Certes, concevoir l’histoire et l’historiographie, fussent-elles bibliques, au XXI^e siècle, c’est naturellement le faire à partir d’un certain nombre d’acquis — ou de paradigmes —, que les Grecs notamment, à partir d’Hérodote et surtout de Thucydide, nous ont fournis jusqu’à nous les faire intégrer à l’ordre de l’évidence. Sans renoncer à ces acquis ni à ces origines, la question que provoque le « silence biblique » de l’ouvrage de Fr. Hartog, est précisément celle-ci : si la Bible, Ancien et Nouveau Testament, n’offre pas d’explicitations équivalentes de cette conscience, y a-t-il chez elle un authentique projet historique impliqué par une conscience historienne telle qu’elle ressort non seulement de ces « préfaces » et textes anciens qui lui sont plus ou moins contemporains, mais aussi des acquis épistémologiques des époques ultérieures, médiévales, modernes et contemporaines?

Autrement dit, existe-t-il une conscience historienne biblique sans laquelle la détermination d’une histoire et donc d’une historiographie dignes de ces noms serait soit insatisfaisante, soit illusoire, soit purement idéologique?

Or, selon l’« Epilogue » de l’ouvrage de Fr. Hartog, le principe idéologique semblerait ici s’imposer, fût-ce a posteriori. Marquant avec l’évêque d’Hippone une sorte de point d’aboutissement à la fois christologique et vétérotestamentaire, notamment pour le comput des années et périodes, il note que « l’Histoire sacrée » va effectivement devenir pour la chrétienté médiévale, et quasi exclusivement, « celle qu’on trouve dans les Saintes Lettres : les Ecritures » [2], et que cette histoire n’est « ni à écrire, ni même à récrire, mais seulement à lire ».

Faut-il déduire de ce « lire » exclusif une sorte de « fin de l’histoire » qui rendrait impossible et surtout impuissante toute historiographie au seul bénéfice de ce qui se lit, à jamais fixé, sans surprise, sans question ni risque? Certes, nous sommes là dans l’« ère chrétienne », aussi idéalisée soit-elle, dans un effet de truchement christique, voire christologique, donnant sans doute conscience d’une cohérence et d’une continuité, mais induites, choisies, voire imposées, à partir d’un centre fondateur qui n’ouvrirait plus à une histoire digne de ce nom. Dans ces conditions, on peut légitiment se demander jusqu’à en douter si l’histoire biblique existe — et a jamais existé —, si elle est bien une réalité, fût-ce sans le mot.

Face à la question de la conscience historienne et à toutes les questions qu’elle peut impliquer, nous nous tiendrons à l’ensemble Genèse - 2 Rois. Pour justifier ce choix, qui exclut plusieurs livres traditionnellement perçus comme « historiques » (Esdras et Néhémie, les Livres des Chroniques, les Livres des Maccabées) et qui mériteraient pourtant d’être étudiés comme tels en fonction du questionnement qui est présentement le nôtre, outre le fait que l’ensemble des premiers est depuis longtemps un champ de recherche pour nous [3], ils constituent un ensemble organique comme tel grâce notamment à un jeu de transitions de l’un à l’autre, manifestes jusqu’à paraître artificielles. Par ailleurs, traditionnellement reçus comme « historiques » au nom d’une successivité chronologique, ils invitent justement à poser la question de leur vérité en termes d’historicité. Ainsi sommes-nous autorisé à leur demander quelle conscience historienne ils induisent à défaut de l’afficher explicitement par quelque « préface » et textes analogues à ceux rassemblés et édités par Fr. Hartog.

Ce sont donc ces livres que nous allons interroger sur leurs attendus pour voir si à défaut de manifeste explicite, il y a en eux les indices suffisants d’une conscience historienne réelle. Pour cela, et par exigence méthodologique, nous voudrions commencer, par nous défaire, au moins momentanément, d’une sorte d’armure de Saül : toutes les conceptions et théories qui, depuis plus de deux millénaires, depuis les Grecs, nous ont établi dans un certain nombre de certitudes et donc d’évidences quant à l’histoire et à son écriture. Si l’Ancien Testament, et en particulier l’ensemble Gn-2 R, offrent un champ considérable sur lequel nous nous attarderons principalement, nous ne devrons pas totalement ignorer ni le Nouveau Testament ni cet « intertestamentaire » qui relie d’une certaine façon un Testament à l’autre ou les prolonge, notamment avec Flavius Josèphe, S. Augustin et Eusèbe de Césarée.

Ce propos, qui peut d’abord paraître de bon sens, renvoie effectivement à une sorte d’évidence induite, pour commencer, par les historiens mais aussi par les lecteurs d’histoire, et donc tous lecteurs et exégètes de la Bible. Il y aurait donc une idée de l’histoire qui irait de soi et qui, tel l’air qu’on respire ou la prose qu’on pratique, s’imposerait spontanément au tout venant. Et lorsque P. Veyne constate que « les historiens racontent des événements vrais », il rejoint naturellement, — évidemment —, tout lecteur qui entend bien « lire » du « vrai », c’est-à-dire ce qui est en opposition au faux et à la fiction, l’histoire étant ce qui narrativement revendique la vérité et s’en réclame exclusivement.

