Il apparaît, en effet, que l’énoncé repris de 2 Tm 3,16 est lui-même composé de deux éléments : le prédicat « toute Écriture » auquel setrouve conjoint le syntagme « est inspirée ». Or, ces deux éléments paraissent correspondre aux deux versants du dilemme : non seulement la question de l’inspiration, dont Bernard Sesboüé nous a fort justement rappelé sa récurrence dans le champ théologique, notamment occidental, disons depuis la fin du 4^e siècle jusqu’à nos jours avec la référence tout à fait pertinente à Dei Verbum ; mais encore la question de la canonisation, suggérée par la citation paulinienne — en effet, l’indéfini « toute Écriture » n’est en rien l’équivalent du pluriel défini « toutes les Écritures », malencontreusement retenu par plusieurs traductions — majoritaire dans l’espace des 2^e - 4^e siècles, c’est-à-dire le plus fort de la période patristique, ainsi que l’a magistralement exposé Alain Le Boulluec, dansdes pages fort éclairantes, dont je me permets de saluer tant l’érudition confondante que la belle rigueur démonstrative [4].

1. Le premier groupe d’Écritures chrétiennes est naturellement constitué de textes ou de livres hérités du judaïsme ancien. La composition même du Nouveau Testament est largement redevable d’Écritures juives auxquelles sont empruntées maintes figures, tant littéraires que symboliques ou théologiques. De plus, dès les épîtres de Paul et tout au long des évangiles, la relation entre le message chrétien et les Écritures juives fait l’objet d’un traitement spécifique, soit en termes de typologie (Paul), soit à travers la relation dynamique qualifiée d’accomplissement (évangiles) [7]. Enfin, il apparaît qu’une telle référence aux Écritures juives peuts’honorer de la pratique même de Jésus, comme l’atteste par exemple l’épisode programmatique de Luc 4 (homélie à la synagogue de Nazareth), en parfaite inclusion avec le tableau de Luc 24, nous montrant le Ressuscité en situation d’interprète chrétien de la Loi de Moïse, des prophètes et des psaumes.

Les Écritures juives font donc, dès l’origine, l’objet d’une réception chrétienne, non seulement passive, mais fortement active et novatrice. D’une part, nous venons de le voir avec le récit pascal de Luc, la fidélité aux Écritures juives va de pair avec un infléchissement herméneutique radical puisque, dès le début, les disciples de Jésus prétendent y lire l’histoire même de Jésus, non plus seulement celle de la première Allianceen Israël. À titre d’exemple, rappelons le cas de Clément de Rome : dans les années 95, alors même que les récits évangéliques de la Passion sont probablement achevés et que, en tout cas, les traditions orales relatives à la Passion de Jésus sont très largement répandues dans les communautés chrétiennes, Clément de Rome illustre son appel à l’imitation du Christ dans son humilité par la reprise quasi intégrale du 4^e chant du Serviteur, selon le 2^e Isaïe [8]. Autrement dit, le texte prophétique tient simplement lieu de récit chrétien de la Passion : la liturgie catholique d’aujourd’hui ne fait guère autrement lorsqu’à la célébration du Vendredi saint elle proclame ledit chant d’Isaïe 52-53 aux côtés de la Passion selon saint Jean [9].

