose une question épistémologique. Une science peut-elle adopter la méthode d’une autre science sans se dénaturer? En préambule, il nous faut d’abord dire que la méthode précédente utilisée par la théologie, à savoir, la démonstration, était déjà un emprunt à la philosophie. La démarche d’emprunter une méthode à la philosophie n’est donc pas une nouveauté radicale qui serait à proscrire d’emblée. Cela dit, la manière d’intégrer la méthode d’une science dans une autre science est primordiale. En adoptant la notion de causalité, la théologie n’a pas identifié Dieu à une cause purement immanente. Dieu ne peut être appelé « cause » que dans la mesure où cette notion reste en cohérence avec l’Écriture. Ce critère fondamental doit aussi être appliqué avec la méthode phénoménologique, mais cela suppose un renouvellement de mentalité.

Pour le phénoménologue, l’être ne peut se trouver dans une région au-delà de l’apparence. L’enjeu de l’être se situe à même son apparaître. Dès lors, se pose la question pour le théologien : un tel axiome est-il applicable à l’interprétation de l’Écriture? Autrement dit, le texte de l’Écriture peut-il devenir le lieu d’une exploration particulière et même privilégiée du mode de manifestation de l’être? Que Dieu se révèle signifie non seulement qu’il se montre dans cet « étant » particulier, qui est le Christ, mais aussi qu’il advient selon un mode de dévoilement dont lui seul a le secret. Il n’est donc pas question de lui appliquer une grille d’interprétation qui viendrait d’ailleurs, mais de le laisser exprimer son « dévoiler » le plus lumineux.

En posant cette affirmation, nous nous sommes déjà avancés sous le feu de la critique heideggérienne. Heidegger dénie au Λóγoς johannique la possibilité de présenter une phénoménologie digne de ce nom. Le Λóγoς de saint Jean est discrédité d’emblée au profit du λóγoς héraclitéen. La raison qu’en donne Heidegger est que le Λóγoς de Jean ne signifie pas « la recollection des forces antagonistes, mais un étant particulier : le Fils de Dieu » [7]. Préalablement, Heidegger a montré que, plus originairement que la notion de « raison » ou de « parole » à laquelle l’opinion le ramène, la signification fondamentale du terme λóγoς est « collection » (Sammlung) [8]. Le verbe λέγειν signifie à l’origine : cueillir, récolter, colliger, rassembler. La notion de « langage » ou de « discours » s’en trouve relativisée au point d’être dévaluée. Or, comme le rappelle Heidegger, le terme λóγoς utilisé dans les Septante désigne la « parole » dans sa fonction de commandement [9]. Le Λóγoς johannique, en personnifiant la « parole » via l’influence de Philon, serait alors ramené au rôle de héraut (ϰῆϱυξ), celui qui annonce les commandements de Dieu [10].

En réduisant le Λóγoς à la position d’un « étant particulier » (ein besonderes Seiendes) chargé d’annoncer la Rédemption, la science théologique est aussitôt réduite à une science « positive » de la foi, c’est-à-dire à une science qui s’occupe exclusivement d’un positum historique. Orientée uniquement sur « ce qui se montre », la théologie se trouve donc disqualifiée concernant la recherche phénoménologique qui s’attache au « comment de la monstration » [11]. Pour Heidegger, il ne s’agit pas là d’une simple pétition de principe. Cette affirmation s’enracine dans sa dénonciation de « la constitution onto-théologique de la métaphysique » [12]. En présentant « d’une double manière l’étantité de l’étant » [13], le Christianisme développerait une pensée qui fait elle-même obstacle à l’épreuve de l’être. A l’opposé de ce « dimorphisme » [14], seul le λóγoς d’Héraclite, corrélatif à la φύσις, permettrait au questionnement de l’être de se déployer de manière authentique. Le discrédit du Λóγoς johannique pour une véritable phénoménologie est, en fait, une conséquence directe de la « double tâche » annoncée dans Sein und Zeit [15].

Si nous voulons faire valoir que la dimensionkérygmatique du Λóγoς n’est pas seulement limitée à la transmission des commandements et des ordres de Dieu, mais que le λóγoς a une véritable portée phénoménologique, nous devrons à la fois nous expliquer avec la face destructive et avec la face constructive de l’élaboration de la question de l’être. Pour effectuer cette explication, nous procéderons en deux étapes. Dans la première, nous optons pour une relecture du chapitre IV de l’Introduction à la métaphysique. Ce cours du semestre d’été 1935, où Heidegger traite de « la délimitation de l’être » (Die Beschränkung des Seins), nous apparaît comme le plus explicite et le plus élaboré concernant la position de Heidegger vis-à-vis de la métaphysique qu’il entend dépasser. Bien que Sein und Zeit fasse déjà référence à Parménide et Héraclite, ce cours amorce de façon décisive le retour au « commencement de la philosophie grecque », lequel est en même temps un « retour de la grandeur » [16]. Nous continuerons cette approche par une petite incursion dans un cours de 1939 sur La Physique d’Aristote [17]. L’articulation entre ces deux textes nous est suggérée par Heidegger lui-même. Avant de développer la délimitation de l’être, Heidegger le définit comme « la rétention à partir de la limite, le se-posséder dans lequel le stable se tient » [18]. Dans une seconde étape, nous procéderons à une lecture phénoménologique de l’Évangile de saint Jean en considérant le Prologue comme son portail herméneutique. Nous sommes redevable à Michel Henry, mais aussi Jean-Luc Marion, Paul Ricœur, et d’autres, de nous être avancé dans une phénoménologie qui scrute le texte de l’Écriture [19]. Dans une réflexion à leur suite, il nous paraît important de coupler deux approches phénoménologiques. Il n’y a pas lieu de choisir entre une phénoménologie herméneutique, à la manière de P. Ricœur, et une phénoménologie matérielle, à la manière de M. Henry. Le texte de l’Écriture nous met en présence d’un cadre spatio-temporel concret. Nous avons donc accès à une expérience matérielle à travers une herméneutique. L’une ne va pas sans l’autre. Leur intrication est vecteur de vérité. C’est dans ce vecteur que nous voulons nous tenir, nous rappelant par-dessus tout que « Christ est mort et ressuscité ».

