La théologie pratique est doublement définie aujourd’hui : comme discipline spécifique de la théologie qui étudie des pratiques religieuses et sociales, et, d’autre part, comme une approche théologique fondamentale à partir de la praxis des croyants (praxis de l’Église, des chrétiens, de la société comme le décline J.-M. Gauthier, p. 137-149). L’ouvrage est délibérément Å“cuménique et transdisciplinaire tout comme la Théologie pratique elle-même à laquelle il est consacré.

À la manière d’un « précis », qui n’est ni un dictionnaire, ni une monographie, l’ouvrage comporte deux parties : la première définit la théologie pratique, ses notions et ses orientations, plus que sa genèse. Kaempf et Adler se chargent en ouverture de rappeler l’histoire de cette recherche dans le protestantisme et le catholicisme avant que soient présentés des courants théoriques autour de Tillich et Schillebeeckx. La seconde partie décrit les actes fondateurs de la théologie pratique à travers quatre actions centrales : « proclamer », « célébrer », « édifier », et « soutenir. »

On lira avec profit dans la première partie les articles sur les méthodes de la théologie pratique qui sont multiples, et en interaction avec les sciences humaines. Elles sont des outils et des processus mis en Å“uvre par des humains et traversées donc par l’interprétation et ses règles. Ces méthodes (ethnographiques, études de cas, phénoménologiques, récits de vie etc.) indiquent que la théologie pratique analyse les situations dans lesquelles les sujets inscrivent leurs pratiques de croyants. Dans les « récits de vie » de recommençants (Donegani) par exemple, la théologie pratique s’avère être un lieu privilégié entre la réflexion critique sur l’acte de croire et la connaissance du réel qu’apportent les sciences humaines. À travers ces méthodes ainsi exposées et les concepts fondamentaux (Villepelet, Moser, Joncheray Laugrand, Gagnebin), on mesure la difficulté que représente l’analyse d’une pratique, du présent vif de sujets agissant dans la foi. M. Viau clôture la première partie en examinant les différentes typologies de pratiques chrétiennes pour introduire les quatre actes fondateurs qui forment le plan de la deuxième partie, proclamer, célébrer, édifier et soutenir. Ils s’accompagnent de trois niveaux de discours, le niveau des principes théoriques et des modèles, celui qui s’applique aux méthodes, et enfin celui qui concerne les outils et instruments ou les techniques.

« Proclamer » est le premier acte fondateur de la théologie pratique. Il s’agit de la mise en Å“uvre de la mission (Zorn) et de ses conditions. Des articles analysent l’acte catéchétique (Fossion), l’initiation chrétienne (Poiré), la proposition de la foi (Gagey), l’inculturation (Alberich), les médias (Marchessault), le dialogue pastoral (Tremblay).

Le deuxième acte fondateur est celui de « célébrer » qui interroge les rites qui supportent la foi. Des articles analysent donc les rites (Bouchard), l’identité collective (Donegani), la prière (Donzé), la symbolisation de l’expérience (Brodeur).

Le troisième acte fondateur est consacré au gouvernement pastoral et à l’accompagnement des individus sous le titre « développer ». Il recouvre le devenir sujet actif de l’Église (Pelchat), le projet pastoral (Derroitte), le gouvernement (Routhier), la relation d’accompagnement individuel (Grondin et Godbout).

Le dernier acte fondateur de la théologie pratique relève de l‘action solidaire et de la présence dans l’espace social sous le titre de « soutenir ». Les articles analysent la présence des chrétiens dans la société (Baroni, Lefebvre, Racine), les actions dans l’espace social avec les malades, les aînés, les jeunes, les familles et les étrangers (Odier, Rinfret, Grieu, Brunin).

Au terme de ce précis volumineux, on saisit l’intérêt qui meut la théologie pratique à la fois pour l’anthropologie et pour les sciences qui en traitent, et pour la théologie, comme telle, avec ses ressources pour une intelligence de la foi. L’état des lieux de la discipline ouvre de nouveaux chantiers dans une double direction : la première pour chercher ce que la théologie peut et sait expliciter de l’homme et de son monde ; la seconde pour chercher comment peut s’articuler épistémologiquement la théologie chrétienne avec les sciences humaines requises pour l’analyse des pratiques de l’homme, des sociétés et des églises.

2. Sous le titre « La Grâce de Croire », Mgr J. Doré, archevêque de Strasbourg, offre aujourd’hui une trilogie sous la forme d’ouvrages publiés aux éditions de l’Atelier et intitulés successivement : La Révélation, La Foi et La Théologie. Ils répondent au triple défi de la foi dans la société actuelle :

Ces trois ouvrages dessinent trois axes qui prolongent la Lettre aux catholiques de France dont Mgr Doré fut l’un des promoteurs. Ils expriment comment la foi inspire la théologie comme cet acte de discernement de la réalité complexe de l’existence individuelle et sociale par lequel l’Église s’explique à elle-même le projet de Dieu avec les hommes et régule ses pratiques.

Le premier volume s’intéresse à la révélation chrétienne et à ses médiations. Il comporte quatre grandes parties qui retracent les chemins par lesquels Dieu parle aux hommes : la révélation et sa médiation scripturaire, les institutions, la symbolique chrétienne et le champ de la culture.

Ce volume s’ouvre par un commentaire rigoureux de la constitution Dei Verbum du Concile Vatican II, qui a précisé le sens de la Révélation chrétienne pour aujourd’hui (ch. I). Cette présentation s’accompagne (ch. II) d’une réflexion sur le médiateur, Jésus le Christ, par qui Dieu parle éminemment aux hommes.

La seconde partie de ce premier tome s’intéresse aux conditions proprement humaines de la révélation, et particulièrement à ce qu’elles ont d’institutionnelles avec l’interprétation de la Bible dans l’Église (ch. III), la Tradition comme acte de transmission (ch. IV) et le Magistère ecclésial (ch. V). Dieu parle en effet à travers la voix et l’expérience des hommes dans l’histoire. Sous la norme de la Parole de Dieu et inspirée par elle, l’Église discerne dans les complexités de l’histoire ce que Gaudium et Spes a appelé « les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des hommes de ce temps ». L’Église manifeste ainsi que l’Évangile dans ce monde « est puissance de Dieu pour le salut de quiconque croit, du Juif d’abord, puis du Grec. » (Rm 1, 16). Cette réalité de salut se transmet à toute l’histoire des hommes dans un processus complexe de tradition qui subit une crise majeure dans les temps actuels. C’est pourquoi il importe de montrer comment on peut aujourd’hui assumer l’héritage chrétien au milieu d’une crise générale de la transmission. Enfin, il est précisé comment le magistère joue son rôle de régulation et d’authentification de la foi pour qu’elle soit pratiquée de manière à accueillir en vérité le salut de Dieu. Mais cette révélation qui se joue en régime d’histoire, ne se réduit ni à une doctrine ni à une morale ni à une appartenance religieuse. Elle est l’accueil d’un Mystère qui communique sa propre vie aux hommes.

C’est pourquoi la troisième partie de l’ouvrage s’intéresse à la manière dont Dieu se donne dans les médiations symboliques et pratiques de l’Église, au premier rang desquelles se trouvent les sacrements (ch. VI et VII). Mais Dieu se laisse aussi discerner au cÅ“ur même de l’actualité comme invite à le réaliser la Lettre aux catholiques de France dont les enjeux ecclésiologiques sont ici revisités (ch. VIII).

La dernière partie de ce volume est consacrée à la culture au sein de laquelle la révélation divine parvient aux hommes. Mais la crise des cultures qui secoue la modernité fait naître un débat sur la capacité des cultures contemporaines à pouvoir être un medium de la foi chrétienne : la culture aujourd’hui est-elle obstacle ou vecteur pour la foi? (ch. IX) L’incarnation du Fils de Dieu est de nature à porter un regard positif sur l’inculturation du christianisme, mais en même temps les cultures sont elles-mêmes marquées par l’inachèvement et par le péché ce qui rend toujours problématique la rencontre de la Parole de Dieu avec elles (ch. IX). Une dialectique subtile s’ouvre : la révélation reçoit des cultures de quoi s’incarner dans l’ouverture à l’universel qui les travaille et dans le même mouvement, c’est la révélation qui leur donne leur horizon ultime de sens. En même temps la révélation vient subvertir ce qu’elles ont encore de trop fermées à cause du péché (ch. X). L’actualité du monde oblige le christianisme à s’interroger sur les ressources qu’il possède pour entrer en débat avec la modernité des cultures selon cette double dimension d’exaucement et de jugement (ch. XI et XII). La réception de la révélation dans la modernité dépend donc de la capacité de la foi chrétienne à devenir culture pour qu’elle soit « pleinement accueillie, entièrement pensée et fidèlement vécue » selon l’expression du Pape Jean Paul II.

Au volume sur la Révélation correspond un second tome qui examine la réponse adéquate à cette communication que Dieu fait de lui-même : la foi conçue comme autre chose que le simple enregistrement de notions. La foi est une démarche ; elle procède d’une décision portée par la grâce, elle est assentiment de l’esprit et du cÅ“ur, elle engage l’existence dans un type de vie humaine. « La grâce de vivre appelle et ouvre à la grâce de la foi ; la grâce de croire révèle et porte la vie comme grâce. » (p. 13)

La première partie qui comporte quatre chapitres déploie l’idée que la foi se comprend d’abord par ce qu’elle donne à vivre. Elle donne à vivre ce qui ne peut l’être sans elle. Croire chrétiennement rend possible un vivre singulier car les vérités auxquelles on adhère nourrissent singulièrement l’existence humaine. À y réfléchir, on saisit bien, d’ailleurs que toute l’existence humaine procède à de véritables actes de foi pour envisager l’avenir, construire une famille, éduquer des enfants, poursuivre dans un travail professionnel, dépasser les souffrances et les peurs, affronter la mort etc. Croire n’est donc pas l’attitude passive et craintive d’êtres immatures : croire est la condition d’un vivre humain dès lors qu’il se veut sensément humain. La question est alors ce que le christianisme et la foi chrétienne sont en capacité de proposer pour vivre, pour qualifier la vie humaine, pour la rendre plus vivante en vertu de la foi à laquelle ils appellent à adhérer.

La seconde partie est une réflexion fondamentale sur la possibilité même de la foi car la culture contemporaine engendre un soupçon à l’égard du comportement croyant. Il faut bien enregistrer ce climat d’indifférence à l’égard des questions fondamentales de l’existence, sans doute dû à la crise globale de la transmission et de l’autorité qui affecte la modernité. Par ailleurs, beaucoup tiennent que le sujet humain est, à son insu, largement conditionné par de multiples facteurs sociaux, historiques et psychologiques qui devraient désillusionner toute tentative de vouloir donner une signification personnelle à son existence. Face à ce défi, la théologie réfléchit les raisons sensées qu’il y a pourtant de croire. Elle est capable d’énoncer une grammaire de l’humain que lui inspire justement la foi. Elle fait valoir à l’intelligence des ressources proprement chrétiennes pour vivre et pour gagner une vraie liberté à l’égard des conditionnements qui ne sont justement pas de l’ordre du fatal.

La troisième partie veut vérifier dans la pratique ce qu’a énoncé la réflexion systématique précédente. Il importe que la foi se montre effectivement capable de faire vivre en liberté, de nourrir une existence par le sens qu’elle lui confère. La foi en ce sens a bien besoin des Å“uvres. Les chapitres regroupés autour de « la situation du croire » le précisent dans les domaines de la culture aussi déterminants que la technique, la justice et la pauvreté. Il est montré comment la foi apporte des ressources essentielles pour lutter contre tout ce qui se solde dans les trois domaines évoqués par un déficit de l’humain.

La dernière partie de l’ouvrage approfondit la nouvelle donne pastorale qui résulte de la culture présente en réfléchissant sur la proposition de la foi. Elle constitue, un proche commentaire de la Lettre aux catholiques de France. Proposer la foi dans la société actuelle. L’article intitulé « Présenter la foi aujourd’hui » date de 1984 et dessine avec les deux chapitres qui l’encadrent (sur l’exhortation Evangelii Nuntiandi et sur l’évangélisation en fonction du destinataire) la trajectoire de réflexion qui a permis cette prise de conscience d’une nouvelle donne pastorale.

La conclusion générale caractérise la dimension sociale de la foi en montrant que la réponse donnée à Dieu de manière personnelle se joue dans une Église qui se sent responsable à l’égard du monde et de la société du message qui lui est confié par Dieu.

Après une réflexion sur la Révélation de Dieu aux hommes dans l’histoire (vol. I) puis sur la réponse de la foi (vol. II), la Grâce de croire s’achève par un volume consacré à la Théologie qui élabore l’intelligence de la révélation et de la foi. Il ne s’agit pas de la théologie dans ses contenus spécifiques (biblique, moral, sacramentel, ecclésiologique..), mais de la théologie fondamentale qui s’intéresse à l’ensemble du processus général qui propose les énoncés de la foi. Comme les ouvrages précédents, ce volume se divise en quatre parties.

La première s’intéresse à la tâche de la théologie envisageant la théologie comme une responsabilité à l’égard de la foi de l’Église (ch. I) mais aussi à l’égard de la société dans laquelle les chrétiens proposent leur message. Faire de la théologie ne consiste pas à quitter la foi pour s’occuper d’autre chose mais bien à donner le maximum d’intelligibilité à la foi que l’Église, les croyants proposent dans un contexte culturel et dans un temps déterminés. La théologie ici se fait confessante et se distingue de la science des religions. Mais la responsabilité que la théologie se reconnaît à l’égard du Mystère de la foi l’engage à se soucier de la pédagogie, c’est-à-dire à travailler les modalités de son expression (ch. II), ceci pour faire apparaître dans la culture que ses énoncés ont une intelligence, une logique qui s’offrent à celui qui désire croire par le biais d’une décision responsable et libre. La théologie se veut ainsi une communication et un dialogue avec ce qui n’est pas elle. Car elle rejoint par ses interrogations, ses contenus et ses procédures une humanité qui ne cesse de chercher à donner sens à son propre destin. La théologie s’avère alors être une nécessité non seulement pour l’Église qui s’explique à elle-même ce qu’elle croit, mais aussi pour la société dans sa quête de sens (ch. III).

Cette première partie a posé les fondements d’une théologie fondamentale. S’ouvrent alors trois autres parties qui détaillent les pratiques de la théologie : la formation, la pastorale et les institutions éditoriales de la théologie et ses grands courants.

La formation vient en tout premier lieu dans les tâches de la théologie car elle ne peut pas ne pas se préoccuper de la réception de la révélation par la foi. Le ch. IV s’explique sur le premier métier de la théologie qui est son enseignement dans les Facultés et les séminaires. Il est noté l’urgence de cette formation dans ces lieux au moment où l’intelligence de la foi doit se dire au sein d’une société sécularisée, pluraliste et désenchantée. Cette nouvelle donne de la culture oblige les agents pastoraux à se former eux aussi à la théologie pour se qualifier dans leurs métiers d’Église. L’enseignement de la théologie est alors dispensé dans les formations permanentes des prêtres (ch. V) mais aussi dans celle des laïcs (ch. VI). Mais se former demande des outils que le ch. VII présente à travers un plaidoyer pour le livre, pour la valorisation du métier d’éditeur et pour la qualité des revues.

La troisième partie insiste sur le fait que la théologie n’est pas étrangère à la pastorale, même si l’auteur attend ici de réels progrès en termes de reconnaissance et de fécondation réciproques. Le ch. VIII considère ces rapports entre théologie et pastorale pour souligner comment la pastorale est intimement liée à la foi et à son intelligence. Mais il examine aussi la nécessité pour la théologie de se penser au regard des situations pastorales concrètes dans lesquelles se joue la foi. Toujours dans le souci de la communication et de la pédagogie, le ch. IX rapporte le déroulement d’une expérience longue d’accompagnement théologique d’un groupe de jeunes prêtres s’interrogeant simultanément sur la théologie et la pastorale. Et le ch. X fait état de la collaboration des théologiens avec les pasteurs en matière de pastorale.

Depuis Vatican II notamment, la théologie continue de chercher, d’évoluer encore aujourd’hui au contact des débats de la société et de la culture. La dernière partie de cet ouvrage veut rendre compte des grands dossiers théologiques contemporains.

On peut mesurer l’actualité de la recherche en théologie, dans les nombreuses collections de théologie qui font l’objet de la réflexion du ch. XI et qui ont alimenté la formation des chrétiens depuis plus de cinquante ans. Tous ces livres, collections et revues traduisent une recherche foisonnante qu’on peut classer en grands courants de la théologie (ch. XII) à partir des terrains sur lesquels elle s’exerce : la critique, l’existence, la mystique et la pratique de la communication de la foi. Enfin, le ch. XIII élargit le regard, pour tourner le lecteur vers l’actualité internationale : à travers l’étude des manuels de théologie fondamentale catholique, de Vatican II à 1995, en Espagne, en Allemagne, en Italie, en Amérique anglophone et en France.

