Critiquée ou critiquable, une œuvre historiographique ne devient pas pour autant une fiction : « Thucydides, Gibbon et même von Ranke, l’historien du wie es eigentlich gewesen, ont été pris en défaut ou remis en cause par leurs successeurs, mais personne ne pensera à reléguer leurs œuvres dans un genre autre qu’historiographique » [9]. On imagine le cauchemar que deviendrait la vie des bibliothécaires si à chaque découverte invalidant les thèses d’un ouvrage d’histoire ils devaient déclasser l’ouvrage, le faisant passer de la section « histoire » à la section « fiction » de leur bibliothèque. Le propre de la fiction est à situer ailleurs, dans « le privilège de la libre invention et son affichage à volonté » [10]. Sur la base de la définition donnée — « l’écrit historiographique est un discours qui revendique être un compte rendu des faits »—, Sternberg peut répondre à la question : « La Bible appartient-elle au genre historique ou au genre fictionnel? Le récit est bien sûr historiographique, il l’est immanquablement du fait de sa téléologie, et il l’est d’autant plus vu son époque et son environnement » [11].

Commençons par examiner « l’époque et l’environnement », auxquels fait appel M. Sternberg. Si le récit biblique soutient raconter l’histoire du ciel et de la terre, d’Israël et des Nations, il le fait en mettant en œuvre des procédures qui sont celles de l’historiographie ancienne. Il n’y a pas à se méprendre sur les voies et moyens de celle-ci. Thucydide et Hérodote n’hésitaient pas à mettre dans la bouche de leurs héros des discours inventés que leurs sources ne garantissaient pas, mais rendaient seulement plausibles [12] ; les historiographes mésopotamiens, hittites et égyptiens faisaient de même [13]. Et s’il est vrai que la narration anonyme et omnisciente est un signal de fictionnalité dans le récit moderne, ce même modèle, dans la littérature ancienne, est investi d’une autorité surnaturelle, et contribue à l’autorité historiographique du récit (c’est le point sur lequel je centrerai bientôt mon propos).

Plus décisif encore est l’argument téléologique. Dans le contexte des historiographies antiques, l’historiographie biblique est pourvue d’une finalité qui la distingue de toutes les autres :

Présenter le récit comme fiction serait saper l’identité du peuple, qui se définit en racontant : « Mon père était un Araméen errant, et avec peu de gens il descendit en Égypte… » (Dt 26,5) ; ce serait miner l’autorité des commandements, dont le récit établit l’origine divine, ou encore qu’il assortit de motivations historiques. Ainsi la formulation du commandement de la libération de l’esclave hébreu, en Dt 15,12-18, s’accompagne de la motivation suivante : « Tu te souviendras que tu as été esclave au pays d’Égypte et que YHWH ton Dieu t’a libéré ; voilà pourquoi je te donne aujourd’hui ce commandement » (Dt 15,15). M. Sternberg dès lors d’affirmer :

Nos savoirs modernes—dérivés des sciences de la nature et de l’historiographie critique — nous empêchent de faire désormais des Écritures bibliques l’encyclopédie du réel empirique ; munis des caveat critiques, nous pouvons néanmoins prendre acte de la prétention de ces Écritures à raconter l’histoire, en accordant aux événements racontés comme une « historicité de principe » [16]. La Bible n’engagerait pas ses destinataires à vivre autrement dans l’histoire (dans l’éthique des commandements ou dans celle de l’évangile) sans fonder cette éthique en histoire, dans des événements où, soutient-elle, le dessein de Dieu s’est trouvé engagé ou accompli. « La spécificité rhétorique des textes bibliques est d’être parabole parce qu’ils sont une Histoire », écrit de son côté H. Meschonnic, « c’est comme Histoire qu’ils sont une rhétorique » [17].