À travers ce parcours, nous chercherons à mettre en évidence en quoi la définition de l’être comme « se-posséder », qui perdure à travers toute la pensée occidentale, colore la phénoménologie de Heidegger par son alliance avec le λóγoς héraclitéen. Au contraire d’une « recollection » en soi, le Λóγoς johannique se manifeste comme « parole » qui sort vers l’autre, dans un « se-dessaisir » qui rompt avec la définition de l’être grec. Par cette distinction, nous voulons faire valoir que le christianisme peut élaborer une métaphysique qui ne se laisse pas enfermer dans la dénonciation de l’onto-théologie. S’il existe une phénoménologie de l’appréhension et de la compréhension, elle ne domine pas tout le champ du possible. Une phénoménologie basée sur la foi présente une logique dont la cohérence échappe d’emblée à l’appréhension. L’enjeu du choix entre ces deux logiques est radical. Il en va du τέλoς de l’existence.

Pour exposer la métaphysique dans laquelle l’être et le devenir ne se limitent pas l’un par l’autre, Heidegger s’en prend d’abord à une autre scission, aussi ancienne que la première, la scission de l’être et de l’apparence. L’être ne se situe pas au-delà de l’apparence, il s’y épanouit. L’être s’exprime dans le déploiement de son apparaître. Mais, cet épanouissement de l’être se réalise toujours par un retrait dans la latence. Heidegger fait sienne la déclaration d’Héraclite selon laquelle « la φύσις aime se cacher » [24]. Dès lors, pour atteindre l’être dans son dé-voilement (ἀλήθεια), il faut le chercher dans « ce qui perdure dans l’épanouissement » [25]. Ce qui perdure n’est pas à confondre avec un Être permanent qui se situerait dans un « au-delà ». Le « perdominant » (Durch-walten) est le stable qui domine (walten) le temps en se déployant à travers (durch) chacun de ses moments. De ce fait, la scission entre l’être et l’apparence est ramenée à la scission entre l’être et le devenir. En effet, « le devenir, en tant qu’« épanouissement », appartient à la φύσις » [26].

Sur ces deux premières scissions, s’articule une troisième scission où le rapprochement entre Parménide et Héraclite se fait davantage explicite. Il s’agit de la scission entre être et penser. Chez Héraclite, la pensée, ou λóγoς, correspond à la « recollection » (Sammlung) qui rassemble tout ce qui se perd en s’écoulant dans « l’Un (qui) est le Tout » [27]. Chez Parménide, l’être est « la perdominance ἕν ξυνεχές, se tenant ensemble en soi » [28]. Ces deux notions se conjuguent dans le dict parménidien : τò γὰϱ αυτò νoεῖν ἐστίν τε ϰαὶ εῖναι [29]. Pour Heidegger, ce dict revient à dire que « appréhension et être sont dans un lien d’appartenance réciproque » [30]. En effet, identique (τò ) à l’être (εἷναι) dont la définition est la perdominance dans l’unité, le penser (νoεῖν) de Parménide s’enrichit de son rapprochement avec le λóγoς d’Héraclite. Penser consiste donc, pour l’homme, à vouloir appréhender la totalité de l’être en le colligeant en soi. Mais, il faut faire encore un pas de plus en arrière, car « l’appréhension n’est pas un mode de comportement que l’homme possède comme une propriété, mais inversement : l’appréhension est l’événement qui possède l’homme » [31].

En faisant cette relecture, nous ne pouvons pas ne pas être frappé par sa tonalité déterminante : « être » (Sein) et « appréhension » (Vernehmung) sont identiques. Cette identité est la conséquence à la fois d’une rupture et d’une continuité avec la philosophie antérieure. D’une part, il y a rupture parce que Heidegger refuse que « être » et « penser » se situent l’un face à l’autre comme dans la tradition occidentale redevable de la cassure platonicienne. Outre la scolastique médiévale, la dialectique hégélienne et même l’intentionnalité husserlienne sont particulièrement visées par ce refus. D’autre part, il y a continuité parce que Heidegger ne peut envisager le « penser » autrement que comme le « rassemblement » de la totalité dans l’Un. Par là, Heidegger est résolument parménidien, mais il n’est pas le seul. En effet, comme en témoigne Emmanuel Lévinas [32], la pensée philosophique occidentale ne remet pas en question cette identité du penser et de la totalité dans l’Un. C’est même un axiome fondamental du patrimoine philosophique grec. Le « parricide » [33], loin de détruire cet axiome, ne fait que confirmer cette dimension du rassemblement de l’être dans l’Un. L’admission du non-être comme délimitation de l’être [34] se présente au niveau de l’« un qui est », la seconde hypothèse du Parménide [35]. L’« Un » de la première hypothèse est laissé intact dans sa réalité indivise [36]. Dans cette alternative, Aristote opte pour l’identité de l’Un et de l’être [37]. Le néo-platonisme, quant à lui, s’organise autour de la transposition en hypostases des hypothèses du Parménide [38]. Le fait que l’Un ou le Bien soit « au-delà de l’essence » ne signifie pas pour autant l’abandon du rassemblement dans l’Un. Que, chez Plotin, le dict parménidien « être et penser sont en effet la même chose » continue à fonctionner au niveau de la seconde hypostase, le [39], signifie plutôt que cette dualité doit être dépassée pour une unité ineffable de laquelle tout provient et où tout retourne.