Certes, l’air de rien, il ajoute : « l’histoire est un roman vrai ». Mais la suite de ses développements devrait éviter d’absolutiser ici le mot « roman » qui se place normalement dans les antithèses de l’histoire, voire confirme celle-ci par opposition, comme elle est en opposition avec d’autres genres littéraires, le conte, la fable, l’épopée, etc.. En fait, retenons la dimension narrative qui appartient également à ce qui fait l’histoire mais en marque aussi les limites [6] : l’histoire aboutissant au « récit » relève, malgré une intentionnalité exclusive de vérité et de véracité essentielles, d’une construction(ou re-construction), de scénarios, d’« intrigues » [7] qui fabriquent plus ou moins artificiellement une cohérence de lecture et donc d’intelligence ultime, que celle-ci relève d’une finalité ou d’une épistémologie [8]. Par là même, et ne serait-ce que par analogie, l’histoire peut être dite « roman », genre avec lequel elle partage justement construction, scénario, intrigue, tous procédés « fabriquant » plus ou moins artificiellement cohérence de lecture et intelligence ultime [9]. Retenons donc, fût-ce provisoirement, cette conception d’une histoire « roman vrai » dont la Bible devrait également rendre compte non seulement dans sa forme et ses procédés, mais dans sa conscience historienne.

Ce questionnement entre ici dans une conjonction ou confluence d’approches qu’il convient d’évoquer aussi brièvement ou schématiquement que ce soit.

Pour ce faire, trois espaces au moins sont concernés : l’espace du corpus biblique proprement dit, c’est-à-dire tel qu’il est reçu depuis à peu près deux millénaires, l’espace d’une culture qui a constitué sur plusieurs siècles ce corpus et a produit sa synthèse et sa clôture, et enfin l’espace des « narrateurs » qui pourraient revendiquer le titre et le projet d’historien.

L’espace du corpus biblique, divisé en Ancien et Nouveau Testament pour la réception chrétienne, se présente selon la clôture définitive de la canonicité qui exclut en même temps qu’elle intègre [10]. L’ensemble ainsi reçu présente des divisions significatives qui tiennent aussi bien à une distinction de genres littéraires que de « livres » ou groupes de livres différents. Cependant, parler de « Torah » (ou « Loi »), de « Prophètes antérieurs » et « postérieurs », et d’« Ecrits », ne donne que des indications limitées, y compris pour une portée religieuse ou théologique. Quant à la précision des « Prophètes antérieurs » en équivalent de « Livres historiques », elle n’est guère plus pertinente dans la mesure où elle laisse échapper dans les autres parties, Torah et Ecrits, des livres qui mériteraient la même qualification.

Dans le Nouveau Testament, les choses paraissent plus claires avec les évangiles et les Actes des Apôtres manifestement différents du corpus des épîtres, que celles-ci soient pauliniennes, deutéropauliniennes ou « catholiques », comme de l’Apocalypse. Encore faudrait-il voir en quoi ces cinq premiers livres répondent pertinemment à la conception de l’histoire.

Quoi qu’il en soit, pour notre recherche, l’espace du corpus biblique n’assure à lui seul des repères suffisants.

Pris comme témoignage d’une culture multiséculaire, celle d’Israël et du tout premier Christianisme, la « bibliothèque » Bible dans sa diversité, voire son éclectisme, et malgré ses contraintes canoniques, ouvre davantage le champ pour la reconnaissance d’expressions spécifiques. Comme espace culturel, elle présente la possibilité sinon la nécessité d’une diversité de genres littéraires parmi lesquels l’histoire doit entrer comme « mémoire écrite du passé », et ce, en fonction d’abord d’exigences internes. Autrement dit, s’impose, au moins à titre d’hypothèse, qu’en tant que bibliothèque d’une nation, la Bible puisse et doive comporter des ouvrages historiques, à quoi, une communauté religieuse n’échapperait pas, ce qui vaudrait tant pour Israël que pour le Christianisme naissant.

Il nous faut naturellement apprécier ce donné — ou hypothèse — de culture, et voir dans quelles conditions il peut être légitimement invoqué.

Reste enfin le producteur premier de cette forme d’expression, en principe le narrateur comme historiographe. On revient d’abord ici à l’« évidence » de l’histoire, par le type du récit dans lequel le lecteur perçoit assez immédiatement une relation vraie du passé. Mais ici, nous le verrons, les choses se compliquent du fait que plus qu’en tout autre lieu, la forme narrative peut être le produit de plusieurs mains successives ou, si l’on préfère, se trouve à la croisée puis à la synthèse de documents antérieurs dont l’historien s’est servi et qu’il a dû apprécier comme historien pour les faire entrer dans une cohérence signifiante [11].

De ces trois registres, canonicité, culture et rédaction, c’est naturellement le troisième qui risque d’apporter les éléments les plus clairs pour la détermination de cette conscience historienne, même si les deux autres peuvent apporter rétroactivement leur argument. Mais avant toute considération, rappelons qu’ici la réflexion relève d’une confluence d’acquis et implications épistémologiques qui n’appartiennent pas d’abord au corpus biblique ni à la culture d’Israël ou du premier Christianisme. Dans le cadre de notre quête d’une conscience historienne, il faut tenir compte, outre des origines hellénistiques et de l’historiographie moderne, de l’exégèse critique qui, à partir de la seconde moitié du XVII^e siècle, a ouvert des voies nouvelles et spécifiques à la prise en compte et donc au questionnement de l’histoire biblique. Même s’il y eut, tout au long de l’ère patristique puis du Moyen Âge, une sorte d’évidence de la présence de l’histoire et de sa vérité dans le corpus biblique, la question de sa véracité et celle de son élaboration seront parmi les premiers enjeux de cette exégèse et de l’ère nouvelle qu’elle inaugurait dans l’intelligence de la Bible.