La conclusion générale de la trilogie s’achève sur « la responsabilité des théologiens dans l’Église ». Elle honore le titre de la trilogie — La Grâce de croire — en manifestant que la première des responsabilités des théologiens est théologale car il n’y a pas de théologie sans la foi qui veut répondre, et de ce qu’elle croit ainsi, et qui veut participer aux questions de la société et de la culture contemporaines. La seconde responsabilité est ecclésiale, postant les théologiens au cÅ“ur de l’Église, sollicitant leur parole personnelle en « Je » : leur respondeo dicendum correspondant à leur Credo et à leur expecto. Leur tâche les appelle également au dialogue avec le magistère à qui revient ultimement le dernier mot : « aux théologiens d’être suffisamment et attachés à la tradition du passé et soucieux de la communication du présent, pour garder le lien avec ceux qui y président, dès lors même qu’afin d’ouvrir des voies d’avenir, il s’agit pour eux de ne craindre ni de soumettre passé et présent à critique responsable, ni d’affronter les défis du présent et de l’avenir avec la nécessaire et sage audace à laquelle ils provoquent. » [1] Enfin sont énumérés les domaines où peut s’exercer la responsabilité des théologiens : la sauvegarde de la terre et de la vie, la reconnaissance plénière de l’humain dans l’homme, l’être ensemble, le débat du religieux et du séculier, le faire Église des chrétiens, et l’avenir même de la théologie.

Cette trilogie met le lecteur au contact d’une somme dans laquelle la foi et ses pratiques dans la société, l’histoire et la culture ne cessent de s’appeler l’une l’autre. On est saisi par le souffle qui traverse ces propos comme pour dire à chaque instant les ressources toujours neuves de la foi pour penser les énigmes et les complexités du présent. Qu’il s’agisse d’une réflexion spéculative ou du diagnostique de pratiques chrétiennes, la réponse de la foi à Dieu qui s’y révèle, se trouve sollicitée et réfléchie. Les écueils et les aridités de toute réflexion, de toutes pratiques chrétiennes ne sont pas sous-estimés, mais ils trouvent leur place dans cette intelligence de la foi qui ne s’évade jamais dans des considérations abstraites. Au terme de la lecture, il est bon de réaliser à nouveau que l’intelligence rationnelle et la foi se nourrissent et s’épaulent mutuellement pour affronter l’énigme du sens. L’une et l’autre reconduisent avec bonheur à cette « Grâce de croire. »

3. P. Gisel et J.-M. Tétaz éd., Théories de la religion.

Le projet de ce volume de recherche est de trouver un modèle pour penser la diversité de ce que recouvre le mot de religion dans la modernité. Le pluriel du titre indique différentes approches qu’une synthèse aurait à rassembler (34). La tâche est réflexive pour passer de cette diversité du phénomène religieux au concept afin de pouvoir penser ce divers comme déterminé. Tétaz et Gisel notent en introduction de ce point de vue que le programme d’une théorie de la religion naît au moment où le monde occidental prend conscience que la religion y joue un rôle spécifique mais différent de celui qu’il joue ailleurs. Il y a donc un parti pris philosophique dans ces études carà la suite de Weber une sociologie des religions revendique un statut philosophique qui éclaire ce que l’on signifie par les termes « d’homme », de « société », de « culture » et de « civilisation. » (19) La religion en vient à représenter la dimension de l’Inconditionné qui transcende toute culture et joue un rôle soit de légitimation ou de critique de l’ordre existant. L’ouvrage est moins disert sur le rôle d’invention, de création de la religion dans la culture postmoderne.

Une première section réfléchit le caractère problématique du concept de religion. Tétaz, de Lausanne, formule le concept de religion sur un mode non essentialiste à partir de Habermas et Wittgenstein pour l’ouvrir à des formes de religions différentes. La proposition est alors de déterminer un concept de religion qui serve de matrice critique pour faire apparaître les différences de ce que l’on appelle religion dans les contextes pluriels de la modernité occidentale. Un geste kantien est ici revendiqué car chez Kant, le concept est indéterminé eu égard à ce qui n’est pas compris par lui, tandis que la chose est intégralement déterminée.

Dans une ligne transcendantale héritière de Kant, là encore, U. Barth, de l’Université de Halle/Wittenberg, propose de formuler le concept de religion à partir de la structure intentionnelle de la conscience religieuse. Tillich sert ici de base de départ pour penser la religion comme le rapport de tout ce qui nous concerne à l’Inconditionné.

Suivent deux articles sur la théorie du rituel et de la religion civile. Pour Stausberg, de Heidelberg, il y a imbrications entre théorie du rituel et théorie de la religion sans qu’on soit contraint d’intégrer les rituels dans une dimension religieuse (124-126). Elle est établie après un panorama des grands théoriciens du rituel depuis Durkheim jusqu’à Turner et Douglas. Zander, politologue et théologien, étudie la religion civile américaine qui permet de décrire la fonction de la religion dans la société. Il montre la difficulté d’un transfert de ce concept dans le modèle sociétal européen.

Une deuxième section est consacrée aux théories de la religion dans les sciences religieuses. Les premières contributions examinent les options qui ont influencé l’étude des religions au XX^e siècle : l’anthropologie religieuse par C. Bernand (Paris X) définit la religion comme des systèmes de croyance, rituels, chamanisme et représentations matérielles, mais reste insuffisante pour décrire l’indicible de l’expérience religieuse. C’est pourquoi la phénoménologie de la religion d’un Eliade ou van der Leeuw peut lui être complémentaire selon J. Figl (Université de Vienne) car ils recherchent la réalité phénoménale de la religion : hiérophanie ou expérience vive d’une puissance supérieure. Figl souligne de nouvelles approches de la phénoménologie de la religion depuis 1970 qui s’intéressent à la subjectivité des acteurs religieux comme dans le cas des études sur les mouvements de renouveau au sein de l’Islam, par J. Waardenburg. Méthodologiquement Figl montre qu’étudier les phénomènes des sciences religieuses ce n’est pas les isoler ni les comparer, mais les étudier dans leur spécificité à l’intérieur de leur contexte plus global. Rossi, de Lausanne, examine un aspect particulier de l’anthropologie, les relations entre la religion et la pratique du soin très prégnante dans la modernité.

Suit une étude sur le mythe dans la religion et sur la spécificité du monothéisme. P. Borgeaud, de l’Université de Genève, insiste pour dégager les mythes grecs d’une interprétation judéo-chrétienne qui en fait un objet de croyance en la transcendance, car mythe et histoire coïncident en Grèce ancienne. Le mythe grec apparaît alors comme une manière de dire le rapport au réel par « une exploration théorique, à la fois inquiète et jouissive, des limites de l’imaginaire. » (213) Le mythe est ainsi susceptible de multiples réinterprétations qui entraînent diverses formes d’analyses allégoriques. J. Assmann, de l’Université de Heidelberg, étudie le monothéisme comme une contre-religion (234) qui vient critiquer les autres religions. De cette manière, il crée au fur et à mesure les catégories déterminantes de ce qu’on appelle religion en Occident avec cette distinction tranchée entre Dieu et le monde. À la différence des cosmothéismes, la contre-religion invente la différence entre le vrai et le faux dans le champ religieux. Le monothéisme exclusif de la Bible s’accompagne du politique dès lors que se trouvent justement distingués l’ordre du salut et l’ordre politique du pouvoir : le salut devient l’affaire de Dieu quand les Hébreux échappent à la sujétion politique de l’Égypte.

Enfin sont examinées les manières dont la religion est traitée par la psychologie et par la sociologie religieuses. V. Krech (sociologue) rappelle que la sociologie naît avec la critique de la religion comme objet principal d’études. Après un rappel des positions des pères fondateurs à l’égard de la sociologie de la religion, l’auteur relève les différentes approches du phénomène religieux dans cette discipline : la religion comme expérience vive du sacré, comme cosmos sacré (Berger et Luckmann), comme orientation de l’agir (Parsons), comme maîtrise de la contingence (Luhmann). Krech opte pour une théorie fonctionnelle de la religion qui articule le procès de socialisation et le procès de l’individualisation dans la société moderne. Mais il souligne que la définition de la religion ne peut relever de la seule sociologie et appelle une perspective interdisciplinaire. P.-Y. Brandt (associé à l’Université de Lausanne et Genève) met en relief l’ethnocentrisme de la psychologie de la religion et appelle une perspective interculturelle en cette matière.

La troisième section est consacrée aux interactions et conflits entre les différents types d’approches du phénomène religieux qui caractérisent la modernité.

B. Gladigow, de Tübingen, montre qu’en Occident la compréhension de la religion est déterminée par le judéo-christianisme comme religion du Livre et de « l’homme intérieur ». Il diagnostique une professionnalisation progressive de la religion qui aboutit à la distinction de trois disciplines, la théologie, la philosophie et la science des religions, déterminant chacune leur objet. Mais par la suite, les théologies développées par les religions deviennent objet d’études des sciences religieuses. Les théologies s’efforcent dans la modernité de mettre en Å“uvre des paradigmes scientifiques (histoire, sociologie, philologie etc.) pendant que les sciences religieuses étudient les religions en les mettant sur le même plan, y compris avec d’autres modèles qui fournissent du sens. Bref, théologie et science des religions se sont modifiées parallèlement de façon complémentaire obligeant à parler aujourd’hui de religion au siècle de la science des religions. Une théorie de la religion doit sonder les possibilités d’une collaboration et d’en déterminer les enjeux. I.-U. Dalferth, de Zürich, distingue la théologie qui parle de l’agir de Dieu par un sujet engagé dans la vérité de ce qu’il énonce, et la science des religions qui parle sous mode de citation des symbolisations de Dieu. Le rapport entre les deux ne peut être qu’un rapport de critique et de correction réciproques. Cette critique réciproque est insuffisante si la théologie n’engage pas le dialogue avec la philosophie comme le montre R. Célis, de Lausanne, qui plaide pour une philosophie de la religion qui soit la gardienne des limites de la transcendance de l’homme. Il récuse l’éthique radicale de Levinas, surdéterminée théologiquement pour renouer avec un geste kantien qui voit dans le Souverain Bien une condition pour une éthique à la mesure de l’homme et de ses responsabilités. Bref, la religion a pour but de fortifier les esprits libres. J-M. Ferry, de l’Université libre de Bruxelles, s’interroge sur les motivations religieuses qui sous-tendent les convictions éthiques dans la sphère du politique. Écartant les religions politiques de type totalitaire et l’athéisme du libéralisme (Rawls), il plaide pour reconnaître une intelligibilité et un sens aux convictions motivées religieusement et pour leur pertinence dans le débat public. Elles favorisent une culture partagée et une mémoire historique commune nécessaires à l’Europe. Dans la ligne de Habermas, Ferry plaide pour un consensus par confrontation, car ce « n’est pas en protégeant nos convictions, mais en en acceptant la déstabilisation permanente, que la culture publique (ni laïque, ni religieuse), soutien substantiel de nos institutions, assure à celles-ci la plus grande stabilité, c’est-à-dire la puissance de résister aux agressions » (361).

En conclusion, Gisel revient sur le statut de la théologie à l’ère des sciences religieuses pour penser la religion aujourd’hui. La théologie est pour lui la reprise chrétienne d’un geste critique qui ne se cantonne ni dans un geste confessant ni dans une herméneutique du croire à usage interne. Elle s’ouvre aux questions contemporaines sur le rôle de la religion dans la société sous le mode d’une généalogie de la modernité occidentale. Au moment où s’éteint une forme instituée du religieux en Occident, la théologie a pour tâche d’élaborer une théorie de la religion que cherchait Troeltsch. Il s’agit précisément de dire en quoi le christianisme est une religion et quel type il en propose. Faisant un écart par rapport aux théories fondationalistes et même par rapport au geste heidéggerien, Gisel renvoie aux deux sources de la religion de Derrida : la Parole prophétique et la romanité (symbolisations et institutions inscrites dans le monde) pour déployer une pensée du corps, du lieu, et de ce qui s’y passe. Dans ce cadre, la théologie est appelée à s’intéresser à Dieu comme absolu sous le mode du rapport que requiert cet absolu, de la modalité de vérité selon laquelle on le pense pour l’invoquer ou le révoquer.

Ce volume de recherches sur la religion dans la modernité est riche de contributions qui ouvrent toutes un champ de travail et de débat. On notera l’importance récurrente de Kant, Tillich, Troeltsch et Habermas qui dessinent un horizon de pensée philosophique à l’intérieur duquel se meut la réflexion. Mais qu’en est-il de la rationalité d’une théologie confessante à l’intérieur d’une théorie de la religion? Quel serait son pouvoir heuristique pour la compréhension du monde postmoderne? Quelle serait sa force pour que les religions soient en capacité de proposer leur contribution spécifique à la construction de la société pluraliste? Et enfin quels types de correctifs une science des religions apporte-t-elle à une théologie critique parce que confessante? Telles sont les questions qui peuvent survenir à la lecture de cet ouvrage foisonnant d’informations et suggestif à l’égard du concept postmoderne de religion.

4. Matthias Kaufmann, Recht ohne Regel? Die philosophische Prinzipien in Carl Schmitts Staats- und Rechtslehre

5. Paul Noack, Carl Schmitt. Eine Biographie

6. Heinrich Meier, Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie

7. Jürgen Manemann, Carl Schmitt und die Politische Theologie. Politischer Anti-Monotheismus

8. Théodore PaléologueSous l’Å“il du Grand Inquisiteur : Carl Schmitt et l’héritage de la théologie politique

Un ensemble d’ouvrages parmi de nombreuses publications consacrées à C. Schmitt souligne son actualité tant philosophique que théologique. Carl Schmitt (1888-1985) juriste et philosophe politique allemand, catholique, disciple dissident du sociologue allemand libéral MaxWeber (1864-1920), fait l’objet d’un regain d’études juridique, politique, philosophique et théologique qui intéressent directement la théologie politique ; citons Kaufman, Noack, Meier, Manemann, Paléologue. Admirateur du Premier ministre, juif, britannique, Disraeli, Schmitt adhère au nazisme en 1933. Il est exclu en 1936, les nazis lui reprochant la nationalité serbe de son épouse, d’avoir des amis juifs, ses anciennes accointances avec le Général von Schleicher, liquidé lors de la « nuit des longs couteaux » en juin 1934, et finalement son catholicisme prussien. Inculpé, et incarcéré, en 1945 pour antisémitisme, il est acquitté par le tribunal de Nuremberg en 1946.

Paul Noack, germaniste, romaniste et historien, ancien rédacteur des rubriques politiques de la Frankfurter Allgemeine Zeitung et du Münchener Merkur, professeur d’université à Munich, suit chronologiquement l’évolution de Schmitt, en révélant sa biographie intime consignée dans des journaux, des lettres et des entretiens inédits, et en replaçant l’émergence des principaux concepts politologiques dans la vie de l’auteur. La longue vie de Schmitt est marquée par des ruptures qui sont celles de l’époque : l’enfance (1888-1890) par l’arrachement à la patrie de ses ancêtres, l’Eifel mosellan profondément catholique, et l’exil en Sauerland ; l’adolescence (1900-1907) imprégnée d’une éducation humaniste dans une ambiance cléricale édulcorée ; la jeunesse (1907-1918) de Schmitt baigne dans une Grande Prusse dés-hégélianisée, de facture wilhelmienne, où l’engouement philosophique dominant va au néo-kantisme ; le premier âge adulte (1919-1932) se déploie dans une germanité dé-prussianisée, où règne la démocratie parlementaire de Weimar contestée par les divers mouvements nationaux et par la gauche musclée. Cette périodisation indique que les bouleversements, les abandons, les relâchements se succèdent pour aboutir au chaos des dernières années de la République de Weimar et du grand Crash de 1929. Schmitt se forge une conviction : le « moi » ne peut pas être un objet du penser car il n’éclaire pas le monde réel. Sont dignes d’attention les hommes qui s’impliquent dans une histoire, s’en déclarent les héritiers et sont porteurs d’une attitude éternelle. La politique, dès lors, doit être servie par une philosophie du droit fondée sur des concepts impérissables, comme l’ont été ceux de la théologie jadis. Les concepts politiques qu’il s’agit d’élaborer pour sortir de l’ornière doivent être résolument calqués sur ceux de la théologie. Ses références seront dès lors romanes et non pas germaniques, plus exactement franco-espagnoles : Donoso Cortès, de Bonald, de Maistre, comme le montre aussi Manemann (127).