À ce déplacement herméneutique, revenant à produire un texte, sinon différent formellement, du moins distinct sémantiquement, s’ajoutent deux indices matériels, confirmant la thèse selon laquelle l’Ancien Testament chrétien n’est pas la simple reprise de la Torah d’Israël, mais une construction nouvelle, certes largement tributaire de la première Alliance mais également porteuse d’une spécificité propre. Le premier indice est l’attachement indéfectible à la version grecque des Écritures, en quelque sorte par différenciation de la Torah juive, en cours de re-hébraïsation dès la fin du 1^er siècle. Pour justifier leur entreprise, les chrétiens s’approprient la légende juive des Septante, fréquemment citée dans le christianisme ancien depuis Justin [10]. Le deuxième indice réside dans l’élaboration d’une structure quadripartite de l’Ancien Testament, sur la base d’une typologie littéraire, ajoutant au Pentateuque les livres dits historiques, puis poétiques, enfin prophétiques, alors même que le modèle ternaire, embryonnaire au temps de la rédaction évangélique (voir à nouveau Luc 24), s’impose progressivement en milieu juif, en raison de sa convenance avec la pratique synagogale d’une lecture « étagée », fondée sur la Torah, elle-même actualisée par les Prophètes, puis complétée par certains Écrits, à commencer par les psaumes dont le chant venait habituellement clore le rassemblement liturgique [11]. Il est donc clair à mes yeux que l’Ancien Testament chrétien et la Torah juive (le TaNaK tripartite) sont à la fois proches et distincts, à la mesure duprocessus de différenciation réciproque ayant affecté les communautés juive et chrétienne, à partir de la fin du 1er siècle. À titre quasiment anecdotique, ajoutons le fait que, dans les listes canoniques des 4^e et 5^e siècles, alors même que la langue hébraïque conserve un grand prestige — à preuve les acrobaties arithmétiques tentées par certains, afin d’obtenir un Ancien Testament de 22 livres, en référence au nombre des lettres de l’alphabet hébraïque—l’ordonnancement du corpus n’en est pas moins toujours quadripartite, avec la même permanence de l’usage de la seule langue grecque pour les deux Testaments [12]. On sait parailleurs la pertinence herméneutique d’une structure biblique ordonnée autour de la « pliure » entre prophètes et évangiles, les deux corpus paraissant aptes à synthétiser les contenus propres à chaque Testament ainsi que leur rapport mutuel en termes d’accomplissement [13].

2. Le second groupe de textes est naturellement celui du Nouveau Testament, collection d’écrits apostoliques, dont le temps de rédaction ne va guère au-delà de la fin du 1^er siècle et du début du 2^e siècle. Là encore, la réception est un phénomène actif, supposant tout un travail de collation par sélection et du même coup élimination. L’achèvement du processus n’est pas acquis avant les 4^e et 5^e siècles : en font preuve les listes canoniques apparues seulement à ce moment précis et habitées dusouci de clore une liste quasiment établie mais comportant encore quelques incertitudes. Or, les listes elles-mêmes, ainsi que les modèles éditoriaux conservés par les grands manuscrits de l’époque, attestent la permanence de variantes notables. Le processus n’est donc pas totalement achevé, mais la conscience canonique est évidente : le désir des auteurs est bien de mettre terme au débat en proposant des listes fixées. Reste la question des critères invoqués à titre de justification des choix alors affirmés : nous y reviendrons plus tard, à propos de l’inspiration… En revanche, si l’on remonte au début du processus, soit le milieu et la fin du 2^e siècle, on constate à la fois des évolutions rapides — ainsi de Justin à Irénée—et des résistances fortes : ainsi chez Irénée, à la fois usager d’un corpus presque semblable au nôtre et acteur d’une herméneutique biblique relativement libre des contraintes canoniques, qu’il s’agisse de la littéralité des citations, de l’unité du Nouveau Testament, ou encore de la dualité des Testaments [14].

Ces questions ont été évoquées par les deux auteurs : il n’est donc pas besoin d’y revenir longuement… En revanche, il peut être utile de souligner la différence entre les problématiques développées dans les textes de la fin du 2^e siècle—disons Irénée et, vraisemblablement, le Fragment de Muratori — et dans les listes canoniques des 4^e et 5^e siècles. Dans cesdernières, le propos est clairement canonique : il s’agit de tracer les frontières du corpus ; l’argumentation s’appuie sur l’état présent de la réception desdits textes ; la perspective est proprement synchronique. Enrevanche, au 2^e siècle, on est en présence de légendes étiologiques, revenant sur les conditions de rédaction des livres néo-testamentaires, avec la volonté affirmée de retrouver, sinon la main d’un apôtre, du moins son engagement de témoin à la source même de la tradition attestée par le texte en débat. La perspective est alors diachronique ; elle affirme l’apostolicité des livres pratiqués par la Grande Église, tout particulièrement dans le contexte de l’affrontement avec les mouvement gnostiques, prônant un modèle ésotérique justifiant le canal de révélations privées et placées sous l’autorité de maîtres contemporains, prétendus porteurs d’une perception nouvelle et plus authentique de la Révélation chrétienne. La difficulté pour des lecteurs modernes est de faire la part entre les matériaux narratifs mis en Å“uvre dans ces récits étiologiques et les réalités historiques sous-jacentes. Il n’est pas assuré que les informations données par Irénée ou le Fragment de Muratori [15] aient une valeur historique et puissent être utilisées dans la perspective historico-critique de l’histoire rédactionnelle des livres du Nouveau Testament [16]. En revanche, leur intention théologique est claire : il s’agit bien d’affirmer l’apostolicité des écrits, selon une perspective, certes complémentaire, maisaussi différente de celle présidant à la confection des listes canoniques apparues à la fin du processus de canonisation.