Cependant, ce qui allait se jouer là et principalement jusqu’à la fin du XIX^e siècle, ne devait guère prendre en compte la question de la conscience historienne d’Israël comme telle ; il s’agissait plutôt de voir jusqu’à quel point ou dans quelle mesure il y avait « vérité historique » (ou véracité), à quoi le comparatisme, le décryptage des hiéroglyphes et surtout des cunéiformes, sans oublier l’archéologie ajouteraient leurs questionnements et souvent leurs évidences décapantes. Ainsi, n’y avait-il pas urgence à se poser la question de la conscience qu’Israël avait de l’histoire, pas plus qu’il n’y en avait à se demander s’il s’était consciemment et explicitement donné une historiographie comme s’en donnaient les cultures contemporaines, du moins dans le sens où la Grèce antique pouvait le concevoir et où la modernité pouvait le repérer depuis Sumer jusqu’à aujourd’hui [12]. Il s’agissait bien plutôt de « sauver » ce qui pouvait l’être d’une historicité sérieusement mise à mal, quitte à élargir le champ de ses « possibilités » à ses dimensions littéraires, voire orales. Ainsi ramenait-on le texte et ses auteurs à des genres d’expression qui les valorisaient « poétiquement » en contrepartie d’une « déshistoricisation » réaliste sinon blasphématoire.

Avec les adaptations qui s’imposent, les mêmes questions ne tarderaient pas à se poser, dès les premières décennies du XIX^e siècle, au sujet du corpus du Nouveau Testament et du premier Christianisme, des évangiles et des Actes des Apôtres principalement,.

C’est donc dire un peu plus la particularité de notre questionnement, même s’il ne peut ignorer les apports des différentes étapes que nous venons de rappeler.

Naturellement, dans un temps second, des preuves et des signes incontestables devront être apportés qui authentifieront l’histoire et disqualifieront ce qui n’en avait que les apparences ou les prétentions. Et c’est à ce moment que se pose la question du champ de notre étude. En effet, face à la Bible et en particulier à l’Ancien Testament, en deçà ou par delà des motifs de réception et donc de confiance immédiate (foi, prophétie programmatique, etc.), qu’est-ce qui permet d’accéder à la certitude d’une incontestable présence de l’histoire, surtout si, à aucun moment, quelque propos ne l’explicite comme telle? Ou encore, qu’est-ce qui fait qu’au nom même de la forme, du scénario, de l’intrigue, de la mise en jeu de personnages, est perceptible et effectivement perçu le « roman vrai »?

A priori, il s’agira des mêmes critères que pour n’importe quel corpus historique, compte tenu de sa spécificité et de son époque. C’est pourquoi, et d’abord au vu de l’antiquité du corpus et de son épaisseur culturelle dans le temps, on pourrait se référer à l’une ou l’autre théorie de la naissance de l’histoire, de ces différents pourquoi et comment l’histoire est apparue, ici plutôt que là, et des moments d’une évolution où elle est rendue possible [13]…

Nous avions en d’autre temps signalé l’absolutisation du modèle grec qui ne pouvait que précipiter dans les oubliettes de l’inculture ou de la brute naïveté primitive d’autres modèles, dont l’un, celui qui nous intéresse présentement, ne fut pourtant pas pour rien dans les développements de l’histoire en Occident [14]. Par ailleurs, un Å“il jeté sur les cultures antérieures ou contemporaines de l’immédiat entourage de l’Israël biblique fournit des indications qui sont loin d’être négligeables [15].

Mais outre les nombreuses études et les comparatismes déjà effectués sur le sujet, l’indéfinité d’une telle recherche en dit les limites sinon la stérilité. Paraît alors préférable ce qui a souvent fait l’approche de l’historiographie biblique, ces critères extrinsèquesà partir desquels on tente de déterminer ou de préciser la présence dans la Bible d’une historiographie digne de ce nom, c’est-à-dire reconnaissable par tout lecteur qui a une expérience suffisante de l’histoire pour la penser universelle. Autrement dit, la pratique du comparatisme à partir d’une définition suffisante, la confrontation avec des documents contemporains, et tous acquis conceptuels de vérité, vraisemblance, cohérence par rapport à quoi la raison raisonnante exerce un magistère fondamental et souverain [16], devraient, en précisant une épistémologie avant le terme, permettre d’accéder à au moins une part d’authentique histoire.

Pourtant, là encore, nous nous heurtons très vite à un scepticisme récent quant à une sorte d’aune fondamentale à situer soit en commencement (dans le « miracle grec ») soit à un terme, le point d’aboutissement moderne d’une tension laborieuse. Et là encore, P. Veyne apporte sa pierre de scepticisme [17], et plus encore peut-être Moses Finley [18] qui, évoquant les historiographies grecques et romaines, n’en marque pas seulement les limites documentaires, mais en montre les différences radicales d’avec nos propres conceptions. Ainsi, entre notre historiographie et les historiographies antérieures, de l’Antiquité à la fin du MoyenÂge, situe-t-il une sorte de frontière à la fin du XVII^e siècle, moment où s’établit la distinction entre sources directes et sources indirectes [19].

Car on court le risque de confusions anachronisantes sous prétexte d’un parler historien unique de l’Antiquité à nos jours, les historiens antérieurs au XVII^e siècle ne péchant que par insuffisances de savoir, de sources ou de documents. En ce sens, l’historiographique biblique est à intégrer à un contexte antique relativement commun [20], présentant en tout cas un certain nombre de traits repérables soit du côté oriental du monde méditerranéen, traditions mésopotamiennes, perses principalement, soit du côté hellénistique [21].

Reste l’examen de critères intrinsèques, c’est-à-dire de ce que présente le corpus biblique lui-même, une fois perçus et reconnus les genres littéraires anhistoriques, fût-ce dans ses parties historiennes. Car peut s’intégrer ici pour notre compréhension de cette historiographie et son adhésion à une vraie conscience, le recours à ces genres allogènes, un peu comme dans l’étude de l’historiographie hellénistique on reconnaît la place du « discours » dont il n’y a pas à douter un seul instant qu’il n’est pas historique [22] tout en étant intégré au champ historique. Ainsi, et quoique sous bénéfice d’inventaire, nous retrouvons une démarche inaugurée notamment par Gunkel, même si nous prétendons devoir le dépasser en raison des limites de sa propre recherche.