On est davantage surpris de voir la connivence par la correspondance entretenue entre Schmitt et W. Benjamin représentant de la nouvelle gauche et de l’École de Francfort. Paul Noack écrit : « [Schmitt et Benjamin] sont tous deux adversaires de la pensée en compromis. Benjamin disait que tout compromis est corruption. Tous deux sont aussi adversaires du parlementarisme, du libéralisme politique et du système politique qui en procède. Tous deux pensent que ce n’est que dans l’état d’exception que l’esprit d’une époque se dévoile véritablement ; tous deux manifestent une tendance pour l’absolu et la théologie ».

La réception de l’Å“uvre de Carl Schmitt en France prend une nouvelle actualité aujourd’hui et s’amplifie avec la parution quasi simultanée de La dictature (Paris, Seuil, 2000, 1^re édition allemande, 1921) et du Nomos de la Terre (Paris, PUF 2001, 1^re édition allemande, 1950) qui sont des ouvrages très différents, l’un centré sur l’évolution des pouvoirs extraordinaires de l’État, l’autre sur l’histoire du droit européen des gens. Le lecteur français disposait déjà d’un certain nombre de traductions (articles, livres ou recueils) : Romantisme Politique Libraire Valois-Nouvelle Librairie nationale, 1928 (1^re éd. allemande, 1919), « L’évolution récente du problème des délégations législatives » in Recueil d’études en l’honneur d’Édouard Lambert, Sirey, LGDJ, 1938, p. 200-210 (1^re éd. allemande, 1936), La notion de politique et la Théorie du partisan Calmann-Levy, 1972, rééd. en 1989 (d’après l’éd. allemande de 1963, mais La notion de politique a connu plusieurs versions entre 1927 et 1933, celle de 1932 étant reprise quelque trente ans plus tard), « Le contraste entre communauté et société en tant qu’exemple d’une distinction dualiste … » — Res Publica, XVII, 1, 1975, p. 100-119 (1^re éd. allemande, 1960), Terre et Mer, « Entretien sur le pouvoir », Théologie politique, Paris, Gallimard, 1988, (recueil de deux ouvrages du même titre respectivement publiés en 1922 et 1968), Parlementarisme et démocratie, Du politique, Puiseaux, Pardès, 1990 (recueil de textes publiés entre 1919 et 1952), « La situation de la science européenne du droit », « L’État comme mécanisme chez Hobbes et Descartes » Les Temps modernes, novembre 1991, p. 1-14 (1^re éd. allemande, 1950), « Le nouveau nomos de la Terre », Hamlet ou Hécube L’Arche, 1992, (1^re éd. allemande, 1956), Théorie de la Constitution, Les trois types de pensée juridique, PUF, 1995 (1^re éd. allemande, 1934), État, mouvement, peuple, Kimé, 1997 (1^re éd. allemande, 1933), « À partir du nomos … La question de l’ordre économique et social » Commentaires n° 87, automne 1999, p. 549-556 (1^re éd. allemande, 1953). Le personnage, quelque controversé qu’il fût, apparaît à travers ces titres dans toute son envergure intellectuelle : constitutionaliste, théologien politique, philosophe du droit, théoricien du politique, de l’État et de la guerre, analyste géopolitique.

Dans sa théorie, la théologie politique est une pièce essentielle pour l’interprétation de la nature du politique : « Tous les concepts prégnants (gros de conséquences) de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés… parce qu’ils ont été transférés de la théologie à la théorie de l’État — du fait, par exemple, que le Dieu tout-puissant est devenu le législateur omnipotent —… Chez Rousseau, la volonté générale est identifiée à la volonté du souverain ; mais, dans le même temps, l’idée du général acquiert dans son sujet une détermination quantitative : en d’autres mots, le peuple devient souverain. L’élément décisionniste et personnaliste de la notion de souveraineté en vigueur jusqu’alors se perd du fait même. La volonté du peuple est toujours bonne, « le peuple est toujours vertueux ». Ibidem, p. 46 et 57. Le Dieu tout-puissant est devenu le législateur omnipotent ; la « situation exceptionnelle » a finalement pour le droit la même signification que le miracle. Cette thèse de la Théologie politique de Carl Schmitt Paris, Gallimard, 1988 (recueil de deux ouvrages du même titre respectivement publiés en 1922 et 1968) soulève le débat aujourd’hui chez tous ses commentateurs, surtout à propos des affirmations comme : « Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle (qui décrète l’État d’exception) [2] » dans Politische Theologie, 1922, Théologie politique, Gallimard 1988, p. 15. Sous ce dernier titre sont réunis deux essais écrits à près de cinquante ans d’intervalle, 1922 et 1969. Le premier contient, entre autres, le chapitre sur la souveraineté, dont la première phrase — « Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle » — est devenue célèbre. Le second est une réponse aux critiques de toute théologie politique inspirée du christianisme, critiques développées en 1935 par le théologien Erik Peterson et reçues depuis lors comme un dogme.

Matthias Kaufmann, docteur en philosophie et en mathématiques, conseiller académique à l’Université d’Erlangen-Nürnberg, présente la pensée de Schmitt en soulignant l’anti-universalisme fondamental de Schmitt (et son pari pour le pluriversum contre l’universum), son approche négative de la morale qu’il voit comme une « inhumanité » (parce qu’elle fige les comportements jusqu’au fanatisme ou jusqu’à la caricature inopérante). Le moralisme est une tyrannie des valeurs, disait Carl Schmitt dans sa critique de l’hypocrisie (et non de la moralité), car extirper le mal c’est anéantir « ce qui n’a nulle valeur » pour les tenants de la valeur dominante, bien entendu : blocus qui affament les civils, massacres d’indigènes dans les colonies, etc. Est souligné ensuite que la dictature acclamative n’exclut pas la démocratie. Les parlements, disait Schmitt, confisquent et musèlent les « sphères publiques », jugement qui le rapproche tout de même, en dépit de sa proximité avec le fascisme, des théories formulées dans les années soixante et soixante-dix par la nouvelle gauche américaine, critique à l’égard de la « démocratie bourgeoise ». Enfin, l’Å“uvre de Schmitt constitue une protestation contre l’identification du droit et de la règle, dans le positivisme juridique : si la règle ne permet pas de trancher, il faut qu’une personne digne d’estime, compétente, et douée d’un charisme inhérent à sa fonction ou non, décide.

Meier et Manemann soulignent par leur propos que jusqu’à la publication récente de Théologie politique (en France chez Gallimard à Paris), la dimension religieuse de Schmitt demeurait largement ignorée. Pourtant, la théologie politique de Schmitt conduit à affirmer une théorie politique qui repose sur une foi en la révélation divine, ou plutôt, pour Manemann, sur une gnose et un anti monothéisme politique contrairement à ce que l’on croit souvent en le présentant comme le tenant d’un monothéisme totalitaire (179-189). Meier remarque alors que la pensée politique européenne a des racines théologiques qu’il faut revisiter pour ne pas dé-substantialiser le politique. L’identité de la philosophie politique a son autonomie mais, en se souvenant de ses racines théologiques, elle acquiert des contours plus précis, et peut dès lors voir ce qu’elle n’est pas.

Théodore Paléologue, ancien élève de l’École normale supérieure, docteur en philosophie politique, est assistant professor à l’European College of Liberal Arts de Berlin. Il examine à son tour les notions-clés, les concepts et les perspectives qui font la substance de la pensée de Schmitt : les rapports entre droit, politique et théologie. L’ouvrage accentue plus que Manemann la notion de Katékhon des lettres pauliniennes (1 Th 5, 1-5), dont Manemann explique qu’il est difficile de le décrire dans la pensée de Schmitt (176-190) : le Katékhon n’est pas seulement le pouvoir terrorisant du mal mais, pour Schmitt, il signifie la Parousie, c’est-à-dire le pouvoir des derniers temps, donc de la réalité actuelle. Il s’agit chez lui d’une théorie de la fin de l’histoire sous la forme gnostique. Cette posture peut s’expliquer car, après 1945, Schmitt est un vaincu passant au tribunal de Nuremberg pour y être interrogé. Selon lui, en prenant la forme d’une « guerre civile internationale », le second conflit mondial a vu le triomphe de l’Amérique libérale et de la Russie soviétique. Le publiciste, chassé de l’Université, est donc réduit à la « défensive ». Aussi réinterprète-t-il son Å“uvre sous l’angle d’une catégorie de la théologie de l’histoire, celle du Katékhon, en s’identifiant lui-même à un catéchonte : ce qui importe, dit-il, c’est de « résister », de « résister » à la culpabilisation et à l’américanisation [3]. Paléologue analyse ensuite « Politische Theologie II », le dernier ouvrage de Schmitt, où se trouve le débat avec Erik Peterson et une critique de Hans Blumenberg sur la question de la « modernité ».

L’originalité de Manemann dans ces publications est de replacer Schmitt dans le mouvement gnosticisant de la théologie politique déjà diagnostiqué par un Voeglin dans La nouvelle science du politique, (Paris, Seuil, 2000), reprenant la thèse des détracteurs de Schmitt que furent E. Peterson dans Le monothéisme comme problème politique (1935) et E. Troeltsch dans Cosmos et Seigneurie. Origines de la « théologie politique » (1955) ; ce rappel du débat ouvert de longue date avec cette pensée est utile pour éviter dans son actualité foisonnante de faire de Schmitt un nouveau père de l’Église.

9. M. Boss, G. Émery et P. Gisel éd., Postlibéralisme? La théologie de G. Lindbeck et sa réception

L’ouvrage collectif proposé par des théologiens catholiques et protestants, donne un premier écho francophone à la traduction française du livre de G. Lindbeck, de l’Université de Yale, La nature des doctrines. Religion et théologie à l’âge du postlibéralisme, (Van Dieren, Paris, 2003). Ce livre est paru en 1984 aux États-Unis en suscitant une discussion considérable dans le monde anglo-saxon. Au-delà de l’alternative entre l’orthodoxie et le libéralisme protestant, Lindbeck, qui fut observateur luthérien au Concile Vatican II, membre de la commission mixte entre la Fédération protestante mondiale et le Vatican de 1968 à 1987, et spécialiste de la théologie médiévale, interprète les religions comme des « grammaires » opératoires dans l’ordre symbolique récusant en théologie toute recherche de fondement à la croyance : « Devenir religieux (…) c’est intérioriser un ensemble de compétences par la pratique et la formation. On apprend à sentir, à agir et à penser en conformité avec la tradition religieuse beaucoup plus riche et plus subtile dans sa structure interne que ce qui peut être exprimé de manière explicite. La connaissance fondamentale ne porte ni sur la religion ni sur ce qu’elle enseigne, mais plutôt sur les diverses manières d’être religieux. » [4] Lindbeck compte sur les histoires de l’Écriture, la liturgie, la prédication et la piété pour garantir la vitalité de la foi. Une expérience chrétienne émerge pour lui de pratiques communautaires formées par le cadre interprétatif.

Après une présentation de la biographie intellectuelle et une géographie de l’Å“uvre de Lindbeck par l’un de ses meilleurs connaisseurs, A. Eckerstorfer, une appréciation catholique (G. Émery) puis protestante (P. Gisel) de son Å“uvre, viennent dans le volume des points de débats. D’abord la question des formes et des fonctions de l’Église dans la société postmoderne par M. Boss, la place de Thomas d’Aquin dans l’Å“uvre de Lindbeck par Émery qui souligne l’originalité de la lecture lindbeckienne de Thomas, très à distance des thomistes ; puis vient la proposition d’une herméneutique de l’Écriture originale par M. Boss, le rapport à la philosophie de RicÅ“ur par F.-X. Amherdt (Université de Fribourg), et la place de l’Å“cuménisme, déterminante dans cette Å“uvre, par C. Morerod (Université S. Thomas à Rome). Le volume se termine par un texte de Lindbeck reprenant pour l’occasion le chapitre 3 très controversé sur les relations interreligieuses et l’Å“cuménisme de Nature des doctrines : il s’agit de retractationes concernant les critiques du communautarisme, relativisme et fidéisme qui ont été faites à Lindbeck.

On notera avec P. Gisel qu’il est difficile de réduire le doctrinal à une seule « grammaire » régulatrice car à Chalcédoine, pour prendre l’exemple de l’auteur lui-même, il s’agit bien de vérité à dire sur l’homme et le divin et pas seulement de schème linguistique. De plus, note Gisel, le risque de la théorie de Lindbeck est de replier les croyants dans un communautarisme trop dur et de leur offrir comme unique perspective l’arbitraire d’un fidéisme.

À la confusion des langues liée dans la modernité à l’utilitarisme et à l’individualisme, Lindbeck oppose le secours de l’idiome biblique pour dynamiser une éthique des vertus qui lui apparaît nécessaire pour la vie publique des sociétés modernes. Il propose littéralement « d’absorber le monde dans l’univers biblique » non par impérialisme chrétien mais pour suivre une herméneutique du scriptura sui ipsius interpres : bref, la Bible selon le mot de Calvin, est la lunette à travers laquelle les yeux de la foi perçoivent l’univers. Ceci signifie chez Lindbeck que l’interprétation de la Bible doit être à la fois canonique, grammaticale, narrative et typologique (119-122).

10. Les éditions Labor et Fides ont publié les Actes du colloque international de Genève, tenu les 23-25 septembre 2002, à propos de L’actualité de Dietrich Bonhoeffer en Europe Latine. Par ailleurs, ce colloque fait suite à un précédent, tenu en 1976, aussi à Genève. À l’issue de celui de 2002, il est envisagé de créer une section Europe Latine au sein de l’Internationale Bonhoeffer-Gesellschaft.

Henry Mottu et Janique Perrin présentent ce colloque et la raison de son organisation : l’anglais et l’allemand devenant hégémoniques dans les conférences théologiques internationales, des théologiens latins ont tenu à organiser cette rencontre en langue latine (français, italien) pour y débattre des questions d’actualité.

Pour l’Église, les défis que lui pose le monde moderne sont d’une actualité permanente. Aussi le pasteur allemand Bonhoeffer a-t-il été retenu, car il demeure « un signe de ralliement, pour ceux qui refusent d’avoir à choisir entre une réaction identitaire ou une dissolution de la foi. Le projet du christianisme adulte reste à construire et à vivre » (cf. l’avant-propos p. 10). Bonhoeffer a été amené à penser les défis pour la foi dans le monde moderne et, à ce titre, il reste une source d’inspiration pour des penseurs et des acteurs de la vie de l’Église aujourd’hui dans l’Europe latine.

Le titre du colloque est clair : il s’agit bien dans ce livre de l’actualité de la pensée du théologien allemand. Le lecteur n’y trouvera pas un exposé systématique de sa pensée et des écrits de Bonhoeffer, mais comment ses écrits, pour certains très connus, et sa vie inspirent des pasteurs, des docteurs en théologie, en philosophie morale, en éthique sociale, des spécialistes de l’Å“cuménisme…. Il s’agit, comme le déclare H. Mottu dans sa prédication du culte d’ouverture, de « recevoir de ce frère chrétien, l’Esprit de Dieu qui l’animait comme chrétien » (p. 41).

Bonhoeffer a connu une existence très spécifique : les voyages à l’étranger, le goût pour l’Å“cuménisme, l’organisation de la résistance des Églises et des chrétiens au nazisme, la captivité et la torture, puis la mort à quelques jours de la Libération. Par delà les aspects particuliers de sa vie, les participants au colloque exposent comment Bonhoeffer inspire aujourd’hui leur pensée et leur pratique par son Å“uvre et son témoignage.

L’ouvrage comporte cinq chapitres : le mouvement Å“cuménique, les relectures culturelles, la question de la sécularisation, les grandes questions théologiques (la justification), l’ecclésiologie et les incidences pastorales.

Dans le premier chapitre, des théologiens et des pasteurs disent comment ils se sont inspirés de l’éthique de responsabilité de Bonhoeffer, lors du mouvement pacifiste allemand des années 1980, le pacifisme de Bonhoeffer n’étant pas social mais fondamentalement christologique (p. 46). Son enseignement et sa vie, afin que l’Église soit une Église pour le monde, ont aidé les théologiens des luttes de libération en Amérique latine à forger un discours pour leurs propres réalités historiques (p. 37).

Bosco, professeur de morale à Turin, analyse l’éthique de responsabilité du théologien et sa « haute concentration christologique » p. 90. En partant du Christ, Bonhoeffer rappelle qu’être chrétien c’est avoir part à l’historicité du Christ. Aussi, si on peut déceler chez lui un « primat de l’éthique » (cf. Le prix de la grâce, Résistances et soumissions, L’éthique), il n’est, cependant, jamais absolutisé. Au terme, la réflexion christologique de Bonhoeffer permet au chrétien de s’engager pleinement dans les combats du monde, pleinement et sereinement, car il s’agit toujours de « servir le monde sans l’idolâtrer, de le servir sans s’y conformer » (p. 95).