3. Entre les débuts et l’achèvement du processus de canonisation figure l’immense chantier d’exégèse et herméneutique bibliques déployé tout au long du 3^e siècle, à l’initiative et à la suite d’Origène. Ce travail scientifique, portant aussi bien sur l’édition des textes que sur leur explication grammaticale, préalable à leur interprétation théologique, a directement trait à la question qui nous occupe. En effet, la question prioritaire pour Origène est bien celle des conditions et clés de lecture permettant une appropriation chrétienne des textes reçus de l’ancien Israël, sans pour autant exclure la possibilité d’une lecture juive, voire la validité permanente d’une telle lecture, en tant que sens « littéral » ou « historique » préalable à une lecture « spirituelle » spécifiquement chrétienne. On aura reconnu une allusion au modèle origénien des trois sens de l’Écriture qui, dans sa diversité même, tient à articuler un pôle strictement christologique (sens « mystique ») et un pôle plus largement anthropologique (sens « moral), soit dans la perspective apologétique d’un dialogue avec la sagesse simplement humaine, soit dans le contexte d’une cohérence de l’être chrétien, impliquant aussi bien l’actualisation sacramentelle du salut célébré en Église que l’engagement du sujet dans une vie éthique à l’exemple du Christ [17]. Dans tous les cas de figure, une constante apparaît clairement : l’herméneutique des sens de l’Écriture contribue largement à la qualification théologique d’un Ancien Testament chrétien, certes redevable aux Écritures juives, non seulement en ce qui concerne la lettre formelle mais encore le premier et incontournable niveau de lecture, mais tout aussi bien différent des Écritures juives et susceptible de lectures totalement nouvelles, à la mesure du lien indissociable unissant les deux Testaments au sein de l’unique livre chrétien, la Bible au sens fort du terme.

Bref, de ce premier parcours au sein du christianisme ancien, polarisé sur la question de la canonisation affectant aussi bien, quoique différemment, l’Ancien et le Nouveau Testament, il me paraît possible de conclure que la question historiquement première, sinon peut-être théologiquement primordiale, est bien celle de la canonicité [18]. De son côté, la problématique de l’inspiration, quelles que soient ses lettres de noblesse dès l’Ancien Testament, n’en traduit pas moins un effort réflexif a posteriori, possible et sans doute nécessaire du moment que le Canon existe bel et bien et qu’il devient légitime de s’interroger fondamentalement sur ce qui le constitue, l’autorise et le qualifie au regard de la foi chrétienne en une Révélation assurée du sceau de la vérité, du fait du plein engagement de Dieu dans la parole du Fils et selon la nouveauté del’Esprit.