On objectera ici que la littérature imaginaire peut témoigner de ce jeu d’enchaînements : toutes les formes de « roman » depuis la plus haute Antiquité jouent de ces enchaînements qui créent non seulement des « histoires » à causalité, mais de véritables destins, et dans tous les cas donnent l’illusion de la vérité. Ainsi, dans le champ biblique, on reconnaîtra la cohérence d’histoire dans ces fameux récits édifiants tels les livres de Tobie, de Ruth ou d’Esther, comme on peut les reconnaître, dans une plus large mesure, dans des Å“uvres comme La Comédie humaine de Balzac ou les romans de Dostoïevski.

Mais il y a précisément jeu dans ces procédés, un jeu qui n’obère nullement l’aspect imaginatif du récit, et en joue même pour renforcer l’illusion sans duper le lecteur, quitte à ne chercher qu’à le séduire, à lui plaire, comme il plaisait à Boileau que Peau d’Âne lui fût contée. C’est pourquoi, en histoire, aussi frustre soit l’enchaînement de causes et d’effets dans le récit, cet enchaînement doit pouvoir être reconnu comme tel, fût-ce dans l’intégration d’éléments de fiction ou d’imaginaire que le rédacteur n’aurait pas su — ou ne devrait pas — reconnaître [25].

Mais si nous dépassons pour l’instant ce constat, si donc nous poursuivons la lecture, négligeant au passage les transitions qui veulent établir la continuité narrative d’un livre à l’autre, c’est-à-dire d’abord de la Genèse à l’Exode, puis avec les livres suivants, arrive un moment où la narration, dans sa continuité et son jeu de causes et d’effets, veut être entendue comme historique et donc historienne : le moment où dépassant le stade du récit de « vaillances et farces » de personnages isolés comme celui du registre quasi exclusivement familial, la narration touche à la dimension nationale et à son corrélat international, notamment par le truchement de la guerre et d’un pouvoir spécifique, c’est-à-dire politique. Autrement dit, dès que le récit quitte la seule dimension populaire, restreinte à une unité sociale minimale (famille, village, région) et à un jeu d’aventures particulières, autonomes les unes par rapport aux autres, et liées à des héros toujours positifs et toujours gagnants dans des actions qui ne dépassent pas l’intérêt immédiat induisant des schémas narratifs repérables, on peut déduire sans risque qu’on entre alors dans le champ de l’histoire.

Certes, dans le cadre qui est le nôtre, il est incontestable qu’on continuera longtemps dans ce nouveau champ à détecter des genres littéraires qui relèvent précisément de la première catégorie, d’un anté-historique qui exclut l’historicité. Mais profitons, pour ainsi dire, de l’aubaine, pour revenir sur le contraste, et voir comment, à partir du moment où nous échappons nettement au jeu et aux conditions du « récit populaire », tant pour le contenu que pour la forme, se détermine une historiographie.

Le livre de l’Exode présente déjà ces traits nationaux et internationaux, ces engagements d’autorités politiques et de guerres que nous avons évoqués. Cependant, il oblige à apporter ici quelques nuances à ce premier principe de repérage.

Tout d’abord, le jeu des rois, princes et guerres peut appartenir au cadre narratif populaire (ou édifiant), les contes par ex. débordant de ce genre d’éléments. Encore faut-il voir à quoi ils servent et jouent ! Le prince charmant d’une naïve héroïne n’est pas un homme d’Etat, pas plus que le vaillant chevalier revenant de guerre couvert de poussière et à peu près intact, n’est un stratège décisif. Ils restent avant tout au service de l’intentionnalité du genre, l’accentuant ou l’amplifiant. Quant au domaine religieux qui a, lui aussi, ses récits « légendaires » (les Legenden de Gunkel par distinction des Sagen), il n’échappe pas non plus à ces limitations anté-historiques, que le héros soit hagiographisé, ou que l’ordre du divin se mêle à celui des humains. C’est pourquoi la quête de l’authenticité historique ou de l’intentionnalité historienne demande d’autres limitations.

Dans le cas de l’Exode, il est vrai qu’en suite immédiate de la finale de la Genèse le lecteur se trouve devant une situation nationale de par l’engagement de Moïse et des Hébreux envers Pharaon et sa puissance [26]. De même, par la suite, il sera fait état de batailles entre ces mêmes Hébreux et divers peuples. Mais sans évoquer tout de suite les objections classiques du silence absolu de l’histoire contemporaine et de l’archéologie quant à ces événements, disons que l’ensemble de ce livre comme de ceux qui le suivent, du Lévitique au livre de Josué inclusivement, donne un certain nombre de caractéristiques qui limitent chez eux une intentionnalité proprement historienne. Certes, il est indéniable qu’il y a dans le livre de l’Exode et dans les quatre livres suivants un projet historique plus nettement perceptible que dans le livre de la Genèse ; mais de notre point de vue, fût-il limité et provisoire, dans la quête précisément d’une conscience historienne, de tels livres ne sont pas encore satisfaisants. Je veux dire par là que si se trouve dépassée l’échelle familiale, locale ou tribale des héros et des caractéristiques du récit populaire, c’est au profit d’un autre projet qui met là encore l’histoire à son service plus qu’il ne sert l’histoire, le projet religieux, sacré, théologique dominant, aussi fortement mêlé soit-il d’éléments « profanes » : l’idée d’Alliance entre Israël et son Dieu, la dynamique créée par l’attente de la réalisation de promesses divines et le don théophanique d’une Loi non moins divine, tout cela, à ce point de notre réflexion, idéalise et donc particularise par trop une histoire au point de l’arracher à ce qu’exige la conscience historienne en cohérence et cohésion exclusivement humaines.