Ce qui est toujours un défi actuel pour l’Église, conclut Oviédo (p. 112), c’est de produire une théologie qui ne craigne pas l’autonomie du monde, et dans le même temps puisse transmettre une expérience de foi qui ne s’assimile pas aux catégories du monde.

Dans le chapitre consacré aux grandes questions théologiques, Duquoc analyse un autre thème important chez Bonhoeffer, celui du retrait de Dieu. Pour Duquoc, Bonhoeffer n’est pas un théologien de la « mort de Dieu ». Car, le retrait de Dieu, n’est pas un abandon mais une éducation. Bonhoeffer lit dans l’Ancien Testament la puissance manifestée de Dieu pour sortir le peuple d’esclavage et l’éduquer par le don de la loi. C’est l’âge de l’immaturité du peuple. Les temps modernes sont les temps de la maturité. Dieu peut s’y manifester par la faiblesse même du Christ. La Croix du Christ n’est pas un dolorisme, (p. 121), mais c’est la faiblesse de Dieu qui aide les chrétiens à s’engager pour Dieu dans le monde. La résistance des chrétiens à la barbarie nazie est une de ces manifestations dans laquelle Dieu parle et dit qu’il n’est pas le dieu des nazis mais celui des chrétiens faibles, là est sa puissance.

C’est parce qu’il est puissant que Dieu peut se faire faible dans le monde, et qu’il responsabilise le croyant pour ne pas détourner l’homme de ses responsabilités au nom même de sa foi.

Le dernier domaine que nous abordons, c’est celui des rapports entre Bonhoeffer et Luther. Deux théologiens ont sur ce sujet, des analyses différentes.

Le théologien de Milan, part d’une étude du théologien Ebeling (cf. p. 125), pour s’y opposer. Selon Gallas, le concept de loi dans les écrits de Bonhoeffer ne correspond pas à celui de Luther. Bonhoeffer considère les textes de Paul (Rm 2, 13) et de Jacques (Jc 2, 14) avec la même autorité, et quitte le sens strict de la sola fide pour étudier ce qui rend l’homme juste devant Dieu (p. 128). Gallas qualifie la position de Bonhoeffer d’excentrique dans le contexte luthérien.

Pour Ferrario, de la faculté vaudoise de théologie à Rome, Bonhoeffer se considère comme un théologien luthérien, sans distance avec Luther (p. 142) mais critiquant « l’usage laxiste d’un luthéranisme dégénéré ». Bonhoeffer ne remet pas en cause la doctrine du salut par la grâce, mais il insiste sur le fait que ne pas avoir d’Å“uvres ne se justifie pas devant Dieu. Une conception anhistorique de la grâce éloigne le croyant et la communauté de sa responsabilité dans l’histoire ; or Bonhoeffer insiste pour dire que le Christ est la loi du réel (p. 145), aussi le croyant est-il renvoyé à vivre « une grâce qui coûte », celle d’exercer sa responsabilité de croyant dans l’histoire, « sous peine de voir la théologie de la sola gratia se transformer en idéologie » (p. 146).

Il faut évoquer rapidement, le chapitre consacré à l’ecclésiologie. Pour Bonhoeffer, l’Église pour le monde doit être une Église visible, une Église de communautés ferventes (De la vie communautaire), qui ne doit pas abandonner les formes religieuses (confession auriculaire, communauté, liturgie). En raison de la Parole de Dieu dont elle est porteuse, l’Église est présence de Dieu dans le monde (p. 148), aussi Bonhoeffer affirme-t-il l’importance de la religion pour la foi, sans s’y enfermer.

À l’issue de ce livre, Bonhoeffer apparaît un théologien et un pasteur à la rigueur de pensée et de vie sans cesse référées au Christ. Cela lui permet d’accueillir les questions de son temps, de sa vie, les questions sur l’Église, la liturgie, la situation de la foi en son temps, comme autant de questions théologiques. Le lecteur d’aujourd’hui préoccupé par ces mêmes questions trouvera, par les actes de ce colloque, à nourrir sa propre réflexion pour la situation actuelle.

11. « Sauver le bonheur » est le titre de l’ouvrage collectif qu’offrent A. Gesché et P. Scolas, et qui reprend les travaux d’un colloque interdisciplinaire de l’Université de Louvain. Mise à mal par les requêtes contemporaines d’immédiateté, la quête du bonheur aurait besoin d’être sauvée. Le christianisme recèle d’après les auteurs de ce colloque une ressource originale pour sauver le bonheur : « La perspective eschatologique (de la foi chrétienne) apparaît ainsi comme un véritable principe de réalité, interdisant toute inflation du rêve d’immédiatisme. » (9)

Le livre se divise en plusieurs registres :

Les réflexions de ce colloque manifestent que dans tous les domaines de l’esprit et de la culture, se trouve inscrite la quête du bonheur au cÅ“ur de l’homme. Mais elles insistent sur sa fragilité, et sur la menace qui pèse toujours sur lui. L’épreuve du temps l’érode mais la foi chrétienne et sa réserve eschatologique renvoient cette recherche humaine à un principe de réalité, qui met à distance tout « immédiatisme » du bonheur. La foi chrétienne dans l’incarnation place l’existence humaine à « l’intersection d’un déjà là et d’un pas-encore » qui fait de chaque vie comme un sacrement du bonheur promis.

12. L’ouvrage que propose le philosophe Luc Ferry, ex-ministre de l’éducation nationale en France, est un essai portant le titre « Qu’est ce qu’une vie réussie? » Il s’inscrit dans la continuité et l’approfondissement des thèses d’un de ses précédents ouvrages L’homme-dieu ou le sens de la vie, (Grasset, 1996). Une réflexion y est menée sur ce que pourrait être la vie bonne dans nos sociétés modernes sécularisées et désenchantées qui ont congédié le divin. L’ouvrage retrace ce recul des formes classiques de la transcendance, et tente de penser la vie bonne dans l’immanence, en renvoyant dos à dos le matérialisme et les transcendances (les dieux, la patrie, la révolution) pour proposer une doctrine humaniste du salut (471). L’ouvrage est philosophique mais il noue un dialogue serré avec la théologie chrétienne, et à ce titre sollicite la théologie fondamentale.

Une première partie introductive réhabilite le concept de la sagesse antique qu’est la vie bonne mais en le situant par delà la morale et la religion. La morale, en effet, ne suffit pas à la conduite de la vie, et par ailleurs, selon Ferry, nous sommes sortis de la religion : au sens où le système théologicopolitique a pris fin, et où la foi est devenue une affaire privée, en même temps que la démocratie se montre rebelle à toute forme de magistère. Pour établir cette proposition, il est nécessaire de procéder à une généalogie de la vie bonne que Luc Ferry décline en quatre temps : le moment cosmologique de la vie bonne est celui où l’on a d’abord appris à vivre selon la nature qui reflétait l’ordre divin. Vient ensuite son moment théologique où la vie bonne est celle qui se place sous le regard bienveillant d’un Dieu qui, par amour, se fait homme. En troisième temps, vient son moment utopique qui conteste les transcendances et situe la vie bonne dans l’accomplissement de soi au cÅ“ur de la relation aux autres. Pour finir, la vie bonne équivaut, dans la modernité, à l’intensification maximum de l’existence, c’est son moment matérialiste où la transcendance est abolie. Sans pouvoir partager cette sagesse matérialiste dont le philosophe comprend l’aspiration, ni rejoindre la conviction des croyants, Ferry reprend la thèse de l’humanisme spirituel, déjà développée dans L’homme-dieu pour, cette fois, relier les nouveaux visages de la transcendance à l’interrogation sur la sagesse.

La deuxième partie ausculte le moment charnière où Ferry voit basculer l’interrogation sur la vie bonne (identifiée à la vie réussie) : la philosophie nietzschéenne (et son corollaire qu’est l’invention de la psychanalyse freudienne) fait table rase des transcendances considérées par Nietzsche (et par Freud) comme des illusions. Avec lui, la vie bonne ne s’évalue par aucun autre critère que celui de l’intensité de la vie : « Rien n’a de valeur dans la vie que le degré de puissance — si on admet que la vie elle-même est volonté de puissance. » (Volonté de puissance I, livre II, §. 8 cité page 99). La vérité apparaît dans l’art comme une « émanation de la vie et non en rupture avec elle. » Mais c’est aussi ce qui se joue dans le « grand style » de ceux qui se rendent maître du chaos intérieur en faisant coopérer les forces vitales entre elles, dans une sorte de morale de la grandeur. Vient alors l’ultime critère de la vie bonne, selon Nietzsche, l’éternel retour. Après la mort de Dieu et la mort de l’homme, c’est-à-dire leur critique radicale comme illusions, reste à distinguer ici bas « ce qui mérite d’être vécu et ce qui mérite de périr » (159). Il y va ici de l’éternité, une sorte de salut dans l’immanence comme principe de sélection des moments qui valent la peine d’être vécus (160). Si forte soit cette proposition, elle n’arrive pas aux yeux de Ferry à abattre le libre arbitre qui se réintroduit partout dans l’Å“uvre nietzschéenne, ni à penser l’avenir de l’homme dans le monde après Auschwitz. Bref, cette thèse nietzschéenne vient presque trop tard, selon Ferry, dans une mondialisation qui a fait perdre toute maîtrise du destin aux hommes modernes et qui est plus décapante encore que la philosophie « à coup de marteau. » Ferry ne cache pas son admiration pour une telle entreprise de lucidité car elle ouvre la recherche d’un sens de la vie sans illusion, un humanisme de l’Homme-Dieu, une sagesse des modernes qui se veut lucide.

La troisième partie retourne à l’histoire de la philosophie antique et s’intéresse à la sagesse des anciens qui atteste en même temps une rupture et une continuité avec le monde religieux. La rupture consiste à mettre sur l’agora le secret des religions pour l’exposer à la discussion rationnelle. La continuité est cette reprise inlassable par la philosophie antique de l’interrogation sur le salut, et d’une conception de la nature toujours quelque peu divine. Dieu n’est qu’un autre nom pour désigner la nature, et il est possible de s’y fier justement comme à un dieu. Ferry décrit ici le « cosmologicoéthique des anciens » pour qui le réel est beau et bon, à la manière d’un modèle éthique fiable. Bien qu’immanent au monde, le principe cosmique est transcendant par rapport aux hommes. Ainsi le stoïcisme étudié sous la houlette de Pierre Hadot, apparaît à Ferry comme cette équation parfaite entre Dieu, la nature et la raison (283), doublée par l’autre équation qui définit la vie bonne, qui est intelligence, vertu, liberté et bonheur : « la raison dévoile l’harmonie du cosmos et nous aide à percevoir que le destin nous échappe. La vertu consiste dès lors à nous réconcilier avec ce monde parfait, à vouloir et à aimer ce qui est, plutôt qu’à céder au tourment des désirs insatisfaits. Nous accédons ainsi à la vraie liberté, qui est émancipation, maîtrise de soi, et par là même au bonheur, puisque plus rien ne aurait désormais décevoir ni effrayer » (291).

Ferry remarque que cette perspective est plus proche du bouddhisme que du christianisme. Toutefois, cette sagesse des anciens quoiqu’irrémédiablement passée, offre, pour Ferry, une voie pour penser une spiritualité laïque, une spiritualité sans Dieu dont l’auteur détecte le désir dans notre modernité. Avant d’en dessiner les contours, il revisite le christianisme qu’il crédite d’avoir su penser la destinée humaine face aux peurs de la finitude et de la mort.

La quatrième partie fait ressortir le cÅ“ur de la doctrine chrétienne et son aspect subversif pour toute pensée grecque, à savoir l’incarnation du Verbe divin. Le logos n’est plus la structure rationnelle du monde, ou la divine organisation du cosmos, mais un homme, Jésus de Nazareth, le Christ. Mais avec le logos, c’est désormais une révélation qui guide les efforts d’intelligibilité de l’humanité. À l’inverse du destin inéluctable, la providence se confond désormais avec « la bienveillance d’une personne (divine) à l’égard d’autres personnes (humaines) » (317). Du Nouveau Testament à Justin, d’Augustin à Pascal, Ferry résume le propos chrétien en le faisant justement culminer dans l’agapè plus fort que la mort venant révolutionner toutes les sagesses antiques. La résurrection est soulignée comme décisive en ce qu’elle articule ensemble « l’immortalité personnelle de l’âme, la résurrection des corps et le salut par l’amour même le plus singulier pourvu qu’il soit en Dieu » (352). Comment, interroge Ferry, la puissance de ce message, qui a régné pendant plusieurs siècles, a-t-il accouché de la pensée laïque qui, elle aussi, se trouve à nouveau aux prises avec la question de la vie bonne? La réponse est que, d’une part, la philosophie est restée toujours présente à l’intérieur du message chrétien, même si elle a été reléguée au rang de servante, de St Augustin à St Thomas d’Aquin. Ce dernier en s’appuyant sur la philosophie d’Aristote apparaît à Ferry (qui reprend ici la thèse de Alain de Libéra) comme l’initiateur de la théorie de la double vérité, vérité de raison et vérités révélées, au moment même où il entend la condamner. C’est, en effet, St Thomas qui accorde le plus de place à la philosophie pour penser les grandes angoisses de l’humanité (387). De moins en moins servante de la théologie, la philosophie reprend ses droits au moment où naît la science moderne qui signe le début du désenchantement du monde. Ruinant les cosmologies antiques, la science moderne correspond à l’entrée dans l’humanisme qui « domicilie les valeurs dans l’être et le devoir être et non plus dans la nature » (397). Et même lorsque la pensée chrétienne tente actuellement d’articuler Foi et Raison en montrant leur complémentarité (Ferry rend ici hommage à l’encyclique de Jean Paul II sur Fides et ratio), cela ne change pas un fait massif que représentent la fin des grandes cosmologies antiques et la rupture des sciences modernes avec la physique aristotélicienne (407).

Ferry reprend ensuite la thèse de M. Gauchet dans Le désenchantement du monde [5], montrant comment la démocratie met à mal les sociétés religieuses traditionnelles. Ces dernières valorisaient l’hétéronomie du divin par rapport à la société, et concevaient le monde à travers une hiérarchie sociale. La démocratie au contraire met au premier plan l’avenir et l’égalité des citoyens. Dans la modernité, les croyances n’ont plus leur place dans le domaine politique, elles sont cantonnées à la seule sphère du privée. Pour autant, selon Ferry, nous n’en avons nullement fini avec les questions sur la vie bonne (réussie).

La dernière partie du livre de Ferry est une proposition pour repenser l’humanisme moderne avec des figures inédites de la transcendance qui ne doivent rien aux sagesses antiques ni au christianisme pas plus qu’au matérialisme. Ces figures « inédites de la transcendance » demeurent nécessaires dans la vie courante de ce temps, qui demeure tout aussi angoissée que les autres devant la finitude humaine (432). Pour Ferry subsiste toujours un mystère de transcendance, car « je n’invente pas la justice, la beauté, l’amour, je les découvre en moi-même comme ce qui m’est donné » (441-442). Selon lui, ni le matérialisme ni la théologie ne supportent un tel mystère qu’ils cherchent à arrimer de manière solide à une fondation ultime, matérielle ou divine (442). C’est finalement la critique de la métaphysique qui reprend ici ses droits, celle de toute onto-théologie qui, selon Ferry, dépasse toujours les limites de la finitude (444). La foi reste toujours légitime mais elle n’engage que le sujet et pas autrui ; aussi il n’appartient plus à la philosophie de la penser. Ce que la philosophie peut penser, c’est une doctrine humaniste du salut à partir de quelques critères :

La question du salut (36, 59, 76, 166, 471, 481) traverse cet ouvrage dont le titre interroge sur la vie réussie identifiée à la vie bonne. Devant l’impossibilité de trouver en ce monde une rationalité à la manière des anciens et face à l’impossible foi chrétienne, il s’agit alors, selon Ferry, de nous sauver nous-mêmes en aimant tout ce qui est. Mais le lecteur peut s’interroger : où puiser cette ressource d’aimer tout ce qui est? Le livre s’achève en donnant une réponse, celle d’une doctrine laïque du salut qui s’apparente, selon nous, à une laïcisation du salut chrétien. Les critères qu’elle déploie : la singularisation de nos expériences, l’intensification de la vie dans le sens d’une vie plus élargie ouverte au monde et aux autres, l’exigence de l’amour qui distingue l’autre à nul autre semblable, les moments uniques ou de grâce (sic), renvoient aux grands axes de la foi chrétienne, mais sous le mode de l’immanence et finalement donc dans la négation de la révélation. L’ouverture à une transcendance sans illusion au cÅ“ur de l’immanence que propose Ferry ne nous garde pas, ne nous soutient pas dans l’existence toujours menacée de néant, n’établit aucune alliance avec l’humanité et ne s’adresse pas à elle dans une parole qui donne la vie. Son histoire n’a pas d’horizon eschatologique, et sa chair n’espère pas être transfigurée. S’il existe pour Ferry des institutions, des pouvoirs qu’inventent et organisent les hommes pour vivre ensemble, il n’y a pas de corps historique où les relations qui s’y vivent, garantissent le mystère de la transcendance.