Dans un premier temps revenons à la phrase de 2 Tm 3,16 : « Toute Écriture est inspirée ». L’écrivain ne dit pas ce qu’il entend par là. Remarquons seulement que, dans la suite de l’énoncé et sur le même plan que le caractère inspiré de l’Écriture, il lui reconnaît une utilité « pour l’enseignement, pour la réfutation, pour le redressement, pour l’éducation dans la justice », le but ultime étant la formation d’un « homme de Dieu » qui soit littéralement « ajusté et équipé pour toute Å“uvre bonne ». L’Écriture est donc à la fois inspirée et utile : on est même tenté de dire que c’est son utilité qui, sinon justifie son inspiration, du moins l’atteste et permet de la reconnaître. Bref, contrairement aux interrogations ultérieures, l’auteur de la 2^e lettre à Timothée n’envisage pas l’inspiration du côté de la source — comment penser la double origine d’un texte humain qui soit en même temps parole de Dieu? — mais du côté de la réception [20], en l’occurrence le profit pour un lecteur destiné à devenir« homme de Dieu », ajusté à la volonté divine et appareillé en vue d’accomplir des Å“uvres bonnes, accordées à sa condition propre.

De même, en 2 Pierre 1,20-21 — autre passage régulièrement allégué —l’objet du discours n’est pas d’abord de rendre compte de la source du texte biblique, mais de rappeler que son interprétation ne relève pas de la sphère privée, engageant donc la référence à une tradition de lecture portée par la communauté ecclésiale. Et c’est à nouveau à titre second et comme en justification de l’assertion première que l’auteur en vient à évoquer ce que nous appelons « inspiration », à savoir la collaboration de l’auteur divin et de l’écrivain humain. Le texte est parfaitement clair : « Aucune prophétie de l’Écriture—il s’agit évidemment de ce que nous nommons l’Ancien Testament — ne relève d’une interprétation privée, car aucune prophétie n’a jamais été portée par une volonté d’homme, mais c’est portés par l’Esprit Saint que des hommes ont parlé de la part de Dieu ». Les hommes sont donc bien en position de sujets des paroles prononcées, mais ces dernières ont Dieu lui-même pour source, elles sont émises de la part de Dieu (apo theou). Entre Dieu et les hommes figure, en position médiatrice l’Esprit Saint : sa fonction est de « porter » (verbe pherô) les locuteurs humains d’une parole initiée en Dieu. Et, comme il aété dit auparavant sous forme négative, « aucune prophétie n’a jamais étéportée (toujours le verbe phérô) par une volonté humaine ». Il faut donc considérer que l’Esprit Saint, qui porte les locuteurs humains de la parole divine, tient grosso modo la place de la volonté humaine, autonome lorsqu’il s’agit de paroles ordinaires. Ou bien encore osera-t-on dire que, dans le processus d’inspiration biblique, c’est l’homme qui parle, mais en dépendance de la volonté divine, laquelle s’exprime par la médiation de l’Esprit Saint [21].

De même encore, en 1 Pierre 1,10-12 — phrase embrouillée au possible! — il paraît possible de comprendre que les prophètes de l’ancien Israël sont bien les porte-parole de l’Esprit du Christ qui « témoignait en eux au sujet des souffrances du Christ et des gloires conséquentes ». Or, cette fois encore, le charisme de l’interprétation est énoncé, non pourrendre compte de l’origine de la parole prophétique [22], mais pour affirmer sa pertinence en tant qu’elle touche l’événement de salut en Christ, lequel fait aussi l’objet d’une proclamation exercée par les prophètes chrétiens, qui eux-mêmes annoncent l’évangile « dans » ou « par »—les manuscrits autorisent les deux lectures—« l’Esprit Saint qui a été envoyé du ciel, lui devant qui les anges désirent se prosterner ». Citons rapidement la fin du texte (verset 11), dans une traduction aussi littérale que possible :

« Il leur fut révélé — aux prophètes de l’Ancien Testament — que le service qu’ils rendaient—litt : la diaconie—n’était pas pour eux-mêmes mais pour vous, puisqu’ils [annonçaient] ce qui de nos jours vous a été annoncé par ceux qui vous ont évangélisés, dans/par l’Esprit Saint envoyé du ciel, lui devant qui les anges désirent se prosterner ».

On le voit, l’inspiration est double : elle atteint aussi bien les missionnaires chrétiens de la première génération, donc le Nouveau Testament en son stade embryonnaire, que les prophètes de l’Ancien Testament [23]. Dans les deux cas, l’inspiration n’est rien d’autre que l’accompagnement par l’Esprit, reconnaissable à la conjonction de l’un et l’autre Testaments, en quelque sorte réunis ou articulés dans la proclamation—a priori ou a posteriori — du commun événement central, le mystère pascal de Jésus, littéralement : « les souffrances du Christ et les gloires conséquentes ».