Avec Heidegger, on assisterait à l’affleurement explicite d’une notion qui dominerait dans toute la tradition philosophique grecque. L’être parménidien doit sa stabilité au fait d’être « tout entier, d’un seul tenant » (ξυνεχές) [40]. De ce fait, il n’a d’autre acte, pour se tenir dans sa limite (πείϱατoς) [41], que de se posséder lui-même, en se colligeant en soi. « Le se-posséder » (das Sich-Haben), tel est l’acte que Heidegger dévoile en analysant « la grammaire et l’étymologie du mot ‘être’ » au chapitre II de l’Introduction à la métaphysique. L’importance de ce texte nous semble telle que nous ne pouvons que le citer largement.

« Mais ceci, le fait de se tenir là dressé de soi, de venir à stance et de demeurer en stance, les Grecs le comprennent comme être. Ce qui venant en stance devient en soi stable, s’installe par là de soi-même dans la nécessité de sa limite, πέϱας. Celle-ci n’est rien qui ne vienne d’abord de l’extérieur s’ajouter à l’étant. Elle est encore bien moins un manque, une amputation. L’arrêt, la rétention dans la limite, le se-posséder (das Sich-Haben) dans lequel le stable se tient, c’est cela qui est l’être de l’étant, et qui constitue d’abord l’étant comme tel, en le différenciant du non-étant. Venir à stance signifie par suite : conquérir pour soi une limite, se délimiter. C’est pourquoi un caractère fondamental de l’étant est : τó τέλoς. Et cela ne signifie ni le but visé ni le propos mais le terme. ‘Terme’n’est nullement compris ici en un sens négatif, comme si par là quelque chose n’allait pas loin, ne marchait plus, s’arrêtait. Le terme est terminaison au sens d’accomplissement. La limite et le terme sont ce par quoi l’étant commence à être. C’est à partir de là qu’il faut comprendre l’appellation suprême utilisée par Aristote pour l’être, l’ἐvτελέχεια – le se-tenir-(garder)-dans-la-terminaison (limite) » [42].

Cette notion de l’être comme « rétention dans la limite » et « seposséder » est prolongée par l’interprétation que fait Heidegger de la φύσις chez Aristote. Pour que l’être puisse aller à son τέλoς, c’est-à-dire à son « accomplissement » (Vollendung), il doit « se-tenir-(garder)-dans-laterminaison (limite) ». L’être n’est pas une entité neutre, inactive. Il se présente comme un acte. Heidegger a poursuivi cette recherche le semestre suivant dans son cours sur La Physique d’Aristote [43].

La φύσις caractérise l’oύσία a dans sa mobilité, dans son entrée dans la présence. L’étant est « véritablement étant lorsqu’il est sur le mode de l’ἐντελέχεια, plutôt que lorsqu’il est sur le mode de la δύναµις » [44]. Or, se faisant encore plus explicite que précédemment, Heidegger traduit l’ἐντελέχεια par « se-posséder-dans-la-fin » (ἐν τέλει ἐχει) [45]. Le τέλoς ne signifie pas l’arrêt du mouvement mais l’« emprise (Anfang) de la mobilité comme reprise et sauvegarde du mouvement » [46]. Ni conclusion finale, ni clôture, le τέλoς signifie l’œuvre dressée dans sa plénitude (ἐνέϱγεια). « Dans le repos de cette station (Stand) se rassemble et se possède comme sa fin l’être-approprié (δύναµις) de ce qui est approprié » [47]. Le rapport entre repos et mouvement chez Aristote permet de mieux percevoir le rapport être et temps chez Heidegger. Parce que « le se-posséder-en-fin (ἐντελέχεια) est le déploiement intime de la mobilité » [48], il faut dire que l’être se déploie à travers le temps. L’être ne se situe jamais en deçà ou au-delà des étants mais à même leur ek-sistence. L’être ne peut en aucun cas se présenter comme un visage (εἶδoς) permanent. Il faut renoncer à quitter le « commencement » de la philoden sophie grecque comme le fait Platon. Le visage existe à l’intérieur même du mouvement vers la possession complète. Il est µoϱφή, c’est-à-dire être-en-chemin.