Du point de vue de la foi chrétienne existe un irréductible mystère que Ferry ne semble pas envisager et que la théologie prend en responsabilité et même protège, celui de la bienveillance divine manifestée en Jésus-Christ. L’incarnation n’est pas la domestication du divin mais sa protection. En le logeant dans l’humanité, l’incarnation donne à l’humanité d’attester le mystère de Dieu dans l’agapè des relations d’humanité : « Seigneur, quand nous est-il arrivé de te voir affamé ou assoiffé, étranger ou nu, malade ou en prison sans venir t’assister? Alors il leur répondra : En vérité, je vous le déclare, chaque fois que vous ne l’avez pas fait à l’un de ces plus petits, à moi non plus vous ne l’avez pas fait. » (Mt 25, 44)

Cette incarnation du Verbe dans la chair est à la source d’une conception de l’homme qui se sépare de celle que propose Ferry dans une vie réussie. Elle soutient une vision de l’homme que l’Évangile de Matthieu présente dans le Sermon sur la montagne. Il vient contester que la vie bonne soit simplement une vie réussie. L’Évangile appelle à participer à l’invention d’une société humaine qui n’est pas régie par la réussite mais par l’appel des béatitudes. Ici apparaît l’irréductibilité de la foi chrétienne à la philosophie qui propose une doctrine « humaniste » de salut. Le mérite de ce livre est de poser finalement avec gravité la question au philosophe comme au théologien sur ce que leur réflexion rend possible en termes de vivre ensemble et d’horizon de sens pour l’humanité.

Sous ce titre presqu’étrange, se profile l’ombre d’un philosophe inattendu pour une refondation des principes directeurs d’une théologie fondamentale : J.G. Fichte (30-33). Dans le champ de la théologie catholique, on s’attendrait à trouver plutôt le nom de Joseph Maréchal, fondateur du thomisme transcendantal, et même celui de Hegel qui n’a pas laissé indifférents les théologiens désormais habitués à la critique kantienne des preuves de l’existence de Dieu. Hegel entendait bien en montrer l’inanité du point de vue de l’inconditionné (Unbedingtes). La thèse centrale de H. Verweyen consiste à montrer l’insuffisance d’une théologie fondamentale de type herméneutique (hermeneutisch verstehende Fundamentaltheologie) et la nécessité de lui assurer un fondement rationnel qui lui fait défaut (eine rational unhintergehbare Evidenz). Les recherches de Verweyen ne visent pas tant à substituer (verdrängen) à l’herméneutique un fondement rationnel plus satisfaisant, qu’à articuler à ce modèle dominant, mais second, une nouvelle forme de philosophie première (Erstphilosophie). Comme l’indique le sous-titre de l’ouvrage, la théologie fondamentale est en quelque sorte sommée de trouver sa place entre philosophie première et herméneutique. Le propos global de l’ouvrage consiste donc à conduire le débat autour de la nécessité et de la possibilité d’une réflexion de philosophie première en théologie fondamentale (einer erstphilosophischen Reflexion). Au fondement de toute démarche qui tend à penser l’Inconditionné, et la théologie n’échappe point à cette requête, l’universalité des principes qui la constitue doit pouvoir s’articuler avec une science de l’interprétation ayant pour objet une tradition de foi.

H. Verweyen puise, comme nous l’avons signalé, dans la philosophie du dernier Fichte, les sources d’une philosophie première, qu’il ne convient nullement de réduire à la fonction d’ancilla hermeneuticae. C’est encore à l’étude de P. Platzbecker qu’il faut se référer pour comprendre cette étrange alliance. Platzbecker met en perspective la controverse qui a opposé H. Verweyen à Th. Pröpper à propos du concept central (Zentralbegriff) de liberté morale comme condition d’accès à la vérité de l’autorévélation divine. La controverse se greffe cependant sur une convergence initiale : la structure d’anticipation qui fait advenir l’Inconditionné dans l’horizon de la subjectivité ne peut pas être appréhendée de manière purement formelle et abstraite. Elle se confond avec une liberté du devoir (Sollen), en d’autres termes une conscience morale dont la forme élémentaire est celle du rapport à soi. L’interprétation de l’identité réflexive posée par Fichte (Ich = Ich) devient la structure de base à partir de laquelle l’Inconditionné peut être postulé comme transcendantal adéquat à la Révélation. La thèse fichtéenne est connue. Si on la restitue selon le mouvement qu’elle dessine, elle s’apparente à la fois au cogito augustinien et au cogito de la III^e Méditation Métaphysique de Descartes. En effet, elle lie de manière intime l’évidence de la pensée à l’évidence de Dieu. Cette thèse déploie l’identité réflexive, qui est coïncidence entre le pensant et le pensé, en fonction de l’assise fondamentale de la Doctrine de la science : le processus par lequel nous parvenons à nous représenter quelque chose est un processus d’illimitation de la limite. Ce qui vaut dans le domaine de la connaissance empirique vaut dans le domaine de la libre possession de soi. Tel est le noeud de l’identité réflexive. Il faudrait relire avec attention le § 18 de la Doctrine de la science nova methodo. La libre possession de l’homme par lui-même est intimement unie à son auto-transcendance, en d’autres termes à son ouverture à l’Être infini. Cette puissante philosophe de la vie, restituant le transcendantal à sa dimension pathétique, devient l’indice possible d’une philosophie première capable de conjoindre, sous le régime de la liberté, l’homme et l’Absolu. La liberté fichtéenne ne se sépare pas de sa doctrine de la béatitude. Cette dernière exige que soit dépassée la séparation qui, dans la philosophie de l’Être, tend à opposer l’Être pur de Dieu au néant de la créature. C’est en effet par la racine la plus intime de notre existence que nous sommes reliés à l’Absolu. La thèse de Verweyen prend alors la forme suivante : si l’homme cherche à fonder devant la raison l’appel à la foi (Ruf des Glaubens), il doit en dernière instance posséder un savoir relatif à cet appel.

On lira avec profit les pages claires que présente P. Platzbecker. Elles bénéficient d’heureux prolongements dans les études de Johannes Hoff (115-129), de Magnus Striet (130-144) et Saskia Wendel (145-160). La première étude, stimulante, met en lumière l’enracinement blondélien de la pensée de Verweyen, mais aussi son enracinement rahnérien. Le programme audacieux d’une philosophie première, qui fait défaut à la théologie fondamentale, repose sur un axiome anthropologique de base (Grundaxiom) : l’autonomie de la raison ne peut être fondée qu’à partir d’une perspective théonome. Cette conception se heurte évidemment au principe de contradiction, à moins que la raison ne retrouve son unité dans le lien qu’a forgé la pensée de Fichte en reliant organiquement le transcendantal et le pathétique. La raison n’est pas une instance dé-hypostasiée, elle a l’épaisseur d’une subjectivité dont Kant dénotait déjà la propension métaphysique inamissible.

La « réactivation » pour le moins inattendue d’un principe métaphysique fichtéen ne consiste nullement en une reproduction pure et simple de sa pensée. En effet, le point de convergence entre les linéaments de cette philosophie première et la pensée chrétienne repose sur le concept christologique, et sotériologique, de Befreiung, de libération, d’affranchissement. Désenclavée de son enracinement sotériologique immédiat, la Befreiung possède plutôt dans ce contexte une orientation anthropologique d’inspiration rahnérienne.

On retiendra de ces riches études, denses et complexes, une réactivation des vieux schèmes de la philosophie réflexive et de la philosophie transcendantale, confrontés aux tentatives critiques de déconstruction (Derrida) ou de substitution (l’Éthique comme philosophie première chez Levinas). Ce sont en somme les figures les plus novatrices et les plus prometteuses de la philosophie critique, de la théologie négative et de la mystique qui tentent de donner à la théologie fondamentale l’assise rationnelle à laquelle elle tente de se lier comme par nécessité intrinsèque. On trouvera, dans ces quelques pages, le concentré des relations que la théologie fondamentale contemporaine a nouées avec les rationalités qui n’ont jamais relégué la question de la transcendance hors de leur champ d’intelligibilité. L’entreprise est assez saisissante. Elle n’est pas sans rappeler les tentatives de Walter Schulz dans Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik (Pfüllingen, 1974).

14. En consacrant une étude à la « genèse du problème herméneutique » dans la pensée de Karl Barth, Andrea Aguti signe un ouvrage dense et rigoureux, La questione dell’ermeneutica in Karl Barth. Quatre chapitres examinent la contribution inattendue de Barth à une herméneutique théologique située aux antipodes des qualificatifs habituellement invoqués pour caractériser la forme de pensée (Denkform) du théologien suisse. Le propos d’ensemble de ce bel ouvrage consiste en effet à explorer le type d’herméneutique dont Barth fut le promoteur dans les différentes phases de sa réflexion théologique. Alliant de manière judicieuse analyse diachronique et interprétation synthétique, Aguti décrit les déplacements et les évolutions qui marquèrent l’élaboration de la grande Å“uvre barthienne. Il retient quatre thèmes autour desquels il semble plus aisé de saisir la genèse d’une pensée complexe : le passage de la dialectique à l’analogie, la fonction de l’Écriture dans son rapport à la dogmatique, le rapport entre foi et raison et enfin le problème de la pré-compréhension philosophique. Certes, cette distribution thématique peut étonner le lecteur averti. Ne risque t-elle pas d’emblée d’être vouée à l’échec, tant l’Å“uvre de Barth, en raison de sa volumineuse matérialité, répugne à l’analyse étroitement catégorielle? La lecture attentive de l’ouvrage d’Andrea Aguti dissipe rapidement cette crainte initiale. Si le propos est synthétique, il n’en demeure pas moins très informé, enraciné dans des textes brefs, analysés avec toute la rigueur qui s’impose, faisant appel généreusement au lexique barthien. En effet, Aguti possède une excellente connaissance du texte allemand, les nombreuses notations lexicographiques et les remarques sémantiques qui émaillent ses analyses de fond donnent à son travail un caractère sérieux, au service de démonstrations efficaces.

Le premier chapitre de l’ouvrage est consacré au problème de l’herméneutique dans le développement de la théologie barthienne des années vingt. La période analysée s’étend des années 1910 à 1929, deux périodes auxquelles correspondent, pour les besoins de la démonstration, deux conférences signées par Barth : Der christliche Glaube und die Geschichte (parue dans les Vorträge und kleinere Arbeiten, VKA 2) ; Schiksal und Idee in der Theologie (VKA 5). Pour la période qui constitue le terminus ad quem de l’analyse d’Aguti, il convient de citer également la conférence de 1922 intitulée : Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie (parue dans Anfänge der dialektischen Theologie, sous la direction de J. Moltmann, München, 1962, 2 vol.). Le contexte dans lequel prend forme peu à peu ce qu’il est convenu d’appeler le tournant dialectique n’est autre que la situation de la théologie protestante aux prises avec les thèses d’Albrecht Ritschl et celles, opposées, de la religionsgeschichtliche Schule. Tandis qu’avec Ritschl (1822-1889), la revitalisation de la conception historique de la révélation s’opère en fonction d’une foi dogmatique, chez les représentants de la religionsgeschichtliche Schule apparaissent de nouvelles catégories de pensée, reçues en particulier, et de la philosophie réflexive, et des méthodes issues de l’école de l’histoire des religions. Pour éclairer ce débat conflictuel, Aguti prend soin de faire référence à un autre texte, fondamental, composé en français et intitulé : La réapparition de la métaphysique en théologie (1911). Barth y dresse un réquisitoire acerbe contre les tentatives qui tendent à donner à la théologie une assise métaphysique. Le contexte est connu, la théologie protestante cède au mirage de la métaphysique. L’ombre de Kant hante les esprits et fait naître, disponible pour la théologie en quête de rationalité, une « métaphysique de l’esprit », selon l’expression de Troeltsch que rapporte Barth. Une rupture est en train de naître entre les courants représentés par G. Wobbermin, Lüdemann, E. Troeltsch et le jeune Barth. Si pour les uns, la religion n’apparaît plus comme un fait isolé dans la vie de l’individu, mais comme une force créatrice dans les divers domaines de la pensée, de l’action et de l’art, pour K. Barth en revanche, cette extension n’est que le résultat d’une religion captive d’une métaphysique n’atteignant qu’un Absolu abstrait, une « affection (Bestimmtheit) de la conscience de soi immédiate ».

Les premières analyses d’A. Aguti se concentrent sur cette période initiale de « rupture », parfois vive, avec les représentants du courant « libéral », identifiant la religion à une forme transcendantale de la conscience ou comme a priori religieux. L’intérêt de la présentation génétique que propose Aguti, c’est qu’elle exploite de nombreux textes parus dans les Vorträge und kleinere Arbeiten (1905-1930). Ces derniers, sélectionnés avec soin, forment une documentation indispensable à l’intelligence du rapport entre dogmatique et herméneutique dans la pensée de Barth. La genèse du problème herméneutique s’enracine dans une première « conversion », réalisée autour des années 1916, et que le chercheur italien qualifie de « conversion à la Bible » (33). Il s’agissait pour Barth d’un retour aux « sources » de la foi, capable de dépasser les systématisations de la théologie libérale et du « socialisme religieux ». La conférence de 1917, Die neue Welt in der Bibel, dessine les linéaments d’une position théorique en gestation. Ce qui devient déterminant, c’est le point de vue de Dieu. Ce retour s’effectue par la médiation de la lettre du texte, de sa matérialité, ce que Barth appellera plus tard le Faktum de la Parole de Dieu (109) et auquel il associera toujours l’actualité de la vie ecclésiale.

La thèse de l’ouvrage d’A. Aguti est somme toute simple. Il faut en finir avec le prétendu « objectivisme » de Barth, ce que d’aucuns ont identifié sous l’appellation de « néo-positivisme », voire de supranaturalisme. Ces poncifs ont vécu. La démonstration est convaincante. Elle se fonde sur l’analyse de conférences à l’allure méthodique et programmatique, sur les débats polémiques qui ont opposé Barth à Érik Peterson, aux tenants d’une stricte exégèse historico-critique, ou encore à Rudolf Bultmann (205-276). Barth mène des combats sur plusieurs fronts. Il ne se laisse ni gagner par les thèses ultra-théologiques et non critiques de Peterson, ni par les thèses critiques d’une exégèse puisant ses ressources interprétatives dans la psychologie religieuse et l’histoire des religions. L’expérience originaire de la rencontre d’Alliance, le problème central de l’élection, exigeait une autre lecture, d’autres catégories de pensée. Barth n’a pas échappé aux interprétations contradictoires de la part de ses lecteurs. Le conflit qui l’opposa à Érik Peterson est à ce sujet exemplaire. Peterson, représentant patenté d’un positivisme de la révélation, accusera Barth de néokantisme dans sa fameuse conférence de 1925, Was ist Theologie? C’est une réponse au texte barthien déjà évoqué, Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie. Peterson ne s’y était pas trompé. Le programme de la théologie dialectique y était esquissé dans ses grandes lignes épistémologiques. Le reproche majeur est intéressant. Barth accentuerait trop unilatéralement l’invisibilité (Unsichtbarkeit) de la révélation, son caractère irreprésentable (Anschaulichkeit).

Barth ne veut pas atténuer le caractère paradoxal de la révélation. Naissent alors les catégories matricielles de la pensée du théologien, source d’une Denkform dogmatique (62 ; 191 s.) Cette dernière est identique au projet herméneutique barthien. La dialectique entre Enthüllung (dévoilement) et Verhüllung (voilement) correspond très précisément à la posture herméneutique qui doit s’imposer à tout théologien digne de ce nom lorsqu’il a affaire à la Parole de Dieu. Le réalisme théologique de Barth se justifie d’abord au regard de la donation (Gegebenheit) de Dieu reconnue sous son nom biblique d’élection. Dès lors, à la dialectique du dévoilement et du voilement correspond la dialectique noétique de la reconnaissance (An-erkennen) et de la connaissance (Erkennen), de la confession (Bekenntnis) et de la connaissance (Erkenntnis), du croire et du connaître, catégories « dialectiques » auxquelles il convient d’associer la subtile distinction que Barth élabora à propos de l’exercice autonome de la raison, dans l’ouvrage consacré au Proslogion d’Anselme, sola ratione et non solitaria ratione.