À ce stade de notre réflexion, nous pourrions revenir sur la notion d’Esprit dans l’ensemble de l’Ancien Testament [24]. Il nous suffira de redire que l’esprit ou souffle (ruah ; pneuma) désigne la vie humaine, en tant que celle-ci se manifeste à la possibilité de respirer et à la capacité de parler. L’esprit est bien ce souffle qui gonfle nos poumons et, passant par nos gorges et nos bouches, bref ce qu’on appelle aujourd’hui l’appareil phonatoire, produit les sons articulés par lesquels se réalise tout langage proprement humain. Dès lors, pour signifier qu’un être humain parle au nom de Dieu, l’Ancien Testament lui impute une part personnelle de l’esprit ou souffle divin. C’est bien l’homme qui parle, c’est son appareil phonatoire qui forme les sons, mais le souffle préalable à toute émission verbale est le souffle même de Dieu. On peut encore dire, en filant lamétaphore, que l’inspiration biblique ne se situe alors ni au niveau du mental, ni à celui de la volonté, mais au cÅ“ur même de l’action de parler, dans ce souffle porteur de la parole — nous retrouvons le verbe « porter », deux fois mentionné en 2 Pierre 1, 20-21 — sans lequel les mots humains seraient dépourvus de l’énergie proprement divine, reconnaissable à leurs effets mêmes (la parole divine est performative : Dieu ditet cela fut) et dès lors susceptible d’être rétrospectivement imputée à une source divine [25]. Certes, la métaphore phonatoire pratiquée par les auteurs bibliques comporte, comme toute image, ses limites. Avouons cependant qu’elle vaut bien d’autres considérations, notamment du fait qu’elle évite le point de vue strictement instrumental : le souffle venu des poumons et l’appareil phonatoire, riche d’une infinité de combinaisons, constituent en effet l’exemple même d’une synergie où rien n’est possiblesans l’autre, sans qu’on puisse séparer ou hiérarchiser ce qui vient de l’un et de l’autre. Rappelons encore, pour faire bref, que si le souffle divin caractérise le prophète, à plus forte raison il habite aussi le Messie, porte-parole de Dieu, non seulement le roi historique placé par Dieu à la tête du peuple élu, mais bien davantage encore le Messie des derniers temps, donc Jésus lui-même. Il serait facile d’évoquer les récits du baptême de Jésus qui, avant même de constituer une théophanie trinitaire, ont d’abord valeur d’intronisation royale d’un Messie mandaté par Dieu et, à ce titre, revêtu de l’Esprit sans lequel sa parole ne pourrait prétendre à l’autorité divine qui lui est pourtant dévolue. Il serait encore plus facile de revenir sur la scène inaugurale à Nazareth selon Luc 4 : l’onction royale et le don de l’Esprit disent doublement la condition messianique de Jésus, sous le signe d’une parole autorisée et immédiatement efficace, comme le souligne la mention de l’oracle d’Isaïe, relatif aux transformations profondes introduites par l’année de grâce [26]. Bref, comme l’a souligné Bernard Sesboüé [27], les auteurs du Nouveau Testament ne manquaient pas de ressources vétéro-testamentaires pour exprimer le motif théologique de l’inspiration : il n’en est que plus significatif qu’ils s’en soient habituellement abstenus.