En relisant Aristote à travers Heidegger, nous constatons à quel point l’avènement de l’être est déterminé par le « se-posséder ». Mais, nous en tenir au seul versant de la « possession » serait falsifier l’interprétation heideggérienne d’Aristote. Chez le Stagirite, le déploiement de la φύσις est « double » (διχῶς) [49]. Le mouvement de l’être vers sa pleine « possession » implique, corrélativement et nécessairement, une « privation », un « dépouillement » (στέϱησις). Sans la « privation », la « possession » serait pleinement accomplie et le « devenir » n’aurait pas lieu. Le devenir advient par une contrariété [50]. Sans cette contrariété, on serait dans une constance, une stabilité, sans devenir. Autrement dit, on s’en tiendrait au versant parménidien en oubliant le versant héraclitéen. Heidegger voit donc à travers la στέϱησις aristotélicienne le moyen de concilier les deux présocratiques. La στέϱησις fait intimement partie du déploiement de la φύσις. Pour que l’être paraisse, il faut qu’un retrait, une « dépossession », lui laisse place. Cette « dépossession » est nécessaire à l’entrée en présence (στέϱησις zur Anwesung) [51].

Étonnamment, nous voici chez Heidegger avec un double mouvement : possession et dépossession. Le τέλoς de l’être est de se-posséder dans le rassemblement dans l’Un. Mais, le mouvement vers la possession serait exclu sans une dépossession préalable. Comme Heidegger n’hésite pas à le rappeler à partir d’Héraclite : « L’être aime son propre retrait » (Φύσις ϰϱύπτεσθαι φιλεῖ) [52].

Ce double mouvement de l’être annonce le drame de l’homme. Parce que l’homme « este » dans le devenir, son effort d’appréhension doit affronter la résistance de l’être qui apparaît en se cachant. Comme pour le Λóγoς héraclitéen, le recueillement n’est pas une simple mise ensemble pacifique mais « la recollection de forces antagonistes » [53]. Dans ce combat inégal, seul l’être peut sortir vainqueur. Mais, en tant qu’il est le « Là » de l’être (Da-sein), l’homme est justement la seule possibilité pour l’être de se recueillir. La recollection contre et pour le prépotent est donc une nécessité qui incombe à l’homme [54]. En tant qu’il est sa possibilité, l’être-Là ne peut que se briser sur l’être [55]. Pour les Grecs, en dehors de toute connotation optimiste ou pessimiste, c’est dans cette défaite de l’être-Là que se situe la victoire de l’être [56].

Dans le passage de sa possibilité à la compréhension, ce qui va désormais retenir l’attention de Heidegger, c’est le mouvement que doit opérer le Da-sein. Peu à peu se fait jour l’usage d’un nouveau vocabulaire que Heidegger emprunte à Maître Eckhart. Il s’agit de la Gelassenheit [57]. Cette référence à Eckhart doit être lue « à la conjonction de ces deux plans : celui du diagnostique onto-théologique et celui d’une nouvelle quête du divin » [58]. Par la Gelassenheit, on s’engage sur un chemin où il faut renoncer à tout vouloir, à toute pensée représentative : « dans la Gelassenheit la pensée se transforme, passant d’une telle activité représentative à l’attente tournée vers la libre Étendue » [59]. Comme l’homme est déjà « ap-proprié » (Ge-eignet) à la « libre Étendue » (Gegnet), il n’a plus qu’à se laisser « assimiler » (ver-gegnen) par elle [60]. Pour que cette Vergegnispuisse avoir lieu, une passivité est nécessaire.

Cette attitude de déprise que manifeste la Gelassenheit doit être rattachée à l’analyse heideggérienne de la φύσις. Si, d’une part, l’être se temporalise en étants par une « dépossession », et que, d’autre part, le τέλoς de l’être est la « possession », il faut nécessairement retrouver une forme de « dépossession » dans le mouvement de l’étant vers l’être. Autrement dit, au lâcher de l’étant par l’être doit correspondre un lâcher de l’étant pour l’être. Voilà qui situe le rôle de la Gelassenheit. Sur ces bases, on peut considérer l’avènement de l’Ereignis comme allant de soi dans l’évolution de la pensée de Heidegger.

Dans son tournant herméneutique, Heidegger découvre qu’une « désappropriation » (Ent-eignung) doit précéder l’« appropriation » (Zueignung) pour que l’être-là soit ouvert à la grâce de l’« événement » (Er-eignis) [61]. On retrouverait ici, mais selon un mode tout différent, quelque chose de similaire à la double Entäusserung hégélienne [62]. Il ne s’agit pas, dans la Gelassenheit, de surmonter le moment négatif, comme c’est la cas chez Hegel. Le travail nécessaire du négatif est inséré dans l’advenue de l’être à lui-même sans qu’il ne soit un moment. Il n’y a plus de rétablissement ultérieur mais seulement le jeu intime du néant au cœur de l’être, indissociable de son événement-avénement (Ereignis). La dépossession est le mouvement privatif nécessaire à la possession. Elle est l’absentement de la mise en présence, le retrait corrélatif de la monstration.

Il y a une donation, Es gibt. Cette donation est là comme l’événement qui desserre l’entrave de l’être pour qu’il puisse se temporaliser en étants. Mais, l’étant n’a d’autre possibilité que ce qu’il est lui-même : comprendre. De ce fait, pris avant de prendre, il n’a d’autre issue pour faire advenir le projet qu’il est à lui-même que de se laisser prendre [63].

Sachant la place que Heidegger réserve à l’« écoute » au détriment du « voir » dans son analyse phénoménologique [65], n’est-ce pas le moment de mettre ce principe en application? Nous pouvons rester fidèle au dict de Parménide, mais d’une manière inversée. Par la foi, l’ontologie et la noétique coïncident, non dans la Vernehmung comme le voudrait Heidegger, mais dans le dessaisissement. Il convient donc de se mettre à l’« écoute » du Λóγoς qui se dit à travers l’Écriture. Loin de nous situer face à « être-constamment-sous-les-yeux » [66], nous nous laissons interpeller par la « manifestation » du Λóγoς (1Jn 1, 1-2).