C’est un Barth complexe qui s’offre à l’appréciation du lecteur, un Barth affinant et déployant ses catégories de pensée, un Barth interprète critique et avisé de son propre geste théologique. Tout le mérite de l’ouvrage d’Aguti est de nous le faire comprendre.

15. Benoît Bourgine, L’herméneutique théologique de Karl Barth

L’ouvrage monumental que Benoît Bourgine a consacré à l’herméneutique théologique de Karl Barth constitue probablement un « tournant » dans les études barthiennes. Le propos d’ensemble, très déployé, n’est pas sans rappeler la structure qu’a retenue l’étude d’Andrea Aguti. Le titre de l’ouvrage semble l’attester : L’herméneutique théologique de Karl Barth. Exégèse et dogmatique dans le quatrième volume de la Kirchliche Dogmatik. Si Schleiermacher fut considéré, au dire de Karl Barth, comme le « père de la théologie moderne », nombre de théologiens ont salué en Karl Barth le « père de la théologie contemporaine ». En commentant les deux versions du Römerbrief, Klauspeter Blaser parlera d’un « séisme théologique », dont les secousses iront jusqu’à provoquer un phénomène de « re-théologisation » radicale. Cet acte, ou ce geste typiquement barthien, coïncide avec la naissance de la théologie dialectique, dont les modalités d’expression ne doivent cependant pas être assimilées à la seule Å“uvre de Karl Barth. La théologie catholique n’a pas échappé à l’influence barthienne. Il suffit d’évoquer la figure de Hans Urs von Balthasar qui, en 1951, consacrait à son homologue suisse un ouvrage magistral qui révèlera l’ampleur de la pensée barthienne pour la théologie tout entière. Benoît Bourgine s’inscrit assurément dans la lignée des grands interprètes de l’Å“uvre de Karl Barth. Son ouvrage, d’une étonnante ampleur, prend au mot l’appréciation que porta Hans-Georg Gadamer sur l’Å“uvre de Barth :

« L’Å“uvre grandiose et monumentale de Karl Barth, sa Dogmatique ecclésiale, n’apporte nulle part explicitement de contribution au problème herméneutique, mais indirectement, elle y contribue partout » (cité par B. Bourgine, XIX).

B. Bourgine procède à une réinterprétation novatrice de l’Å“uvre barthienne, grâce à une méthode de lecture appropriée. Approcher l’Å“uvre selon des critères d’interprétation puisés dans le mouvement dynamique et organique que dessine la théologie de Karl Barth conduit à saisir « ce qui fait l’unité de sa propre trajectoire » (XVII) et contribue du même coup à manifester l’apport de Barth à la « définition de la théologie ». Le propos est ambitieux. On a dit tant de choses sur Karl Barth, on a cru pouvoir identifier la théologie dialectique en lui assignant une définition formelle et définitive. Elle qualifierait la modalité antithétique des rapports instaurés par Jésus- Christ entre Dieu et l’homme. Elle prendrait la forme d’un « objectivisme » outré, de facture supranaturaliste. L’Å“uvre de Barth est trop complexe pour être enfermée dans de telles catégories. Elle ne peut être interprétée qu’en fonction d’une lecture globale, intégrale, ou si l’on préfère, selon une méthode de l’intégration et de la reconduction. Ces mots n’appartiennent pas à la définition de la méthode que propose Benoît Bourgine, mais ils en traduisent l’originalité et la fécondité. Morceler ou décomposer le texte barthien en unités de sens ou de thème, c’est courir le risque d’interprétations rigides et faussées. B. Bourgine veut saisir le corpus barthien en son unité organique (méthode de l’intégration) pour pouvoir cerner au plus près sa « forme de pensée » (Denkform ; méthode de la reconduction). Cette forme de pensée n’est pas dissociable d’un contenu de pensée (Denkinhalt) qui s’identifie à l’apport spécifique de la théologie barthienne : une « exégèse théologique », en d’autres termes, une théologie du rapport entre exégèse et dogmatique. Pour y parvenir, l’ouvrage se propose d’analyser le 4^e volume de la Kirchliche Dogmatik (KD IV).

Constituée de deux parties et distribuée en quatre chapitres volumineux, la recherche de B. Bourgine est centrée sur l’articulation entre l’interprétation du témoignage biblique et la réflexion dogmatique. Il s’agit bien de montrer l’intrinsèque relation qui s’établit entre ces deux pôles. La recherche d’une théologie authentiquement évangélique repose en dernière instance sur la cohérence rationnelle d’une telle articulation. La corrélation entre le pôle de l’herméneutique biblique et le pôle de l’herméneutique dogmatique est apte à révéler les vraies dimensions de l’herméneutique barthienne, mais plus fondamentalement à apporter un démenti aux reproches de faiblesse ou de déficit herméneutique attribués à l’Å“uvre du théologien bâlois. B. Bourgine ne méconnaît pas l’ampleur des travaux récents qui ont été consacrés à l’herméneutique théologique de Barth. Il en présente les lignes de force et les limites respectives. Il inscrit sa propre recherche dans le sillage de celle de Helmut Kirchstein (Der souveräne Gott und die heilige Schrift : Einführung in die biblische Hermeneutik Karl Barths, Aix-la-Chapelle, 1998). Le point de vue adopté consiste précisément à ne pas dissocier l’herméneutique scripturaire de l’herméneutique dogmatique, c’est-à-dire à ne pas les traiter séparément. Puisqu’il s’agit, en traitant du rapport entre exégèse et dogmatique, de faire droit aux exigences propres de la connaissance théologique, l’herméneutique des textes ne saurait se réduire à un biblicisme naïf. Barth s’est résolument engagé dans la question théologique par excellence, ou, pour reprendre la terminologie qu’affectionne Bourgine, la « véritable théologie » (165). Cette quête, B. Bourgine l’a décrite à partir de l’exégèse étonnante que Barth consacre à la preuve ontologique d’Anselme. À l’instar de toutes les Å“uvres signées par Barth, elle répond à la question herméneutique qui, d’une certaine manière, donne à la théologie son objet et lui assure une cohérence rationnelle spécifique : « Comment la théologie peutelle rendre compte de son objet de manière appropriée? » (232). La thèse de Barth est connue. Elle renouvellera la lecture du Proslogion 2-4 au-delà des critiques quelque peu apparentées que lui adresseront Thomas d’Aquin et Kant, certes sur la base d’une philosophie de l’être irréductible pour chacun d’eux. Il n’en demeure pas moins que l’admiration que voue Karl Barth à Anselme est l’indice d’une théologie qui s’élabore dans le cercle d’une « affinité fondamentale entre credere et intelligere » (119). Certes, la ratiothéologique ne peut pas se placer hors de la foi, c’est-à-dire de la foi reçue et confessée. Elle y puise les ressources d’un déploiement rationnel adéquat à son objet. Ainsi, Barth éprouve t-il la preuve ontologique à partir du « caractère d’exception de l’existence de Dieu », du vere esse divin (233).

Il était judicieux de commencer le chapitre consacré à l’herméneutique dogmatique (ch. III) par une analyse des exposés méthodologiques du Proslogion. Cette Å“uvre de Barth, quelque peu méconnue, Fides quaerens intellectum : Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms (1931) offre une lecture de l’Å“uvre d’Anselme à laquelle puisera la superbe monographie que Balthasar consacrera au théologien médiéval dans Herrlichkeit. C’est précisément dans ce chapitre III, cÅ“ur de l’ouvrage, que B. Bourgine déploie sa thèse herméneutique : Karl Barth est le promoteur d’une herméneutique de la facticité, en d’autres termes, d’une intelligence de la Révélation qui ne saurait être assimilée à une reine Offenbarungstheologie. La démonstration se déroule en deux temps, correspondant respectivement au chapitre III et au chapitre IV. Usant de la distinction classique entre Denkform et Denkinhalt, Bourgine traite dans un premier temps de la « structure formelle » de la théologie de la révélation, puis prolonge les analyses en les enracinant dans la « matérialité » du propos christologique barthien. Mais que faut-il entendre par « herméneutique de la facticité »? L’expression est audacieuse, mais elle n’est nullement factice. Les démonstrations sont d’une extrême rigueur. Nous sommes loin des accusations portées contre Barth, celles bien connues de « néopositivisme » ou de « néo-orthodoxie ». L’analyse des textes conduit à de tout autres conclusions, énoncées ici de manière vigoureuse et documentée. L’herméneutique de la facticité (Faktizität) repose d’abord sur l’événement de révélation qui fonde une radicale historicité de la connaissance de Dieu. Cette structure propre à l’autorévélation de grâce conditionne le mode spécifique de la connaissance théologique. En d’autres termes, si elle veut poser adéquatement la question de la vérité, la dogmatique ecclésiale doit prendre la mesure de la facticité selon laquelle la vérité chrétienne s’offre à elle. La théologie ne s’égale alors nullement à un savoir adéquat, même si l’herméneutique dogmatique se doit de correspondre au mode de la révélation qui constitue sa présupposition fondamendale : « La facticité de la révélation est sa nécessité propre » (Die Faktizität der Offenbarung ist ihre einzige Notwendigkeit) (364).

Nous l’avons dit, le cÅ“ur de la recherche entreprise par B. Bourgine consiste très précisément à analyser la correspondance entre herméneutique théologique et structure de la révélation. Cette correspondance ne ressortit nullement à une logique mimétique et illusoire. Bourgine montre que la facticité de la vérité chrétienne conduit à une posture singulière de l’intellectus fidei : « Le travail dogmatique s’inaugure quand l’esprit se réapproprie, à partir de ses exigences propres, le contenu rationnel de la révélation » (127). Ainsi, la logique qui s’accorde à la révélation, en d’autres termes le travail d’intelligence et de consentement qui s’y rapporte, se déploie selon six dimensions : une logique de l’accomplissement, une logique de la facticité, une logique de l’objectivité, une logique de la participation, une logique de l’assertion et de la question, et enfin une logique de l’explication et de la configuration (256-259). Sous ces catégories, c’est précisément une conception hautement différenciée de l’acte de réception et d’intelligence de la révélation qui se trouve déployée. L’ultime chapitre de l’ouvrage est consacré à un prolongement critique des résultats acquis tout au long de la recherche. Il s’agit de faire le « bilan d’une théo-logique » en la confrontant aux recherches les plus contemporaines dans le domaine de la philosophie herméneutique et son attention croissante aux sciences du langage. L’ensemble de l’ouvrage fait la preuve d’une rare maîtrise, tant dans la documentation exploitée que dans les thèses théologiques avancées. Cet ouvrage courageux et stimulant suscitera des appréciations probablement contrastées. B. Bourgine n’a pas craint de les signaler. Il a eu l’immense mérite de fournir une interprétation critique novatrice et documentée de la pensée de Karl Barth.

Il est en effet inhabituel de qualifier la pensée de Barth d’herméneutique de la facticité. Cette expression, que l’on peut considérer comme une création conceptuelle de la part de B. Bourgine, donne incontestablement de la théologie barthienne une intelligence nouvelle. Faut-il rappeler que K. Barth ne nie point la réalité des médiations dans le processus de connaissance de Dieu. Il adopte certes celles qui sont adéquates à la connaissance de Dieu en tant qu’il est connu comme le Dieu révélé, ce qui explique d’ailleurs la place structurelle qu’occupe le référent trinitaire. Il convient aussi de ne pas négliger le recours barthien au vocabulaire de l’être, mais aussi à celui de la participation, deux déterminations qui doivent entrer dans toute appréciation critique portée sur le refus barthien d’une analogia entis. Faut-il rappeler que Barth n’envisage pas la Révélation comme un en-soi immédiatement accessible, ce qui par le fait même pose la question du sujet d’énonciation dans toute parole tenue sur Dieu ou du point de vue de Dieu. La place de la « médiation » ecclésiale et celle, connexe, de la « véritable théologie » sont à l’évidence déterminantes. Enfin, si le rapport Créateur-créature est asymétrique, il convient de donner à ce rapport une intelligence nuancée et précise, en tenant compte notamment du vocabulaire barthien de la participation et de la disponibilité de l’homme. Pour notre part, nous parlerons d’une asymétrie dynamique et proportionnelle.

16. A. Schütz, Phänomenologie der Glaubensgenese. Philosophischtheologische Neufassung von Gang und Grund der analysis fidei, « Bonner Dogmatische Studien ».

Issue d’une thèse de doctorat soutenue à l’Université Grégorienne de Rome, l’étude qu’A. Schütz consacre à l’analysis fidei relève à la fois de l’analyse historique et de la proposition systématique. Dégagée du modèle formel et abstrait dans lequel évoluait la pensée classique de l’analysis fidei, la présente étude a l’ambition de donner à l’acte de foi des fondements qui puisent l’essentiel de leurs ressources dans une méthode descriptive, de nature phénoménologique (38). La partie introductive de ce travail volumineux (Einleitung) développe, sous des accents blondéliens, une voie d’accès à la genèse de l’acte de foi en le saisissant précisément selon deux composantes majeures : celle, d’une part, d’un phénomène irréductible et originaire (Urphänomen), et celle, d’autre part, d’une micro-genèse existentielle du phénomène originaire de la croyance (eine existentielle Mikrogenese). Sous ce vocabulaire inhabituel, A. Schütz situe sa propre démarche dans la dynamique de l’apologétique classique, tout en la dépassant sur un point décisif, sa tendance à l’extrinsécisme et à l’objectivisme du contenu de foi (29). Se développant sous le mode formel du rapport sujet-objet, la théologie classique de l’acte de foi prenait comme axe de développement la surnaturalité du motif formel, c’est-à-dire concentrait son attention sur Dieu seul (allein Gott selbst). Toute activité surnaturelle a Dieu pour motif formel. Ainsi, par la lumière intérieure de foi, le croyant reconnaît dans la révélation extérieure le contenu (objet matériel) de la Parole de Dieu, et il possède alors une « conscience vécue » du caractère transcendant de sa faculté de reconnaissance. Ce modèle « objectivant » ne pouvait s’imposer qu’articulé aux motifs rationnels de crédibilité, ceux-ci assurant comme en amont l’essentiel des motifs d’adhésion, grâce à une économie de signes probants (vielen Zeichen). Une brèche vint secouer l’édifice. Elle fut ouverte notamment par des personnalités comme celles de Rousselot ou de Blondel. Ils se posèrent en effet la question de l’efficience de la grâce dans la crédibilité, stimant qu’on ne pouvait porter sur le Christ, l’Église et les Écritures un jugement raisonnable qu’avec l’aide de la grâce de Dieu. Pour Rousselot, les choses étaient claires : la surnaturalité de la foi ne saurait s’accommoder d’une concomitance tout extérieure de crédibilité rationnelle (413). Il est intéressant de noter que dans la disposition de l’ouvrage que Schütz consacre à la genèse de l’acte de foi, Rousselot fasse l’objet d’une présentation qui clôt la vaste fresque consacrée aux figures emblématiques qui ont donné au phénomène de la croyance, ou de la foi reçue de la tradition chrétienne, une réorientation phénoménologique.

Le travail de Schütz se décompose en deux grandes parties, dont la symétrie est assurée par un traitement philosophique et un traitement théologique du phénomène originaire de la croyance. La partie philosophique (Philosophie des Glaubens) est consacrée à cinq figures emblématiques, Hegel, Schelling-Fichte, Kierkegaard, Heidegger et Jaspers, auxquelles correspondent symétriquement, pour la partie théologique (Theologie des Glaubens) les « figures » de Guardini, Balthasar, Rahner, Jüngel et enfin Rousselot. Cet effet symétrique qui, dans l’ouvrage, ne fait l’objet d’aucune justification épistémologique satisfaisante, s’apparente à quelque chose d’arbitraire et de factice, même si la sélection des auteurs se justifie au motif qu’ils auraient développé une phénoménologie de la foi (Phänomenologie des Glaubens). Afin de coordonner des figures qui, à première vue, semblent juxtaposées, Schütz ménage des transitions entre elles, appelées intermezzi. Il récapitule ainsi les résultats acquis dans ses descriptions successives, et montre comment, d’un penseur à l’autre, s’esquissent des figures de foi, des phénomènes de créance, intégrés à l’entreprise de refondation de la pensée comme telle. La foi (Glauben) ne se pose pas, dans ces systèmes de pensée, comme un objet du dehors, mais comme un phénomène originaire (Urphänomen). Ce sont ainsi autant de monographies qui, en leur disposition symétrique, manifestent que la foi chrétienne (der christliche Glaube) a acquis, dans la philosophie de l’Idéalisme, une véritable puissance d’illumination (Strahlkraft) capable d’engendrer une expérience de l’être-au-monde dont Schütz retrace à la fois l’épopée, et dont il dresse les insuffisances intrinsèques et les unilatéralismes structurels. Ces appréciations critiques valent comme transition (Zwischenbilanz) ouvrant sur la partie théologique.