Cette prétention historiographique s’atteste notamment dans les manières de faire du narrateur — manières, on va le voir, étonnamment paradoxales. D’une part ce narrateur ancre son récit historiographique dans des aspects publics et accessibles de la réalité : « La Bible est la première à anticiper l’appel à des documents survivants du passé, qui caractérise l’historiographie moderne » [18]. Des coutumes présentes sont ainsi élucidées (Gn 32,33 : « C’est pourquoi les fils d’Israël ne mangent pas le muscle de la cuisse qui est à la courbe du fémur, aujourd’hui encore »), des noms et des dictons en vigueur sont mis en rapport avec leur origine (Gn 28,19 : « Il appela ce lieu Béthel, mais auparavant le nom de la ville était Louz » ; 1 Sm 10,12, cf. 19,24 : « Voilà pourquoi le mot est passé en proverbe : ‘Saül est-il aussi parmi les prophètes?’ »), des monuments toujours visibles reçoivent une raison d’être ainsi qu’un ancrage dans l’histoire (ainsi la stèle d’Absalom en 2 Sm18,18) ; et il est fait appel à des documents écrits tels que le livre du Juste (2 Sm 1,17) ou les annales royales (1 R 11,41 : « Le reste des actes de Salomon, tout ce qu’il a fait, et sa sagesse, cela n’est-il pas écrit dans le Livre des Actes de Salomon? »). Quoi qu’il en soit de la valeur de vérité des références et des explications données, leur présence renforce la revendication du récit à la vérité historique, en ancrant le discours dans des aspects notoires de la réalité.

Par ailleurs, le même narrateur met en avant, dans le même récit, des aspects non publics et non vérifiables de la réalité : « les actes cachés de Dieu, les pensées secrètes de tous les participants, les nombreuses scènes de dialogue » [19], tant d’événements sans témoins—à commencer par les cinq premiers jours de la création. « Comment la prétention du narrateur à l’historicité s’accorde-t-elle avec l’incorporation de matériaux qui non seulement ne sont pas documentés, mais qui, de soi, ne peuvent être assortis de documents? » [20]. Comment expliquer la présence de ce matériau abondant qui porte évidemment « les marques de l’invention » [de la part des auteurs], et accomplit, dans le chef de cet historien qu’est le narrateur, « le rôle de mise en lumière et d’exploration du réel [présenté comme] historique » [21]? D’où le narrateur tient-il sa compétence et son autorité en la matière? Il est vain, explique M. Sternberg, de chercher à caractériser l’instance narratrice du récit biblique à partir de critères empiriques ; le narrateur ne se pose jamais en témoin (matériel) de ce qu’il raconte [22]. La mobilité extrême dont il fait preuve, dans l’espace et dans le temps, dans le monde social et le monde intérieur des personnages, trahit la transcendance de son point de vue. Il a notamment cette faculté singulière d’avoir accès à l’intériorité divine ; ainsi en Gn 6,6 : « Yhwh se repentit d’avoir fait l’homme sur la terre et il s’affligea dans son cœur. Yhwh dit [= se dit] : ‘Je vais effacer l’homme…’ ». C’est un autre modèle que celui du témoin empirique qu’il faut invoquer, continue M. Sternberg, et c’est celui de l’inspiration prophétique. « Le locuteur mis en place par les auteurs [the authorially devised speaker] […] assume une posture de type prophétique [a prophetlike stance] » [23]. Bien que le narrateur ne formule aucune revendication en ce sens (fidèle en cela à sa politique d’auto-effacement), sa manière ne laisse aucun doute quant à un statut de type inspiré. À ce niveau, l’inspiration, écrit Sternberg, est « une règle qui gouverne la relation entre écrivain et lecteur, légitimant l’accès à un matériau privilégié (par exemple, les pensées) qui, autrement, resterait hors de portée, et qui donne à tout matériau le sceau de l’autorité » [24]. De même que les prophètes peuvent dénoncer les pensées secrètes des uns et des autres (ainsi en Is 29,15 : « Malheur ! Ils agissent par-dessous pour cacher à Yhwh leurs projets. Ils trament dans l’ombre et ils disent : ‘Qui nous voit? Qui nous connaît?’ Quel renversement des rôles ! », ou en Ab 1-3 : « Ainsi parle le Seigneur Yhwh [à propos d’Édom] […] : ‘L’arrogance de ton cœur t’a dupé […] toi qui dis en ton cœur : qui me fera descendre à terre?’ »), le narrateur a accès aux pensées des personnages, humains et divin. Il est inconcevable, conclut M. Sternberg, qu’un narrateur, plus proche de la perspective divine que les prophètes eux-mêmes, soit moins inspiré qu’eux. Le narrateur (cette « voix » narratrice mise en place par les auteurs) a part à la « science » de Dieu, et c’est dans cet état qu’il est historien—un historien révélant le plus vrai de l’histoire du ciel et de la terre, d’Israël et des Nations, vécue face à Dieu.