Tout d’abord, le Λóγoς de saint Jean conjugue en lui deux positions : le Λóγoς est Dieu, auprès de Dieu (Jn 1, 1), et le Λóγoς s’est fait chair (Jn 1, 14). C’est bien là que se situe le scandale et la folie. Comment le Λóγoς, par qui toutes choses sont faites (Jn 1, 3), peut-il se présenter comme un « étant » parmi d’autres? En faisant cela, ne se destitue-t-il pas lui-même en quittant le « manifester » vers un « manifesté »? Heidegger n’a-t-il pas raison de lui attribuer seulement la place d’un positum inapte à rendre compte d’une phénoménologie/ontologie? À cette question, il faut répondre par l’affirmative si l’on s’en tient au présupposé de l’être comme possession. En effet, vu sous l’angle de la possession, le Λóγoς devenu chair est dépossédé de son statut de Λóγoς qui contient tous les étants en lui et qui les fait ek-sister. Il est déchu de son statut de recollection et d’épanouissement. Il se réduit à un étant capable de prononcer une parole, ou plutôt des paroles qui peuvent, tout au plus, renvoyer à un être permanent situé dans une région ontologique séparée des étants.

Mais, en accueillant le Λóγoς dans le « comment de sa monstration », nous devons avancer dans une autre direction. En effet, pour le croyant, l’Incarnation n’est ni un accident, ni une quelconque réduction de Dieu à un état inférieur à ce qu’il est en lui-même. S’il est véritablement le Λóγoς de Dieu, le fait qu’il se manifeste comme un étant fait partie de l’expression de Dieu. Le mouvement par lequel l’être immuable se fait étant éphémère n’est pas à excepter de l’exégèse du Λóγoς. Au contraire, aussi déroutant que cela puisse paraître, la venue du Λóγoς dans le monde doit être considéré comme telle, dans sa « donation » [67].

Dans l’Évangile de saint Jean, le terme Λóγoς est uniquement employé dans le Prologue [68]. Ailleurs, il est question du Fils et de sa relation au Père. Cette transition s’amorce déjà au dernier verset du Prologue. Le Fils, par sa vie, a fait l’exégèse (ἐξηγήσατo) de celui que personne n’a jamais vu (Jn 1, 18). Parce qu’il est l’expression du Père, le Fils s’identifie au Λóγoς. C’est en tant que Fils monogène qu’il est véritablement Λóγoς.

Notre méthode phénoménologique, à la fois herméneutique et matérielle, consiste à mettre en évidence comment la « Parole », qui est de l’ordre du dire et donc corrélativement de l’écoute, s’envisage en même temps comme une « chair » qui se montre et qui donne à voir. Le Prologue annonce que cet entrelacement entre le dire et le voir sera une constante du quatrième Évangile.

À Philippe qui lui demande « montre-nous le Père », Jésus répond : « Celui qui m’a vu a vu le Père. Pourquoi dis-tu : « Montre - nous le Père »? Ne crois-tu pas que je suis dans le Père et que le Père est en moi? Les paroles que je vous dis, je ne les dis pas de moi-même ! Au contraire, c’est le Père qui, demeurant en moi, accomplit ses propres œuvres » (Jn 14, 10). Dans un raccourci étonnant, ce texte nous donne à entendre que voir le Fils, c’est aussitôt voir le Père [69]. Est-ce aussi immédiat? La suite du texte nous apprend que l’écoute des « paroles » prononcées et la vue des « œuvres » opérées par Jésus renvoient au dire-action du Père. Dans son comportement visible, le Fils est complètement transparent à l’action du Père invisible. Cette dépendance dans le comportement renvoie à une dépendance ontologique, le « demeurer » réciproque du Père et du Fils (Jn 14, 10). Le Λóγoς nous raconte le Père en montrant qu’il demeure constamment en lui. Aucun des actes humains de Jésus n’échappe à cette dépendance : « Le Fils ne peut rien faire de lui-même mais seulement ce qu’il voit faire au Père ; car ce que fait le Père, le Fils le fait pareillement » (Jn 5, 19).

Le fait que le Fils soit « élevé » sur la Croix ne fait pas exception à sa dépendance ontologique mais, au contraire, l’exprime avec plus de luminosité : « Lorsque vous aurez élevé le Fils de l’homme, vous connaîtrez que ‘Je suis’et que je ne fais rien de moi-même : je dis ce que le Père m’a enseigné » (Jn 8, 28). Pour que le Fils de l’homme puisse être « élevé », il faut qu’il se soit livré volontairement aux hommes, qu’il se soit « dessaisi » librement de sa vie (Jn 15, 13). L’élévation dont parle saint Jean est à la fois le dessaisissement de la vie de Jésus, son anéantissement, et la révélation de « Je suis » (’Eγώ εἰµι) [70], sa stabilité éternelle. Quelle est l’intention de l’Évangéliste lorsqu’il rassemble ces deux mouvements (anéantissement-stabilité) en un seul terme : « élevé » ()? Voudrait-il révéler qu’il s’agit d’une seule et même réalité vue sous deux angles différents?