Ainsi parvient-on au livre des Juges. Faut-il parler ici d’une première étape historiographique? Ce qu’on pourrait considérer comme la proximité tant des héros que des faits dans des lieux « nationaux » précis peut déjà jouer en ce sens, à quoi s’ajouteraient une proximité historique et de nombreux éléments dont par ex. des ajouts destinés à confirmer enracinement national et intégration à l’histoire ultérieure [27]. Mais on ne saurait trop utiliser ces éléments dans la mesure où, comme nous venons de le rappeler, la légende peut être « locale » précisément, liée par ex. à un site, à un monument, à un sanctuaire comme c’est aussi le cas dans le livre des Juges. Qui plus est, on y retrouve ce que produisait la Genèse, les mêmes formes de récits, leur constitution en cycles autour d’un héros, ainsi que leur sacralisation ou théologisation, si bien qu’on ne peut encore reconnaître là un véritable projet historien [28].

Les choses ne vont en fait être déterminantes qu’avec le 1^er livre de Samuel, et plus précisément à partir du chapitre 8 de ce livre. Car, jusqu’au chapitre 7 inclusivement, l’« histoire » rapportée relève encore soit du récit édifiant des origines et enfances d’un personnage charismatique, Samuel (1 S 1,1-4, 1a), soit de l’esprit « héroïque » des cycles du livre des Juges, l’« arche de Dieu » tenant ici la place du héros de légende (4, 1b-7,17), le tout confluant dans une finale qui ramène la figure de Samuel à celle d’un juge.

Mais avec le chapitre 8 s’inverse tout d’abord le rapport des composantes antagonistes : autrement dit, même si ce 1^er livre présentera encore des récits de type légendaire ou populaire, fussent-ils sacrés ou édifiants, ceux-ci n’y tiendront qu’une place limitée et seront dans tous les cas pris dans une gangue dominante de récits d’une autre dimension, d’une autre intentionnalité et, partant, d’une autre narrativité. En fait, pour un même événement ou un événement analogue, le récit de type populaire fera souvent doublet avec le récit que nous voudrions qualifier ici d’« historique » [29]. De même, si dans ce livre comme dans les suivants, demeurera la lecture théologisante des événements, ce sera sous un mode profondément différent, avec pour commencer la quasi disparition des interventions surnaturelles directes [30].

Aussi, après le critère de la dimension nationale (et internationale), un deuxième critère se manifeste dans ce livre dans le sens de la saisie de la conscience historienne.

A partir du 1^er Livre de Samuel, en effet, une autre perception de la réalité induit une autre conception des acteurs des récits non seulement par rapport aux traditions populaires plus ou moins dominantes dans les livres précédents (Genèse et Juges principalement), mais aussi par rapport à la lecture et à l’élaboration théologisantes des événements et des personnages (dans l’Exode, les Nombres et Josué). Ainsi, dans la continuité narrative assurée par le jeu des causes et des effets à une échelle nationale et internationale, la perception nouvelle de la réalité intègre le risque de la destitution de l’héroïque et du sacré dans les personnages et les événements par l’implication d’une certaine immoralité de l’histoire, notamment dans l’échec du juste, la réussite du pécheur et l’autonomie des événements.

Sans entrer dans le détail d’analyses et de réflexions que nous avons proposées ailleurs [31], la première notation qui s’impose est celle qui, première justement, fonde une critique du principe monarchique (1 S 8,4-22). Ainsi, même avec l’évocation divine (1 S 8, 6c-10) — qui se retrouverait analogiquement en d’autres cultures —, l’engagement de Samuel à qui la proposition déplaît, dit une approche nouvelle d’un pouvoir et d’une autorité qui ne manqueront pourtant pas de reconnaissances positives, humaines et religieuses.

En second lieu, et ce malgré la part de « légende royale » qui marquera le moment inaugural de l’histoire de Saül (1 S 9,1-10,16), David (1 S 17) et Salomon (1 R 3,16-28) [32], ces trois premiers souverains voient largement étaler leurs défauts et leurs fautes. D’autre part, si interviennent les explications moralisantes ou moralisatrices, leurs destins ne sont pas toujours moralement scellés : la faute de l’un ou de l’autre n’induit pas systématiquement un événement néfaste en conséquence et donc en châtiment, pas plus que l’attitude positive ou juste n’est assurée d’une reconnaissance justifiée par une conséquence favorable [33]. Bien plus, le principe de causalité ne sera pas toujours suivi de façon contraignante, des événements pouvant survenir qui brisent une chaîne qui court toujours le risque d’être trop simple [34].

Enfin, et sauf exceptions, l’histoire quitte ici la dominante des prodiges et des interventions divines directes, en un mot le merveilleux religieux qui se trouve singulièrement réduit comparativement aux livres antérieurs.

Sans doute, la lecture théologique domine-t-elle les deux livres de Samuel. Mais les actions et interactions de l’histoire sont pour ainsi dire mieux respectées, au nom de l’immédiateté humaine et de son réalisme, l’intervention divine ou théologique relevant plus de l’ordre de l’explication que de l’ordre des faits.

À la fin de l’histoire de Salomon (1 R 11,41), apparaît la formule qui ponctuera les deux livres des Rois jusqu’à l’évocation de l’avant-dernier roi de Juda : « Le reste de l’histoire de X et tout ce qu’il a fait, cela n’est-il pas écrit au livre des Annales des rois de…? ». Surgit donc ici la référence à une mémoire écrite du nom et des actions des rois, selon la chaîne ininterrompue des filiations régulièrement rappelées. Dans le cadre de notre recherche d’une conscience historienne, une telle référence ne saurait être exagérée : elle confirme qu’Israël et Juda possédaient bien à l’époque royale et dès les origines de leurs royaumes cette mémoire écrite consciente d’elle-même, chronologiquement organisée, et ce, jusqu’à leurs ruines respectives. Autrement dit, nous avons là reconnaissance d’un ouvrage d’histoire selon certes la définition la plus réduite qui soit d’une « mémoire écrite du passé », mais en deçà de laquelle on ne peut parler d’histoire.