Très réservés quant à l’expression théorique de l’inspiration, sauf lorsqu’il s’agit de désigner Jésus comme le grand « Inspiré », dont la parole a pleine autorité divine, du moment que l’Esprit « descend et demeure sur lui », selon la version johannique du baptême (Jn 1,31-32), les évangélistes n’en ont pas moins parlé indirectement de l’inspiration, à travers la récurrence de l’énoncé d’accomplissement du type : « afin que s’accomplisse la parole de l’Écriture ». Ce n’est pas là le lieu d’étudier à fond cette expression fort suggestive [28]. Retenons seulement que, sous sa forme majoritaire, l’énoncé se présente ainsi : « afin que soit accomplie la chose ayant été dite par le prophète disant ». Le vocabulaire de la parole est pléthorique : outre le mot grec « prophète », littéralement porteparole, on trouve deux formes de la conjugaison du verbe dire, le participe aoriste passif to rhêten (ce qui a été dit, un jour du temps), et le participe présent actif legontos (ce que le prophète dit aujourd’hui, du moment que le texte est lu, donc énoncé à frais nouveaux et, en quelque sorte, actualisé). Le premier participe, de forme passive, suggère un locuteur invisible et ineffable, Dieu lui-même, selon la symbolique usuelle dite du passif divin. En revanche, le second participe, de forme active, impute au prophète une véritable action de parole concomitante à l’acte de lecture par lequel le texte reprend vie, au présent de son lecteur. Mais ce n’est pas tout : entre un premier locuteur, innommé puisque étant Dieu lui-même, et un second locuteur, à savoir le prophète biblique relayé par le lecteur qui redonne vie et voix à l’oracle conservé par écrit, figure l’Å“uvre même du prophète, non pas comme instrument de la parole divine (on aurait un datif instrumental), ni même comme le milieu au sens du biotope permettant l’éclosion d’une vie venue d’ailleurs (ou aurait la préposition locative en + datif, selon un usage figuré présent à toutes les pages du Nouveau Testament), mais comme le « média » (au sens des moyens de communication), c’est-à-dire la médiation à travers laquelle passe la parole et sans laquelle elle ne pourrait passer, donc s’exprimer comme parole et appeler une réception de l’ordre de l’écoute, d’ailleurs à tous les sens du terme. De fait, on trouve habituellement l’expression : « ce qui a été dit (to rhêten) à travers le prophète (diatou prophêtou) disant (legontos) » ; suit alors la citation ou la référence vétéro-testamentaire ayant trouvé son accomplissement dans telle ou telle donnée du récit évangélique.

Nous avons bien là un modèle symbolique susceptible d’exprimer métaphoriquement la notion d’inspiration biblique. De même que le prophète ou le Messie ne parlent au nom de Dieu que dans la mesure où le souffle de Dieu « porte » leur parole, de même le lecteur chrétien de l’Ancien Testament reçoit au présent de sa lecture la parole divine, naguère émise par la médiation d’un prophète, en position de locuteur, non seulement au passé mais encore chaque fois que, par la magie du livre, sa parole retentit à nouveau au travers d’un acte de lecture qui n’est jamais qu’une nouvelle effectuation de l’unique et toujours vive parole. Bref, il me semble que, plutôt que de recourir à des métaphores instrumentales comme celles de la plume ou du calame au service d’une dictée, la linguistique moderne [29] peut nous offrir de grands moyens pour penser à frais nouveaux ce que nous appelons « inspiration », par simple reproduction de l’expression biblique, plus ou moins déconnectée de son milieu porteur.