Pour analyser cette question, la terminologie johannique de la « Gloire » (δóξα) est primordiale. Ce terme apparaît déjà au verset 14 du Prologue : « Et le Λóγoς fut chair et il a habité parmi nous et nous avons vu sa gloire que, Fils unique plein de grâce et de vérité, il tient du Père » (Jn 1, 14). Si nous nous en référons à Heidegger, la δóξα , « c’est, en pensant grec : installer dans la lumière et, par là, procurer la stabilité (Ständigkeit), l’être » [71]. Or, Jésus insiste pour dire qu’il ne tient pas sa gloire de lui-même mais d’un autre, qui est le Père : « Si je me glorifiais moi-même, ma gloire ne signifierait rien. C’est mon Père qui me glorifie, lui dont vous affirmez qu’il est votre Dieu » (Jn 8, 54).

En déclarant qu’il ne se glorifie pas lui-même mais qu’il est glorifié par le Père, le Fils affirme en même temps qu’il tient sa « stabilité » sans se contenir dans sa propre limite. La glorification du Fils ne serait rien () s’il se la donnait à lui-même en propre. Le Fils tient sa gloire du Père, de toute éternité (Jn 17, 5). C’est ainsi que le Fils peut, à son tour, glorifier le Père, c’est-à-dire montrer aux hommes en quoi consiste la « stabilité » de Dieu.

Il y a là quelque chose de déroutant pour la métaphysique grecque. L’être parménidien n’admet aucune altérité en lui. Il ne doit sa stabilité qu’au fait d’être « tout entier, d’un seul tenant »(ξυνεχές) [72]. De ce fait, il n’a d’autre acte, pour se tenir dans sa limite (πείϱατoς) [73], que de se posséder lui-même, en se colligeant en soi. Le Λóγoς johannique dévoile une tout autre logique. L’être dont il est question à partir du Λóγoς se révèle comme présentant une altérité à l’intérieur de son unité : « le Père et moi, nous sommes un (ἕν ἐσµεν) » (Jn 10, 30). En effet, à partir du moment où il y a « parole », il y a, non seulement un « dire » et un « dit » [74], mais également une sortie de soi vers l’autre, ce qui suppose une relation de personne à personne. C’est pourquoi, l’être johannique ne se révèle jamais comme un neutre impersonnel, un « cela est » (ὡς ἔστιν) [75], mais sous la forme d’un « Je suis » (’Eγώ εἰµι). Ce « Je suis » est prononcé par le Λóγoς, en tant qu’il est Dieu et auprès de Dieu. Si « Je suis » est prononcé simultanément par le Père et par le Fils, il est aussi prononcé par Celui que saint Jean ne mentionne pas lorsqu’il parle de la demeure réciproque du Père et du Fils. Ce non-dit est la manière dont le Souffle Saint (τò τò ἅγιoν) se manifeste. Sa manifestation est le « se-dessaisir » [76]. L’effacement manifeste le contraire d’une fermeture sur sa propre limite, d’une recollection en soi. Il s’agit là d’une incompatibilité radicale avec l’ontologie grecque qui, depuis son début parménidien, a toujours exclu l’altérité, et donc aussi toute personnalité, hors de l’unité de l’être [77]. La présence de l’altérité au sein de l’être signifie l’impossibilité de se rassembler dans sa limite, c’est-à-dire de « seposséder » [78].

Si le « Je suis » était un « se-posséder », le Père et le Fils seraient soit deux forces antagonistes qui constituent l’Un (Héraclite), soit un bloc monolithique où se tient « l’Un continu » (Parménide), soit les deux en même temps (Heidegger). Or, aucune des deux premières solutions n’est envisageable. D’une part, le Fils ne présente aucune résistance au Père mais fait tout ce qu’il fait ; d’autre part, le Fils est vraiment autre que le Père sans quoi il ne pourrait s’adresser à lui en lui disant : « Père ». Quant à la solution heideggérienne, l’Ereignis comme « appropriation » (Zueignung) par une « désappropriation » (Ent-eignung), elle demande encore à être reconsidérée. En effet, un passage de l’Évangile de Jean, où se présente l’alternance entre « se-dessaisir » et « (re)prendre », pourrait faire question :

« Le Père m’aime parce que je me dessaisis (τίθηµι) de ma vie pour la prendre (λάβω) ensuite. Personne ne me l’enlève mais je m’en dessaisis (τίθηµι) de moi-même ; j’ai le pouvoir de m’en dessaisir(θεῖναι) et j’ai le pouvoir de la prendre (λαβεῖν) : tel est le commandement que j’ai reçu de mon Père » (Jn 10, 17-18).

L’alternance des verbes τίθηµι et λαµβάνω peut nous introduire dans une conception dualiste contraire à la simplicité de Dieu. Comment expliquer ces deux mouvements qui semblent contradictoires? Le Fils ne peut faire autrement, pour nous rejoindre, que de raconter Dieu invisible dans une histoire. Dans le déroulement temporel, l’agonie de Jésus précède sa Résurrection. Jésus doit d’abord se dessaisir de sa vie pour « ensuite » (πάλιν) la prendre en Dieu. Ce déroulement est la manifestation du « Je suis » de Dieu, son acte simple et immuable. Cette simplicité immuable interdit l’alternance de la déprise et de la reprise de soi. Dieu ne se ravise pas après s’être donné. S’il en était ainsi le don ne serait pas un don total. Or, un don est un don ; donner et reprendre ne vaut. La mort de Jésus n’est pas une feinte de Dieu. Dans son Fils, Dieu va jusqu’au bout de son don : « lui, qui avait aimé les siens qui sont dans le monde, les aima jusqu’à l’extrême (εἰς τέλoς) » (Jn 13, 1). Au contraire de l’interprétation heideggérienne de l’ἐντελέχεια d’Aristote, le mouvement poussé à son accomplissement, à son terme (εἰς τέλoς), n’est pas le « se-posséderdans-la-fin » (ἐν τέλει ἐχει) mais le « se-dessaisir » : « nul n’a de plus grand amour que celui qui se dessaisit (du verbe τίθηµι) de sa vie pour ceux qu’il aime » (Jn 15, 13).