Sans doute les rédacteurs, qui ne font qu’évoquer ces « livres des annales » royales, indiquent-ils par là qu’ils poursuivent un tout autre projet. Mais du même coup, par cette évocation, ils témoignent pour eux-mêmes de cette conscience historienne qu’ils font en quelque sorte partager à leurs lecteurs puisque leur question rhétorique peut être entendue comme une suggestion de s’y reporter.

Mais si ce renvoi constant les dispense de faire la même Å“uvre de mémoire et d’écriture, que font-ils? Objectivement, soit ils résument un règne plus ou moins long, soit ils en retiennent deux ou trois événements manifestement ordonnés à un projet précis : juger de la fidélité du roi en question et de la conformité de son règne à la Loi de Yhwh, à commencer par le rapport à l’idolâtrie. Et pour la majeure partie des cas, le bilan est négatif.

Aussi, le point de vue moral auquel ils se placent réduit naturellement leur champ historique. Car celui-ci, situe le lecteur devant une forme judiciaire d’écriture de l’histoire, tout en en conservant des références suffisantes [35], en particulier la critique du principe monarchique et de ses incarnations qui fait échapper ce corpus à la simple histoire légendaire et édifiante.

Cependant un autre procédé confirme les Livres des Rois dans un projet historien : le procédé explicatif. En effet, à trois reprises principalement, le discours passe à l’explicitation de causes historiques pour expliquer des événements graves : la chute de la maison royale du Nord (1 R 13,33-34), la chute de Samarie en 721 (2 R 17,7-23) et la chute de Jérusalem en 587 (2 R 22, 14-20 ; 23,26-27 ; 24,1-4).

Le cours de la narration s’interrompt alors pour laisser place soit à la réflexion directe du rédacteur qui tente d’expliquer des faits qui donc, à son sens, sont inouïs, et n’auraient donc pas dû se produire, soit au souvenir de quelque oracle prophétique. Ainsi y a-t-il là contrainte de ces faits qui ne peuvent pas ne pas être racontés [36], ce qui contraint le rédacteur à expliquer sinon à justifier : simplement parce que cela, et pour de bonnes raisons, n’aurait pas dû se produire. En conséquence, il tente par ajout de commentaire de dire pourquoi cela s’est effectivement produit, à qui revient la « faute » de l’avoir provoqué, et plus ou moins explicitement comment cela aurait pu ou dû être évité.

Sans doute le rédacteur exprime-t-il ce qui fonde son explication, une dimension idéologique qu’on qualifiera ici de religieuse ou même de théologique. Mais dans une quête de la conscience historienne, il témoigne aussi de cette conscience : en effet, pour amener pareille tentative d’explication et donc de réduction de scandale, il faut qu’il y ait conscience de devoir se soumettre, fût-ce à son corps défendant, à une réalité qui ne peut qu’être historique, par opposition au libre choix de la fantaisie et de la fiction. De plus cette réalité heurte un idéal qui ne peut être sauvé ou préservé par la seule négation, le seul oubli ou le silence ; il y a nécessité d’en exorciser la dimension scandaleuse. Ici, la volonté d’explication, en disant la conscience de la faute — du péché —, dit la conscience d’une forme d’expression qui exige et induit, fût-ce à son corps défendant, la vérité.

Il y a donc là conscience plus qu’implicite d’écrire la « mémoire vraie » d’un passé, l’histoire, qui résiste à l’idéal d’un rédacteur : et parce que cette histoire s’avère mauvaise, pécheresse, elle s’avère du même coup histoire, c’est-à-dire relation d’une réalitéà laquelle l’historien doit se soumettre, quitte à lui trouver des explications qui en disent à la fois le scandale et sa limite, ainsi que le rejet de quelque fatalité : cela aurait pu et dû ne pas être.

Ainsi, au terme du 2^e livre des Rois, le lecteur n’est plus autorisé à se poser la question de savoir s’il a affaire ou non à de l’histoire : les rédacteurs, par cette quête parfois laborieuse, voire contradictoire, de l’explication, lui ont prouvé définitivement l’intentionnalité historienne de leur Å“uvre [37]. Que continue à se poser la question de la vérité historique est une chose ; en est une tout autre la question de l’authenticité du projet historien qui, au terme, ne se pose plus.

Or, depuis Eichhorn, sinon depuis Richard Simon et Jean Astruc, le parcours critique a suivi un chemin progressif en partant du livre des commencements, la Genèse. C’est ce chemin que nous avons repris au début de ces pages dans notre quête de la conscience historienne. Un moment, cela nous a amené à rappeler les constats dus aux distinctions classiques des genres littéraires mises en place grâce notamment à la recherche allemande de la Volkskunde au cours du XIX^e siècle [39], et selon quoi Israël, comme toutes les cultures, avait commencé par un stade de récits populaires simples sinon frustres pour aboutir un jour à l’histoire, non sans passer par divers stades de complexifications : entre la simple légende (Sage) et la nouvelle (Novelle), le cycle de légendes (Sagenkranz) et le récit sacralisé (Legende) diraient différentes élaborations dont toutes seraient finalement au service d’une « poétique vérité » à défaut de présenter une vérité historique pour laquelle ces genres ne seraient pas faits. Après quoi, Israël atteindrait à l’histoire, peut-être à partir du livre des Juges, mais plus sûrement à partir des livres de Samuel qui, avec les livres des Rois, constituaient bien l’Å“uvre historique dans laquelle on ne pouvait raisonnablement intégrer les livres de l’Hexateuque.

Cette distinction des genres littéraires et leur « poétique vérité » devaient permettre d’en finir avec un certain positivisme qui agressait le corpus historique biblique depuis deux ou trois siècles, positivisme dû en particulier aux différentes exigences de l’historiographie moderne, laquelle fut bientôt rejointe en ce même XIX^e siècle par l’archéologie et les différentes sciences concernant les origines de l’univers, de la vie, des langues, etc.