On le pressent, cette étrange construction, à vrai dire peu convaincante, souffre de défauts d’articulation et de justification épistémologique. Dans son Einleitung, Schütz précise que le déploiement de son argumentation est accordé à la pensée de Hegel : « Le présent travail s’oriente méthodologiquement à partir de Hegel » (46). La « méthode » dont fait état A. Schütz reprend les grands principes de la phénoménologie de l’Esprit, notamment le passage qui mène d’une saisie de la vérité comme substance à celle de sujet : « De la même manière que dans la Phénoménologie de l’Esprit l’Esprit se rapporte réflexivement à soi, c’est ainsi que la foi chrétienne peut parvenir à la connaissance de sa propre essence » (46). Schütz veut montrer que la foi chrétienne, comme système organique, est capable d’engendrer une représentation totale de la réalité. Pour saisir les sources de cette ambition, il faudrait relire les pages introductives de Foi et Savoir de Hegel. La méthode retenue par A. Schütz n’est pas sans rappeler non plus la manière dont Hans Urs von Balthasar convoque, en sa grande Å“uvre théologique, les figures philosophiques de l’Idéalisme allemand. Les monographies de Schütz sont en effet comparables à celles de Balthasar, théologien auquel Schütz n’accorde aucune faveur particulière. Si ses préférences philosophiques sont nettement accordées à Hegel (46), ses préférences théologiques vont quant à elle à Karl Rahner, (cf. note 39, p. 39). Le concept central de l’argumentation développée par Schütz est celui de « Logique de la Révélation » (Logik der Offenbarung), là où la foi, en son contenu vital, devient sa propre preuve, au-delà de la bi-partition entre fides qua et fides quae. Le processus d’auto-dévoilement de Dieu (Offenbarkeit Gottes) constitue ainsi le point de départ d’une démarche phénoménologique qui tente de sortir des oppositions entre foi et savoir, nature et grâce, monde et Dieu.

La thèse s’exprime en une proposition forte qui doit tout aux théologies contemporaines de l’auto-révélation divine : « Seule l’ouverture objective de l’Absolu (objektive Eröffnung des Absoluten) conduit le sujet à son véritable niveau de profondeur, non pas seulement de manière théorique, mais existentielle » (407). En cela, Schütz veut à l’évidence éviter l’écueil du subjectivisme. Il se place d’emblée du côté de l’objectivité de la Révélation entendue comme acte d’auto-détermination libre et englobant, récapitulant en lui toute réalité. Schütz prend soin cependant de dresser une typologie des conceptions de la révélation (Grundmodelle), dont il dénombre trois modèles fondamentaux : la révélation comprise comme épiphanie et expérience (Epiphanie-Erfahrung), comme enseignement (Belehrung) et enfin comme acte d’auto-donation (Selbstmitteilung). Schütz manifeste sa préférence pour ce dernier modèle, modèle très fédérateur en théologie contemporaine. Il élabore, à la suite de R. Guardini, un concept extrêmement différencié de révélation, au-delà de toute conception chosiste. Il craint à la fois le subjectivisme d’un acte de foi réduit à un phénomène anthropologique de croyance et un supranaturalisme de type positiviste. Le point de vue de Schütz combine alors, de manière subtile, différents points de vue dont il caractérise avec brio les lignes de force respectives. Cette ultime synthèse est particulièrement réussie, quoique trop touffue en ses références disparates. On retiendra cependant son point de départ appelé Logik der Offenbarung, puis le déploiement de cette logique de l’auto-révélation divine reçue sous le vocabulaire balthasarien de l’Erscheinung, de la Gestalt concrète.

Il est difficile de faire droit à la complexité des analyses de Schütz, tant elles s’appliquent à rendre compte de la logique interne des pensées retenues comme emblématiques du tournant phénoménologique instauré par les nouvelles « philosophies de la foi ». Le lecteur devra, pour s’y retrouver, faire porter toute son attention sur les parties introductive et conclusive de ce travail volumineux. La thèse centrale de Schütz est à l’évidence plus anthropologique que phénoménologique dans la mesure où la phénoménologie dont il est question ne fait pas l’objet d’une réelle délimitation épistémologique. La référence principielle à Hegel brouille plus qu’elle n’éclaire le champ d’interprétation. Les références puisées dans la philosophie réflexive et la philosophie positive du dernier Schelling restent dominantes. Le concept d’auto-révélation qui en résulte doit encore beaucoup à la philosophie de l’identité. A. Schütz adopte en quelque sorte le mouvement de fond de la Phénoménologie de l’esprit. Cette dernière s’identifie à l’exposition du processus par lequel la vérité absolue advient à elle-même à partir des différentes phases de son apparaître. Ce principe, problématique dès lors qu’il s’exporte en théologie révélée, est au fondement du concept schützien d’auto-révélation. La crédibilité (Glaubwürdigkeit) de la foi chrétienne s’éprouve plus qu’elle ne se prouve comme un objet (Gegenstand) soumis aux puissances de la sensibilité et de l’entendement. C’est dans la grande reprise synthétique et conclusive de l’ouvrage que les catégories dominantes dont use A. Schütz rappellent le lexique balthasarien. Elles ne sont cependant pas exclusives. Elles puisent aussi à d’autres lexiques, ceux de Jaspers, de Rahner, de Guardini, de Jüngel. C’est là que la proposition spéculative de Schütz accuse sa faiblesse. Les références sont multiples et le propos d’ensemble finit par devenir sibyllin.

17. C’est une véritable somme que G. Pasquale consacre à la Théologie de l’Histoire du Salut au XX^e siècle, plus de six cents pages consacrées à l’une des catégories matricielles de la théologie pré et post-conciliaire (La teologia della Storia della Salvezza nel secolo XX). L’Å“uvre est imposante. Elle est le fruit d’une recherche doctorale (Université Grégorienne de Rome) dont l’exhaustivité documentaire impressionne le lecteur. L’ouvrage est composé de quatre parties à l’intérieur desquelles on distingue de volumineux chapitres dédiés aux figures les plus marquantes de la théologie écrite au XX^e siècle. G. Pasquale a su endiguer le risque d’une dérive monographique en structurant sa recherche autour de quatre axes de type diachronique : le premier axe est celui d’un status quaestionis tendant à justifier comment et à quelles conditions l’histoire s’est vue hausser au rang de locus theologicus selon un sens jusqu’alors inédit ; le deuxième axe prend pour thème une analyse des Å“uvres théologiques représentatives de la théologie catholique de l’histoire avant le 2^e Concile du Vatican ; le troisième, symétriquement, analyse les Å“uvres de la théologie catholique de l’histoire pendant et après la période conciliaire ; le quatrième et dernier axe est consacré à une mise en perspective de la fonction matricielle de la catégorie d’Historia Salutis dans la systématique catholique. Cette construction simple et limpide, à la fois thématique et synthétique, est au service de l’exhumation d’une impressionnante documentation couvrant les aires linguistiques représentatives d’une théologie catholique en phase de redéploiement systématique. Pasquale montre en effet comment la théologie catholique s’est en quelque sorte redéfinie et recomposée à partir de l’irruption du concept d’historicité dans un contexte où les rapports entre histoire et révélation demeuraient problématiques. Pour mémoire, rappelons ici le nom de Marie-Joseph Lagrange (1861-1949) qui, le 15 novembre 1890, lors de l’inauguration de l’École Biblique de Jerusalem, s’exprima en ces termes : « Ce n’est pas sans raison que Dieu a donné à la Révélation la forme de l’histoire, au lieu d’adopter la synthèse philosophique ; il en résulte que tout ce qui place la Révélation dans son cadre historique la rend plus claire, plus proportionnée à notre intelligence, plus facile à croire », (texte cité dans, L’Écriture en Église, Lectio Divina 142, Paris, Cerf, 1990, p. 112-113).

Dans un contexte qui demeure initialement problématique et polémique, la catégorie d’Historia Salutis s’impose avec peine. Elle est en effet une « création » du 2^e Concile du Vatican, comme le rappelle Pasquale. Sans totalement s’identifier à la conception protestante d’une Heilsgeschichte, elle n’en demeure pas moins proche, avec la charge spécifique que représente son lien à l’irruption de la méthode historique dans le domaine des études bibliques. J. Daniélou perçoit la difficulté lorsqu’il relève l’opposition implicite que reconduit le schéma de la commission préparatoire conciliaire De deposito fidei pure custodiendo entre histoire du salut et doctrine de la foi (495). C’est dans un tel contexte que Pasquale procède à la genèse de la catégorie d’Historia Salutis dans la théologie catholique contemporaine, en distinguant dans sa documentation les Å“uvres majeures des contributions plus mineures qui participèrent à son élaboration. Il parvient ainsi à en montrer la spécificité et l’extrême diversité. La variété des Å“uvres considérées fournit l’évidente attestation de cette diversification.

La recherche de Pasquale peut être qualifiée de contribution majeure à l’historiographie théologique, tant elle exploite et traite de manière ordonnée une documentation dont la richesse est telle qu’elle pourrait décourager toute saisie synthétique. L’ouvrage se présente à la fois sous la forme de longs et riches exposés consacrés aux théologiens les plus représentatifs de la période pré et post-conciliaire, et d’excellentes reprises synthétiques et systématiques évaluant des modèles de théologie de l’histoire. La catégorie d’Historia Salutis, qui s’impose non sans peine, fait naître ces grandes tentatives que sont les théologies contemporaines de l’histoire. Dans le champ proprement catholique, le concept protestant d’une heilsgeschichtliche Theologie, dont les origines remontent au XIX^e siècle avec le théologien de Tübingen Johann Tobias Beck (1804-1878) et son représentant le plus connu dans l’école d’Erlangen, J.C.K. von Hofmann (1810-1877), aura une influence décisive. La réception catholique des Å“uvres d’Oscar Cullmann, Christus in die Zeit (1946), ou bien encore Heil als Geschichte, contribuera en outre à la désaffection progressive de la theologia naturalis. En procédant à l’évaluation critique et prospective de la théologie de l’historia salutis dans la systématique catholique (4^e partie de l’ouvrage), Pasquale montre avec pertinence comment l’histoire est entrée en théologie catholique, non seulement comme discipline positive au service d’une tradition du passé qui fait autorité, mais comme condition d’existence et forme de toute représentation. Ce passage est celui de la transition qui mène de la positivité d’un patrimoine à conserver à celui d’un événement de salut dont les virtualités demeurent coextensives à une histoire ouverte et en quête d’accomplissement. Paradoxalement, cette entreprise de refondation du discours de vérité en théologie n’a nullement affecté la permanence du recours au langage de l’ontologie. Pasquale décrit les étapes de cette nouvelle articulation entre veritas facti et veritas rationis, là où le langage de l’historicité et le langage de l’être doivent trouver de nouvelles conditions d’énonciation. Le travail de Pasquale peut être reçu comme un hommage à l’immense et fécond travail de la théologie au XX^e siècle, c’est-à-dire à cette entreprise de refondation du discours de vérité en théologie sous l’aspect de la catégorie d’Historia Salutis. Cet ouvrage magistral livre au chercheur une documentation des plus précieuses, méthodiquement déployée et finement interprétée.

18. Pietro Pizzuto La teologia della Rivelazione di Jean Daniélou. Influsso su Dei Verbum et valore attuale

Dans l’ouvrage que G. Pasquale consacre à la catégorie matricielle d’Historia Salutis, une place de choix est réservée à la théologie de Jean Daniélou. C’est précisément la théologie de la Révélation de Jean Daniélou qu’explore le beau travail de Pietro Pizzuto, sous l’aspect de sa contribution décisive à l’élaboration de la Constitution dogmatique Dei Verbum. Pizzuto analyse l’apport indirect de la pensée de Daniélou à la rédaction de la célèbre Constitution. Il use, avec prudence, du vocabulaire de l’influence (influsso) qui, dans la langue italienne, suggère davantage l’apport indirect quoique décisif. Dans cet ouvrage de 600 pages, consacré à la question cruciale du rapport entre Écriture et Tradition, c’est le processus de Révélation qui devient l’objet central de la recherche, sous ses déterminations les plus significatives. Le travail minutieux et documenté de P. Pizzuto constitue un excellent instrument de recherche dans la mesure où il exploite une documentation archivistique inédite, mise à la disposition du chercheur et du lecteur intéressés par les débats théologiques qui ont agité les phases préparatoires à la rédaction finale de la Constitution Dei Verbum.

C’est une part fondamentale de l’histoire de la théologie au XX^e siècle que retrace en quelque sorte cet ouvrage, à propos de la notion de Révélation. L’objet des débats et disputes en cours à cette époque (1962-1963) porte en effet sur la « nature de la révélation », comme l’atteste la série de documents publiés en annexe de l’ouvrage. Cette riche documentation, traitée selon un ordre chronologique, est constituée de textes théologiques développés, d’observations critiques (Animadversiones), d’échanges épistolaires. La section consacrée à la documentation s’achève sur un texte de 1964, Animadversiones ad caput I de divina Revelatione (Doc. H. Dan 78/4/3), dans lequel J. Daniélou estime devoir proposer des modifications au prooemium rédigé en avril 1964 par le théologien jésuite P. Smulders, et qui servira de document préparatoire à la rédaction définitive du 1^er chapitre de Dei Verbum.

L’ouvrage de Pizzuto s’ouvre par des considérations d’ordre historique et biographique. Il tente de préciser l’apport de Jean Daniélou à l’élaboration complexe d’une théologie de la Révélation. Pizzuto traite d’un dossier quelque peu controversé, relatif à la rédaction effective du prooemium De revelatione et verbo Dei par J. Daniélou, texte qui fut proposé par le cardinal Garrone comme schéma de la future Constitution conciliaire sur la révélation divine. Ce qui, en revanche, ne fait aucun doute, comme l’atteste l’abondante documentation exploitée, c’est l’étroite collaboration de Daniélou avec Garonne. Ce premier pas augurera d’une participation théologique croissante de Daniélou aux débats théologiques. Le climat intellectuel du moment est encore tendu. Daniélou est conscient de l’opposition encore difficile à surmonter entre « doctrine de la foi » et « histoire du Salut ». Daniélou s’oppose vigoureusement à toute conception « didactique » de la foi. Le rapport ontologie-histoire demeure à l’horizon des débats. L’intellectualisme et l’historicisme sont comme les deux écueils qu’il convient de prévenir. Pizzuto n’omet pas de traiter du dossier douloureux afférent à la fameuse « nouvelle théologie ». Il ouvre ainsi un dossier passionnant sur la controverse qui opposa les jésuites des Recherches de Science Religieuse aux dominicains de la Revue Thomiste, à partir de la confrontation courtoise et ferme que menèrent J. Daniélou et M.M. Labourdette. Outre ces controverses de type strictement théologique, c’est la genèse de la Constitution dogmatique Dei Verbum, de ses catégories fondamentales, de sa conceptualité spécifique, de sa cohérence propre qui fait l’objet d’une analyse ancrée dans les débats préparatoires à sa rédaction définitive. Neuf chapitres sont ainsi consacrés à la naissance d’une théologie de la Révélation en ses thèmes fondamentaux : la Révélation à travers la catégorie de « mystère », la Révélation « cosmique », la Révélation dite « positive », coïncidant avec l’économie vétéro et néo-testamentaire, les processus de transmission et d’intériorisation de la Révélation, enfin la « positivité » de la religion comme telle, et la « négativité » de nouvelles formes de religiosité apparentées à de nouvelles gnoses.

Le travail à la fois synthétique et minutieux qu’entreprend Pizzuto manifeste d’abord la richesse et la profondeur des intuitions théologiques de Jean Daniélou, méthodiquement développées dans des textes à l’argumentation précise et sobre. Ces textes prennent un relief saisissant dans le contexte ecclésial et culturel du moment. Ils sont la trace et la mémoire textuelles des débats et controverses qui aboutiront à la naissance d’une théologie de la Révélation dont il convient de mesurer à la fois la nouveauté et la conformité à la grande tradition patristique. Pizzuto mentionne ici avec pertinence l’importante étude que Daniélou consacra à Grégoire de Nysse, Platonisme et théologie mystique. Le chapitre que Pizzuto consacre au thème de la « Révélation cosmique » est particulièrement intéressant. La révélation dite « cosmique » est intégrée dans une unique économie de la grâce, dans un contexte où les rapports entre nature et grâce, révélation naturelle (fit per facta) et révélation surnaturelle (fit per verba) demeuraient théologiquement controversés. Daniélou engage ainsi la théologie à renouer avec l’intelligence typologique, qu’il qualifie de « symbolique historique » capable d’intégrer la création dans une intelligence historique de l’économie révélée. L’exégèse typologique de Daniélou redonne également à la théologie une orientation eschatologique plus vigoureuse. Sous ces catégories naissantes, c’est évidemment la stricte délimitation que Dei Filius avait élaborée, sous l’expression du duplex ordo cognitionis, qui oblige Daniélou à mener un combat sur deux fronts : le front catholique qui répugne à « intégrer » la révélation naturelle dans une unique économie historique de la grâce (cf. le débat polémique avec H.M. Féret à propos de la notion de révélation primitive), le front « barthien » qui répugne à considérer que la création puisse fonder et légitimer l’analogie. Dans ce contexte global, Pizzuto met en relief les deux catégories théologiques qui manifestent l’originalité de la théologie de la Révélation du théologien français : l’élection et la notion de « rétrécissement ». Le passage de la révélation cosmique à la révélation positive est contenu et exprimé sous ces catégories fondamentales. La révélation « positive », objet du « rétrécissement », est une révélation nouvelle qui comporte, comme élément constitutif, un processus spécifique de « transmission ». Retenons pour finir la part faite à l’influence de théologiens comme Léonce de Grandmaison ou Romano Guardini.