La polysémie des verbes τίθηµι et λαµβάνω vient encore compléter cette interprétation. Le verbe τίθηµι signifie à la fois poser (un fondement) et déposer. Le verbe λαµβάνω, quant à lui, signifie aussi bien prendre que recevoir ou accueillir. Dans la simplicité de son acte, en déposant sa vie, Dieu pose le fondement de son être. Pas plus que deux actes antithétiques en alternance (Hegel), il ne s’agit de deux actes opposés qui se coappartiennent (Heidegger). Cela n’est intelligible qu’à une seule condition. Il faut sortir de la conception qui veut que l’être soit « Un » solitaire, autrement dit, du présupposé de l’être comme « se-posséder ». En effet, si l’être est seul, il ne doit sa stabilité qu’à lui seul. Or, le message de l’Évangile est inverse. Le Fils manifeste qu’il ne fait rien et n’est rien par lui-même. S’il a le pouvoir de prendre sa vie après s’en être dessaisi, c’est uniquement parce qu’il n’a cessé de la recevoir du Père dans un engendrement permanent. Se conjuguent ainsi les deux acceptions du verbe λαµβάνω.

Jusqu’à présent, nous avons cherché à montrer, à partir de la manifestation du Λóγoς, que le « se-posséder » était absent de « Je suis », et donc, que « Je suis » et le « se-dessaisir » n’entretenaient pas d’antagonisme l’un par rapport à l’autre. Il reste maintenant à nous avancer vers une autre question fondamentale : comment expliquer cette bipolarité (être/sedessaisir) du même acte? A` travers cette question, c’est le problème du rapport entre être et temps qui est posé.

Le rapprochement paradoxal des verbes τίθηµι et λαµβάνω fait percevoir que la vie du Λóγoς fait chair ne débouche pas purement et simplement sur le néant mais dans la Gloire. Chez saint Jean, la manifestation de la Gloire trouve son plein accomplissement à l’heure de la Croix [79]. En déposant sa vie dans le temps, le Λóγoς poursuit le même acte par lequel « Je suis » se pose. A` proprement parler, le « se-dessaisir » n’a pas de place en Dieu parce que le déposer est identique au poser, sans qu’aucune faille ne s’y glisse. En venant dans la chair, le Λóγoς n’a pas cessé d’être Dieu, auprès de Dieu. Il n’a pas véritablement quitté un état de stabilité pour un état de précarité qui lui permettrait ensuite de retrouver son état antérieur. Autrement dit, le « se-dessaisir » n’est pas la perte de l’état de stabilité. Le Λóγoς, unique, a maintenu sa stabilité éternelle, laquelle, dans le temps, s’est présentée comme un « se-dessaisir ». Cette dépossession est donc la face temporelle de la stabilité éternelle.

Au commencement (’Εν ἀϱχῆ), le Λóγoς est Dieu, tourné vers Dieu (πϱòς τòν θεόν). Devenu chair, le Λóγoς fait maintenant partie de « tout ce qui devint par lui » (Jn 1, 3). Venu dans le « monde » (ϰóσµoς), le Λóγoς est dans le devenir, c’est-à-dire ce qui n’est pas encore au terme, mais en route vers son accomplissement. Ce qui « devint » (ἐγένετo) est en tension vers la plénitude ontologique. Nous pouvons appliquer un raisonnement analogue à celui que nous avons appliqué avec la φύσις aristotélicienne [80]. Le devenir n’est possible que là où la stabilité n’est pas installée, c’est-à-dire là où une privation existe par rapport à l’acte. Chez Aristote, la privation est une « dépossession ». Or, chez saint Jean, le Λóγoς révèle que le « se-dessaisir » n’est pas contraire au « Je suis ». Par conséquent, s’il doit y avoir une force privative, elle ne doit pas être cherchée du côté de la « dépossession » mais, au contraire, du côté de la « possession ». La « possession » impose une délimitation qui empêche l’unification dans l’être. Il s’agit donc d’un retournement radical de l’être grec.

Quand le Λóγoς est venu dans le monde, « le monde ne l’a pas reconnu », « les siens ne l’ont pas accueilli » (Jn 1, 10-11). Cela veut dire que le monde n’a pas voulu de la dépendance ontologique manifestée par le Λóγoς. Au contraire du Λóγoς qui agit continuellement « tourné » vers Dieu, le monde a voulu trouver sa stabilité, sa gloire, en lui-même. Le Λóγoς fait chair se retrouve donc au cœur de cette tension. Il en est le révélateur. Le Λóγoς révèle les deux forces antagonistes, le se-posséder face au se-dessaisir, ou, en termes heideggériens, l’appropriation face à la désappropriation. Remarquons que, selon le Λóγoς johannique, ces deux forces antagonistes n’affectent pas « Je suis » en lui-même, mais seulement les étants dans le temps. Il en va donc tout autrement du Λóγoς héraclitéen qui est le recueil des opposés se portant l’un vers l’autre [81], l’être n’étant pas autre chose que « la recollection de cette agitation antagoniste » [82].