Cependant, chemin faisant, surgissaient d’autres éléments qui demandaient que soient dépassés les seuls résultats d’analyse des récits obtenus par les principes et catégorisations de la Volkskunde : à partir des livres de Samuel notamment un autre type de traitement des héros et des faits débordait celui des récits considérés jusqu’ici comme populaires ; du même coup se révélait une autre intentionnalité narrative.

Enfin, la réflexivité des explications données par les Livres des Rois pour ce qui était jugé comme un échec ou une suite d’échecs, confirmait cette nouvelle intentionnalité narrative qui, à notre sens, signait la sortie définitive de la narrativité populaire (ou poétique) pour atteindre à ce que seules exprimaient l’histoire et l’historiographie dans leur intentionnalité propre, à la fois de mémoire et d’intelligence des faits et des personnages.

Pourtant, à cette étape, et quel que soit leur caractère artificiel, demeurent les liens qui constituent l’ensemble des livres de la Genèse au 2^e livre des Rois, et les établissent en continuité chronologique depuis les origines absolues (de l’univers et de l’humanité) jusqu’à la fin de la captivité du roi Joiakîn à Babylone autour de 530, ensemble dans lequel nous recevons indistinctement, pour ainsi dire, les différents genres littéraires perçus jusqu’ici [40].Or, ces liens, qui fixent les uns aux autres les différents livres de cet ensemble, disent, ainsi que nous l’avons déjà évoqué, un autre projet, celui qui en fait précisément un ensemble et, en raison de la narrativité quasi exclusive, un ensemble narratif en continuité d’ordre chronologique. Autrement dit, il y a là une successivité à laquelle il faut bien reconnaître toutes les apparences de l’histoire et donc de l’historiographie, transcendant, pour ainsi dire, tous les genres littéraires, fussent-ils seulement de « poétique vérité » !

Certes, il ne s’agit pas de contester les acquis des problématiques critiques modernes et contemporaines contestant notamment la nature historique de nombreux faits, personnages et formes d’expression. Reste plutôt à effectuer un autre parcours, qui est commandé par le terme auquel nous sommes parvenus dans le Livre des Rois : à l’inverse de celui que nous sommes habitués à suivre depuis Simon, Astruc et surtout Eichhorn et Gunkel.

En effet, si les origines, les époques ancestrales ou fondatrices ne sont jamais rédactionellement premières, mais toujours ressaisies et élaborées a posteriori et par conséquent en fonction d’un terme de conscience suffisante et de réflexion nécessaire, si en outre l’on ne peut envisager que l’établissement des liens de transition entre tous ces livres aient été « au commencement » étant donné leurs particularités inconciliables, on doit en conclure que cet ensemble Genèse-2 Rois, tel que nous le recevons aujourd’hui, ne peut qu’être le produit d’un processus second d’unification, quelle que soit la multiplicité des phases tardives qui l’ont permis.

Dans ces conditions, même si tout ne fut pas noué par les seules rédactions ultimes des Livres des Rois, ceux-ci ainsi que les Livres de Samuel, par les traits caractéristiques qui les distinguent des autres livres, sont au moins les témoins d’une activité conceptuelle et réflexive qui allaient les intégrer à cet ensemble au nom de ce qu’ils avaient acquis du sens de l’histoire.

Autrement dit, un processus rétroactif allait assurer une synthèse au nom précisément d’une conscience historienne. Celle-ci, assurée par la volonté réflexive et explicative des faits et des comportements dans les livres des Rois, mais aussi par la négativité des héros et l’incohérence morale des événements dans les livres de Samuel, créait un projet historien et révélait un esprit historien qui ne pouvaient qu’investir, soit directement soit rétroactivement, des époques, des événements et des héros antérieurs censés échapper à l’histoire soit au nom de l’impossibilité de l’établir ou de la vérifier, soit au nom de styles narratifs qui l’excluent [41].

Quelles que furent les époques sous lesquelles les choses se firent, cet esprit historien élaborerait un ensemble historique qui, en fonction de principes précis, intègrerait tout ce qu’il jugerait à propos à la mesure de l’étonnante diversité de matériaux dont disposait la culture d’Israël à l’intérieur de ses propres limites conceptuelles et épistémologiques. En effet, comme toutes les cultures de l’Antiquité, et sans doute ni plus ni moins que celles de la Grèce ou de Rome, mais aussi que les cultures mésopotamiennes et égyptiennes, Israël n’avait ni les moyens épistémologiques ni les moyens conceptuels ni les moyens matériels d’assurer ce que nous considérons comme la condition de l’histoire, la vérité historique ou véracité, ni de s’en assurer ; mais cela ne suffit pas pour exclure cet esprit historien ni surtout cette conscience historienne qui entendaient dire, mémoriser et expliquer des événements, et se donnaient les seuls moyens dont ils pouvaient disposer dans leur contexte propre [42].

De ce fait, les trois espaces de la spécificité biblique dont nous parlions plus haut [43], celui du corpus, celui d’une culture multiséculaire et celui du narrateur, peuvent recevoir l’accord, en quelque sorte, de la conscience historienne, que ce soit dans la détermination, aussi large ou imprécise soit-elle, d’une liste de « livres historiques », que ce soit dans le champ de la culture où Israël en tant que peuple et communauté religieuse avec ses implications idéologiques ou théologiques, manifeste son exigence à avoir une historiographie justifiée par ces données mêmes, ou que ce soit dans le travail du narrateur. Mais comme nous venons de le laisser entendre, c’est ce dernier, un ou multiple, qui, naturellement et en définitive, devra se voir reconnaître la responsabilité de la conscience historienne, quels qu’en soient les modes, les intentionnalités, les commanditaires, etc.