Dans ce contexte, il serait intéressant de vérifier comment par exemple nos évangiles gèrent la pluralité auctoriale [30] qu’ils revendiquent par ailleurs. Prenons comme exemple l’évangile de Jean. D’une part, dans le prologue, il affirme d’un même coup les trois vérités suivantes : a) le message évangélique est garanti par le « nous » d’une communauté confessante, attachée au Christ Jésus et ayant reconnu en lui l’épiphanie du Verbe incarné et Fils monogène : « Nous avons vu sa gloire, comme la gloire qu’un Fils unique tient de son Père » (1,14) ; b) la parole évangélique n’est possible qu’en conséquence d’une parole primordiale, celle d’un Dieu ayant choisi de se révéler dès le premier instant de la création : « Au commencement était le Verbe (…) ; tout a été fait par lui et sans lui rien ne fut de ce qui est » (1,1-2) ; c) de ce fait, le Verbe incarné, c’est-à-dire Jésus le Fils unique est le véritable narrateur d’un récit évangélique dont il est aussi le protagoniste : « Dieu, personne ne l’a jamais vu ; le Fils unique qui est Dieu, tout contre le sein du Père, lui l’a raconté [31] » (1,18). Mais ce n’est pas tout : à deux reprises, après la mort de Jésus (19,35) et dans la deuxième conclusion de l’évangile (21,24), le Disciple bien-aimé, qui a toutes les chances d’être un personnage historique influent au sein du milieu johannique, est désigné comme l’auteur au sens technique du terme : à la fois témoin oculaire, garantissant la vérité de la tradition véhiculée par l’évangile : « Celui qui a vu témoigne, et son témoignage est vrai » (19,35) et maître d’Å“uvre de la composition littéraire : « C’est ce disciple qui témoigne de ces choses et qui les a écrites » (21,24). Or, dans ces deux passages, la qualification auctoriale est elle-même validée par l’appel à d’autres instances de vérification et confirmation : ainsi en 19,35, la phrase continue ainsi : « Et celui-là confirmation : ainsi en 19,35, la phrase continue ainsi : « Et celui-là (démonstratif d’éloignement : ekeinos) sait qu’il dit vrai, afin que vous aussi vous croyiez ». On peut légitimement se demander qui se cache derrière « Celui-là » : une autorité ecclésiastique postérieure à la rédaction d’ensemble ou bien — pourquoi pas? — le Seigneur lui-même. De même, en 21,24, on voit réapparaître le « nous » du prologue, comme ultime sanction apportée à la validité du témoignage porté par le disciple bien aimé : « Et nous savons que son témoignage est vrai ». Enfin, au tout dernier verset (21,25) entre en scène un « je » du locuteur, qui n’est peut-être pas seulement rhétorique : « Il y a encore beaucoup d’autres choses qu’a faites Jésus ; si on les écrivait une par une, je pense que pas même le monde ne contiendrait les livres ainsi écrits » [32].

Le dernier mot du 4^e évangile est consacré aux livres écrits, réels ou virtuels, concomitants à toute lecture—car lire c’est toujours réécrire— mais il reste extrêmement flou sur la notion d’auteur.Ou plutôt, il y a une telle imbrication d’auteurs divins et humains, singuliers et collectifs, qu’on ne sait plus très bien à qui revient la responsabilité de l’écriture. J’ose penser que la linguistique moderne, tout particulièrement selon la perspective narratologique désormais familière à bon nombre de biblistes, pourrait nous aider à différencier les pôles respectifs du destinateur, du narrateur, du locuteur et, peut-être en fin de chaîne, de l’auteur ou autorité qualifiante : bref toutes notions que je crois susceptibles de nous aider à penser l’inspiration biblique, non pas d’abord en amont, du côté de la conscience des écrivains bibliques, ni même seulement en aval, selon la figure historique du Canon scripturaire en tant que phénomène de réception active, mais au cÅ“ur même de l’acte d’écriture consigné dans les livres canoniques et réactivé chaque fois qu’un lecteur, s’emparant du texte, ose s’aventurer sur les chemins certes balisés mais toujours inconnus d’un livre destiné à l’édification des croyants, ces « hommes de Dieu, ajustés et équipés pour toute Å“uvre bonne », ceux-là auxquels prétend s’adresser « toute Écriture inspirée, donc utile pour l’enseignement, pour la réfutation, pour le redressement, pour l’éducation dans la justice », celle même de Dieu naturellement.

Bref, je m’arrêterai là, laissant à la sagacité des dogmaticiens le soin d’évaluer de quel profit proprement théologique peuvent s’avérer porteuses ces quelques considérations d’un modeste bibliste, nourri à la double source historique et linguistique. En tout état de cause, le croisement de ces deux approches me paraît d’autant moins incongru que les deux notions débattues dans ce colloque relèvent initialement de deux ordres de réalités différents : d’une part, le développement d’un processus historique (la canonisation) ; d’autre part, l’élaboration d’un langage adapté au statut propre des Écritures chrétiennes (l’inspiration). Puisse donc cette distinction épistémologique aider à maintenir une réelle tension dialectique au sein du couple canonisation — inspiration !