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De la logique héraclitéenne et de la logique johannique, découlent deux conceptions de la vie bien différentes. Nous avons déjà touché un mot de la conception héraclitéenne à travers le combat du Da-sein pour la compréhension. Le combat se gagne par une défaite de l’homme qui n’a plus qu’à entrer dans une dépossession. Ce laisser, ou cette Gelassenheit, dont Heidegger reprend le terme à Eckhart, vient en quelque sorte en contrepoint du Es Gibt pour que l’être puisse se colliger dans son Λóγoς. Pour Héraclite, la défaite et la victoire coalisent dans une agitation antagoniste. De la sorte, « l’être de la vie est en même temps mort… et la mort est en même temps vie » [83]. La beauté est un combat gagné sur le désordre : « le monde très beau est semblable à un tas de fumier répandu en désordre » [84].

Rien de comparable chez saint Jean ! L’être s’y dit comme « Je suis ». Il ne doit pas sa stabilité au fait de se maintenir dans une limite qui le séparerait des étants limités. Il n’est pas l’être permanent de l’ontothéologie, tout simplement parce qu’il rompt totalement avec la conception de l’être comme « se maintenir dans sa limite, se-posséder ». En lui-même, déjà, cette limite éclate par la présence du Λóγoς, l’autre en Dieu. Cette limite est aussi rompue entre le monde et Dieu, le Λóγoς se trouvant à la fois dans l’un et l’autre. Se dévoilant dans l’acte du dessaisissement, le Λóγoς johannique exprime quelque chose de ce rapport étrange qui n’est pas fondé sur la rétention dans la limite. C’est par le contraire d’une rétention, d’une recollection dans l’Un, que le Λóγoς manifeste la stabilité de « Je suis ».

En mettant en lumière l’opposition radicale des deux Λóγoς, avonsnous définitivement congédié la philosophie grecque? Tel n’est pas notre propos. En fonction du point de départ qui lui est propre, la philosophie va jusqu’au bout de sa logique. Ce point de départ consiste à affirmer l’identité de l’être et du penser. Que ce soit dans une adéquation comme chez Platon, dans la pensée de la pensée comme chez Aristote, dans un mouvement de procession et de retour comme chez les néo-platoniciens, de double extériorisation comme chez Hegel, ou alors dans une appartenance réciproque comme chez Heidegger, il s’agit toujours d’aboutir à la coïncidence complète des deux termes, cette coïncidence ne pouvant être que la recollection dans l’unité à l’exclusion de l’altérité. Sans l’ignorer ni le nier, la Révélation vient faire basculer ce schème. L’être et la pensée sont effectivement appelés à coïncider mais d’une manière qui déroute la logique grecque. En effet, le Λóγoς est proféré par Dieu, non seulement comme sa pensée ou sa raison, mais véritablement comme un autre en lui-même. Le fait que le Fils puisse s’adresser au Père dans une relation je-tu (Jn 17) manifeste cette altérité personnelle. En raison de leur unité ontologique, le Fils n’a pas de connaissance de « Je suis » indépendamment du Père. Autrement dit, le Λóγoς manifeste que l’identité de l’être et du penser passe par sa relation au Père et, de ce fait, ne se clôt pas sur une limite. Cette identité de l’être et du penser se révèle à travers l’innommé du don réciproque du Père et du Fils. L’effacement de l’Esprit dit, mieux que toute explication, combien l’identité de l’être et du penser est réalisée dans le don ou l’amour. La manifestation suprême de cet amour est le dessaisissement du Christ sur la Croix. De ce fait, par l’amour qui est « se-dessaisir » pour l’autre, l’ontologie et la noétique coïncident dans une voie qui diffère du désir de se colliger dans un « se-posséder ».

Le Λóγoς révèle « le chemin » (ἡὁδòς) à suivre pour que tout ce qui est en devenir arrive « là où je suis » (ὃπoυ εἰµὶἐγὼ) : « Père, je veux que là où je suis, ceux que tu m’as donnés soient aussi avec moi, et qu’ils contemplent la gloire que tu m’as donnée » (Jn 17, 24). « Contempler la gloire » que le Fils a reçue du Père, consiste à être parvenu dans la stabilité de Dieu, dans la « demeure ». Pour parvenir à cette stabilité, tout homme est invité à entrer dans le même mouvement que le Fils : « Celui qui aime sa vie la perd, et celui qui cesse de s’y attacher en ce monde la gardera pour la vie éternelle » (Jn 12, 25).

Nous voici de nouveau tout proche du vocabulaire eckhartien du « lâcher prise », de la Gelassenheit. Mais, que l’on ne s’y trompe pas, le Λóγoς johannique n’invite pas les hommes à accomplir un acte qui soit contraire à la stabilité de « Je suis ». C’est dans le τέλoς de l’acte du « se-dessaisir » que l’homme rejoint l’« Un » [85]. De la sorte, le véritable sens eckhartien de la Gelassenheit est mis en lumière. Sich lassen consiste à tout laisser et se laisser soi-même pour s’abîmer dans « le cœur du Père d’où à grand-joie sans trêve flue le Verbe ! » [86].