En somme, de par son intérêt historiographique et la belle vigueur de ses analyses théologiques, la recherche de Pizzuto contribue à donner à un pan majeur de l’histoire de la théologie contemporaine une mise en perspective dynamique et fort bien documentée.

19. Angel Cordovilla perez, Gramática de la encarnación. La creación en Cristo en la teologia de K. Rahner y Hans Urs von Balthasar

Dans la dernière livraison du Bulletin de théologie fondamentale (juilletseptembre 2000), nous avions consacré une section à la réception de la théologie de Hans Urs von Balthasar. L’année 2004-2005 est celle de la célébration du centenaire des naissances de deux des plus grandes figures de la théologie catholique au XX^e siècle : Karl Rahner (1904) et H. Urs von Balthasar (1905). Les publications d’ouvrages les concernant conservent un rythme soutenu. Il est hautement significatif que nombre d’ouvrages qui leur sont consacrés traitent du différend qui les opposa. Ces deux figures semblent paradoxalement liées l’une à l’autre, tant elles incarnent les lignes directrices qui ont marqué et qui marquent encore l’épistémologie de la théologie fondamentale catholique. Signalons à ce sujet l’ouvrage signé par un jeune théologien espagnol, Angel Cordovilla Pérez, de l’Université pontificale Comillas de Madrid. Il prend comme axe et comme objet de recherche le thème de la création en Christ dans la théologie de K. Rahner et celle de H. Urs von Balthasar : Gramática de la encarnación. La creación en Cristo en la teología de K. Rahner y Hans Urs von Balthasar, Madrid, Comillas, 493 pages.

Plus de quatre cents pages sont ainsi consacrées à un exposé méthodique et symétrique de la théologie rahnérienne et balthasarienne de la médiation créatrice du Christ, selon les paradigmes fondamentaux qui caractérisent l’une et l’autre théologie. Dans une partie introductive, Cordovilla Pérez s’explique avec précision sur les axes de sa recherche, sur les raisons qui l’ont poussé à traiter symétriquement des deux Å“uvres, selon une méthode qu’il qualifie d’historico-génétique (29) et de systématique. L’ouvrage est ainsi construit en deux parties : la première, constituée de quatre chapitres, est consacrée au thème de la création en Christ dans les Å“uvres de K. Rahner, la seconde, distribuée en trois chapitres, au thème de la création en Christ chez Balthasar. L’ouvrage s’achève sur une conclusion de 42 pages instruisant le débat des convergences et divergences des théologies christologiques de la création en présence.

Cordovilla Pérez s’est laissé instruire par les Å“uvres, qu’il présente selon une perspective diachronique, tout en coulant sa démarche analytique dans une ligne d’interprétation qui unifie parfaitement son propos. Les titres des chapitres sont l’expression synthétique des thèses théologiques qui caractérisent la pensée des théologiens en cause. En présentant la pensée de K. Rahner selon une perspective diachronique et génétique (un premier groupe de textes est constitué par les articles écrits de 1937 à 1954), Cordovilla Pérez consacre un chapitre très documenté et particulièrement éclairant sur les sources de la théologie de K. Rahner. Ces sources, appelées « présuppositions et fondements », sont traitées sur le registre du rapport à l’Écriture, à la tradition patristique grecque, à l’influence de la théologie de Duns Scot, à laquelle Rahner consacra en effet un article du Kleines theologisches Wörterbuch (Skotismus), puis de la tradition théologique contemporaine. On y rencontre les noms de théologiens comme ceux de J.A. Jungmann, d’Anselm Stolz (1900-1942) avec lequel K. Rahner animera les Salzburger Hochschulwochen de 1937, leçons qui aboutiront, grâce à la diligence de J.B. Metz, à la publication de Hörer des Wortes. Les catégories fondatrices de la théologie rahnérienne sont le reflet de la théologie du moment comme tel, théologie en quête de refondations, d’orientation existentielle et historique (Heilstheologie), kérygmatique et mystagogique, christocentrique et en phase avec une vision évolutive de la réalité phénoménale. Ces déterminations font l’objet de vérifications textuelles dans les chapitres qui suivent, selon la triple figure que dessine la théologie rahnérienne de la médiation créatrice du Christ : la christologie protologique d’une part, l’articulation entre christocentrisme théologique et anthropocentrisme christologique d’autre part (De la creación en Cristo a Cristo en la creación), puis l’autocommunication divine de grâce comme fondement de la création. Ce dernier chapitre met en lumière la dimension trinitaire du concept d’autocommunication, manifestant ainsi l’impossibilité de séparer Selbstmitteilung Gottes et Schöpfungslehre.

Les catégories dont use l’auteur de l’ouvrage naissent de la lecture patiente des textes. Ces derniers commandent l’ordonnancement et la progression de l’argumentation. La méthode circulaire que met en Å“uvre C. Pérez est particulièrement réussie. Les exégèses matérielles de textes sont intégrées dans une mise en perspective théologique d’une grande clarté et d’une remarquable vigueur. Il faut ainsi rendre hommage à la manière dont Cordovilla Pérez traite des sources de la pensée rahnérienne, et en particulier de l’enracinement scripturaire d’une christologie protologique. Elle constitue le fondement d’un déploiement spéculatif en christologie transcendantale, si caractéristique de la pensée rahnérienne. L’article de 1954, Probleme der Christologie von Heute, est ici sans ambiguïtés : « Wir brechen hier ab, genauer gesagt, transzendentale Hermeneutik für eine christologische Bibeltheologie zu treiben » (194).

Il convient d’ajouter que la christologie transcendantale trouve ses points d’appui dans une théologie du Logos créateur et illuminateur, d’inspiration biblique et patristique. Le schème dans lequel Cordovilla Pérez coule ses démonstrations manifeste la place qu’occupe en effet chez Rahner une théologie de l’Incarnation du Logos, capable de féconder une nouvelle intelligence de l’organicité de la dogmatique chrétienne. On trouvera dans ces pages le meilleur de la théologie de K. Rahner, dédouanée de toute conception erronée de la « réduction anthropologique ». Si cette dernière expression est comprise en un sens phénoménologique, elle peut alors convenir, au sens de « reconduction » (Rückgründung), concept solidaire de la méthode rahnérienne de la reductio in mysterium. Cette méthode trouve son point de concentration et de déploiement dans le concept central d’autocommunication créatrice et divinisatrice, le Dieu de grâce comme principium et finis mundi. Ce caractère englobant du théocentrisme rahnérien peut et doit être interrogé du côté de l’articulation que pose Rahner entre transcendantal et catégorial, schématisme qui confère à la théologie rahnérienne une forme de pensée (Denkform) systématique dont les pôles sont ceux d’une théologie trinitaire, d’une anthropologie radicale et d’une christologie déficiente. Le concept d’anthropologie radicale ne doit pas être assimilé à une anthropologie autonome, mais à un christocentrisme englobant. La place centrale qu’occupe l’anthropologie radicale est consécutive au schème de pensée rahnérien, réplique transcendantale de la structure antique de l’egressus a Deo et du reditus in Deum. Les pôles de la théologie rahnérienne peuvent également être appréhendés selon les thèmes du Geheimnis (Dieu comme mystère), de l’homme comme auditeur potentiel de la Parole (Hörer des Wortes), de Jésus le Christ Logos et Parole de Dieu (Wort Gottes).

Le travail entrepris sur la théologie de K. Rahner trouve son correspondant symétrique dans l’analyse de l’Å“uvre de Hans Urs von Balthasar. Deux chapitres volumineux lui sont consacrés. Le choix de la documentation est ici particulièrement délicat. Cordovilla Pérez a su remarquablement définir son corpus. Le point de départ de la recherche entreprise sur Balthasar est excellent. L’auteur de l’ouvrage traite du thème du Christ cosmique, l’un des thèmes germinaux de la pensée du théologien suisse, puisque c’est à la lumière du Christ cosmique que Balthasar réalise trois de ses premiers livres : Kosmische Liturgie (1941/1961), das Weizenkorn (1944) et enfin das Herz der Welt (1945). Le point de vue adopté reste fidèle à la méthode historico-génétique et systématique. C. Pérez montre avec pertinence que le lien de la christologie à l’ontologie métaphysique est un thème qui manifestement fascine Balthasar. Il puise les ressources de cette christologie cosmique dans l’Å“uvre emblématique de Maxime le Confesseur, artisan d’une intelligence métaphysique de la formule dogmatique chalcédonienne. Ces positions métaphysiques initiales se redéploieront sous la forme plus concrète d’une théologie de l’histoire, d’orientation eschatologique, faisant appel aux catégories centrales de la temporalité et de l’accomplissement, fondement d’une christologie de l’Universale concretum. Le thème central de l’« analogia entis concrète » constitue précisément la version balthasarienne de la concentration christologique, au-delà du dilemme posé par K. Barth entre analogia fidei et analogia entis. Ainsi, le thème balthasarien de la Konkretgestalt doit être situé à l’intérieur d’une théologie de la médiation créatrice du Christ, selon une démarche qui ne s’apparente pas au paradigme transcendantal, mais à celui d’une considération immédiate de l’unicité (Einmaligkeit) et de la singularité d’une figure de révélation. Le mouvement que dessine la pensée balthasarienne est décrit par notre auteur sous trois catégories, dont l’ordre doit être scrupuleusement respecté : unicité de la figure (esthétique), inclusion de la création en Christ (dramatique) et extension pneumatologique dans le monde (théologique). Cet ordonnancement est en effet aux antipodes du schème transcendantal rahnérien dont nous avons relevé précédemment l’ordonnancement spécifique.

Nous avons apprécié le chapitre VI, centré sur un thème complexe de la théologie balthasarienne : La création comme première kénose divine et la croix comme ultime condition de possibilité de la création. Les analyses sont nuancées. Le thème de la kénose, étendu à l’être de Dieu (göttliche Entäussertheit), est compris selon la logique qui convient. Il ne s’agit nullement de déduire la structure kénotique de l’être divin à partir d’une conception a priori de la différence, interne à l’Absolu (un Dieu en soi kénotique), mais de partir de l’universale concretum, le Christ en personne, pour passer à la considération d’une kénose intratrinitaire. Cordovilla Pérez restitue avec finesse les dimensions d’une théologie qu’il apparente à un staurocentrisme trinitaire (estaurocentrismo trinitario), ce que confirment notamment les dernières pages de la Théodramatique. Balthasar a étroitement relié théologie de la croix et mystère trinitaire, ce qui explique en partie l’originalité du lexique trinitaire balthasarien. La difficulté que l’on peut légitimement éprouver en lisant Balthasar, c’est qu’il procède à une extension « métaphysique » de ce lexique, comme si l’on pouvait déduire une ontologie trinitaire à partir de l’Universale concretum. Certes, et Cordovilla Pérez l’a bien montré, l’influence de Maxime le Confesseur est considérable. Les pages que Balthasar consacre à la synthèse christologique de Maxime sont une source de premier plan. Le théologien Balthasar insiste sur le fait que pour Maxime la question christologique n’est pas pure question spéculative, mais qu’en elle, il y va de l’approche du « mystère central du monde ». Il n’est pas anodin que Balthasar parle, à propos du Christ, d’analogia entis concrète. Si cette dernière expression est assimilable, sans plus, à la conception maximienne de la « personne synthétique [6] », d’une certaine manière elle ne pose pas de difficultés particulières. En revanche, si l’analogia entis concrète, identifiée au Christ, sert de fondement à une ontologie du créé comme tel, nous pensons que les liens de continuité établis par Balthasar entre des formes d’être et d’existence créées, et le domaine de la christologie, méritent d’être interrogés. Le dernier volume consacré à la Dramatique divine décrit ainsi une série de formes d’être ou d’existence qui « dérivent » de l’être trinitaire de Dieu, auquel Balthasar attribue d’ailleurs les catégories du devenir et de l’événement : « positivité de l’Autre » ; « positivité du laisser-être (Positivität des Geschehenlassens) » ; « positivité du temps et de l’espace », etc.). Nous proposons à ce sujet une hypothèse d’interprétation.

Si l’ouvrage rigoureux et stimulant de Cordovilla Pérez réjouit le lecteur, il n’offre pas d’interprétation suffisamment critique du lien qu’établit Balthasar entre théologie de la Création et théologie de la croix. À ce propos, il est intéressant de noter que, dans le dernier volume de la Théodramatique, appelé « dénouement » (das Endspiel), Hans Urs von Balthasar a non seulement donné à sa théologie trinitaire un enracinement dans la grande tradition scolastique, mais il a prolongé cette dernière en des développements inattendus. Élargissant l’axiome selon lequel la création est inscrite dans la Trinité comme en son présupposé non séparable (unabdingbaren Voraussetzung), il lui a donné une interprétation qui doit plus à une théologie de la croix qu’à une doctrine trinitaire de l’être de Dieu considéré en lui-même. Pour Thomas, en effet, s’il est légitime d’affirmer que les processions divines, dans l’unité de l’essence, sont la « cause » et la « raison » de la production des créatures, ce n’est pas tant en raison de l’affirmation de distinction, interne à la vie trinitaire, que cette production est dite dériver de Dieu, qu’en raison de la Sagesse et de la Bonté du Créateur, que porte à sa plus haute expression l’affirmation de foi sur le Dieu Trinité. Telle est la logique qui commande la position de l’Aquinate.

(…) Les processions des Personnes sont la raison de la production des créatures, en tant qu’elles incluent les attributs de l’essence (inquantum includunt essentialia attributa, quae sunt scientia et voluntas), c’est-à-dire ceux de la science et de la volonté [7].

Il est probablement erroné de vouloir fonder, à partir de la théologie trinitaire de Thomas, des liens de continuité ontologique immédiats entre ce qui relève d’une affirmation de foi et ce qui relève de la structure du créé. Que la Trinité laisse son empreinte dans la création, cela est manifeste [8]. En revanche, il semble non seulement difficile, mais contraire aux distinctions établies par Thomas dans sa théologie de la création, de fonder une ontologie trinitaire du créé. Il convient en effet de distinguer l’affirmation trinitaire selon laquelle la virtus creandi est commune aux Trois Personnes, tout en leur convenant selon l’ordre des processions, et l’affirmation ontologique selon laquelle Dieu crée absolument. Balthasar use de la composition réelle d’être et d’essence dans la créature, comme le reflet ou le vestige de la distinction entre unité d’essence et pluralité des Personnes dans la vie divine. Ce faisant, il semble occulter le fait que la métaphysique des degrés d’être chez Thomas vise à décrire les passages, les seuils entre moins parfait et plus parfait. Ainsi, faire dériver des processions intra-divines une ontologie de la composition réelle d’être et d’essence, marque de la contingence de la créature finie, relève d’une interprétation typiquement balthasarienne et qui doit être soumise à discussion.

Le kénotisme balthasarien est donc typique d’une démarche théologique singulière et originale. Il doit peut-être plus aux grandes philosophies allemandes de la Révélation qu’à la tradition théologique médiévale ou patristique. Les dernières pages de la Théodramatique, intitulées : Qu’est-ce que Dieu peut retirer du monde? (Was hat Gott von der Welt?), offrent de belles considérations sur une vie trinitaire dont le lexique est pour le moins inattendu. Il manifeste de réelles parentés avec le lexique trinitaire de Schelling, sous l’aspect d’une vie trinitaire eschatologiquement accomplie et enrichie (Bereicherung). Un principe énoncé par Schelling dans la Philosophie de la Révélation concorde étonnamment avec la logique trinitaire que développe Balthasar : « Au premier abord l’application de l’idée de la Tri-unité à la création, cette hypothèse que les figures originelles de l’Être divin se glorifient au terme de la création en Personnes divines (…), tout cela pourrait sans doute paraître étrange aux habitués de l’exposé traditionnel [9] ».