Ainsi, l’Israël d’une histoire et d’une historiographie surgit-il non seulement des livres et de tous textes où elles sont manifestement repérables selon les réflexions et propositions ici amenées, mais de cet ensemble de Gn-2 R : l’effet rétroactivant de l’historiographie biblique joue ici à plein, dans cette intégration totalisante de faits et événements, de figures, voire d’une géographie, dont certains du fait de leur nature même (par ex. création, Eden…) devraient être normalement c’est-à-dire immédiatement exclus. À quoi s’ajoutent, dans cette exclusion de l’histoire, tous ces genres d’expression, narrative ou non, croisés en route, qui en sont d’abord ses contraires. Mais puissance, non de l’imagination, mais de la conscience historienne, Israël osait là une synthèse raisonnée et sensée, c’est-à-dire historique et historienne, dont le modèle devait impressionner des siècles de réception sans critique comme il peut continuer de le faire bien longtemps après l’invention d’une critique non moins totalisante, pourvu seulement qu’elle aille au bout de ses implications.

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À la fin de l’Epilogue de son ouvrage, Fr. Hartog condense sous forme de Glossaire [44], ses réflexions sur ce que nous considérons comme l’explicitation de la conscience historienne de la part d’historiens que nous qualifierons ici de post-bibliques ou de post-vétérotestamentaires dans la mesure où il intègre ces deux contemporains du I^er siècle que sont l’évangéliste Luc et Flavius Josèphe, outre naturellement Eusèbe de Césarée et S. Augustin. Sans entrer dans le très fin débat qu’il ouvre ainsi, Fr. Hartog manifeste la conscience de l’histoire qu’avaient tous ces auteurs, à commencer par Flavius Josèphe jugeant de la qualité contestable de l’historiographie grecque. Les concepts de vérité et de tradition(ou continuité) sont au premier plan de cette conscience qui s’autorise de ses propres convictions pour juger d’une historiographie qui ne peut qu’être contestée.

Ce n’est pas le moindre paradoxe de cette synthèse qui partie, pour ainsi dire, de l’ignorance du corpus biblique, aboutit à l’établissement de son autorité judiciaire quant aux historiographies qui l’avaient ignorée. Mais ce paradoxe n’est pas seulement extrinsèque à un corpus qui recevrait de cette autre historiographie non seulement une sorte d’hommage posthume, surtout en ce qui concerne le cadre de Gn-2 R auquel nous nous sommes tenus, mais surtout un brevet d’authenticité qui couperait court à tout doute ou contestation de ses réalités et qualités historiographiques ; ce paradoxe lui est aussi intrinsèque.

En effet, par sa démarche, Fr. Hartog reconnaît le principe historien de l’ensemble biblique — et donc de notre ensemble Gn-2 R — comme donné au terme, par Flavius Josèphe et Luc notamment, mais aussi par ces « lecteurs » du corpus biblique que sont Eusèbe de Césarée et S. Augustin. Ce ne serait donc plus à l’historien, mais à son lecteur que reviendrait non seulement de reconnaître, comme nous avons tenté de le faire, la conscience historienne des auteurs bibliques, mais aussi d’établir, fût-ce en postface, le principe historiographique et donc le projet historien de ce corpus, avec en sus la garantie d’une supériorité sur les implications et inductions des « préfaces » de tous les historiens antérieurs ou contemporains païens.

Il est évident que ce faisant, Fr. Hartog reste dans la double cohérence de l’Antiquité gréco-romaine comme de l’Antiquité chrétienne. En ce sens, il constate une double lecture ou une relecture de ces ensembles dans la confluence culturelle des premiers siècles de notre ère. En ce sens également, il a toute raison de constater une cohérence idéologique tant d’un côté que de l’autre.

Du point de vue où nous nous plaçons, dans le cours multiséculaire des conceptions et pratiques critiques de l’histoire et de l’exégèse vétérotestamentaire depuis le XVII^e siècle, notre perspective et notre intelligence du corpus biblique sont différentes. C’est en ce sens que s’est imposée à nous l’inversion de la démarche « chronologique » de lecture : à partir des Livres des Rois et de Samuel pour remonter jusqu’à la Genèse, marquant l’englobement de livres antérieurs à ceux-là dans un ensemble qui pouvait être justement considéré comme historique, tout en nous faisant maintenir la disparité de sources, traditions, documents et genres littéraires toujours susceptibles de le contester comme historique ou historien dans le détail, voire dans des ensembles importants.

Malgré cela, en effet, s’est bien révélé à nous un projet historien et donc les déploiements d’une conscience historienne, fussent l’un et l’autre en dépendance de perceptions idéologiques qu’on pourra qualifier soit de prophétiques, soit de théologiques, soit même de christologiques. Faudrait-il rejoindre ici les ultimes propos de Fr. Hartog relisant S. Augustin, lequel distingue (et oppose) une histoire « profane » dont « il n’y a pas grand-chose à… attendre : ni du point de vue des connaissances ni de celui de ses enseignements », et une « histoire sacrée » c’est-à-dire « celle des deux qui importe… qu’on trouve dans les saintes Lettres : les Ecritures » [45]?

Disons pour l’heure que notre propos se situe dans la mouvance de l’époque critique inaugurée au XVII^e siècle, tant du côté de l’histoire que de l’exégèse biblique. Il ne s’est donc proposé que d’apporter des éléments dans le débat de l’intégration de la conscience historienne de l’ensemble Gn-2 Rois à la diversité des projets historiens de l’Antiquité. Or, ces projets, dont les principaux sont ceux de la Grèce et de Rome auxquels nous adjoignons celui de Jérusalem, ont non seulement marqué mais ont largement contribué à donner son sens historique complexe à la culture qui est issue de leur synthèse plus ou moins harmonique et pacifiée.