Le modèle que met en jeu la narration biblique offre ainsi une précieuse analogie à la réflexion sur l’inspiration des Écritures. Pour mettre à profit l’analogie, il faut toutefois prendre la mesure de la singularité de la Bible dans son modèle narratif [25]. Parler de « narrateur omniscient », c’est utiliser un concept de la théorie littéraire moderne, qui véhicule avec lui une certaine conception de l’omniscience [26]. C’est imaginer une instance narratrice transcendante, transcendant notamment tous les personnages. Ce qui caractérise le modèle biblique est au contraire le fait que l’un des personnages mis en scène — le personnage divin — soit la « source » de la science du narrateur. Le savoir du narrateur, et donc son autorité, est second par rapport à celui du personnage de Dieu — qui transcende l’instance narratrice tout en étant compris dans le champ de sa mise en scène. Si le narrateur fournit de loin en loin un point de référence (notamment dans l’appréciation morale des choses), c’est en se référant au point de vue personnel de Dieu : « Dieu vit que la lumière était bonne » (Gn 1,14) ; « Mais ce qu’avait fait David déplut aux yeux de Yhwh » (2 Sm 11,27). En ceci, le modèle biblique se distingue forcément de la « narration omnisciente » mise en œuvre dans les récits du Proche Orient ancien, puisque les dieux y sont multiples et, dans bien des cas, antagonistes (sans parler de leurs déficiences personnelles ou occasionnelles en matière de savoir) [27]. Le narrateur est alors une instance tierce qui, dans l’unicité de son regard, surplombe les dieux. Il en est de même dans le récit homérique où, ainsi que le souligne M. Sternberg, le narrateur « se trouve au-dessus des dieux, donnant à leur accès au savoir des statuts variés en fonction de ses propres requêtes » [28]. Seul le récit biblique, en raison de la révolution monothéiste qu’il promeut, fait assister à un couplage entre la « science » d’un personnage — qui se trouve être le Dieu unique, qui « voit le cœur » (1 Sm 16,7)—et celle de l’unique narrateur, qui lui aussi voit le cœur [29].

Ainsi contemplée dans la manière du narrateur, l’inspiration apparaît dans sa règle objective, dans le jeu bien réglé avec lequel elle se confond. Elle se reconnaît dans l’art du narrateur de tenir ensemble (dans son récit) et le dessein divin et la contingence historique des libertés humaines ; elle réside dans la capacité de manifester ce vinculum et, plus précisément, dans la capacité de le porter au langage sur le mode du récit d’une manière qui ne télescope ni le dessein de Dieu ni la contingence des libertés humaines, d’une manière également qui valorise l’office du lecteur, tout à la fois impliqué et mis en liberté. C’est dès lors la téléologie de l’inspiration que nous contemplons dans l’art du narrateur, qui est de présenter, ainsi que l’écrit M. Sternberg, the story of History [30], « la mise en histoire(s) de l’Histoire », de manière à faire grandir la foi et l’intelligence de la foi du lecteur [31]. Ainsi abordée, de manière radicalement non psychologique, l’inspiration apparaît dans son versant poiétique, comme un « pouvoir raconter » [32], qui fournit le principe régulateur de toute inspiration possible.

Arrêtons-nous sur cette Moses likeness, cet être-comme-Moïse : il représente, en tout auteur inspiré, le principe personnel de l’inspiration. Dans une étude intitulée, précisément, Like unto Moses, James Nohrnberg a exploré les tenants et aboutissants de cette analogie régulatrice [35]. Dans la lecture de J. Nohrnberg, la figure de Moïse récapitule symboliquement le processus de la tradition rédactionnelle d’Israël, et se propose comme une mise en scène narrative de toute inspiration possible : « ‘Moïse’ est la création de la tradition littéraire et scripturaire d’Israël, une mémoire réinventée » [36]. En d’autres termes : l’itinéraire mosaïque réfléchit sub modo unius, dans l’itinéraire d’un seul, le processus complexe, éminemment diversifié, qui a donné naissance aux écrits inspirés d’Israël, et d’abord à sa Torah.

Les parallèles entre le récit de la vocation de Moïse en Exode 3 et les vocations prophétiques sont connus. Ainsi que l’a montré Hans Heinrich Schmid, « Le récit de la vocation de Moïse en Ex 3 est un récit stéréotypé d’une vocation prophétique, et il présuppose les récits de vocation encore non stéréotypés d’un Esaïe ou d’un Jérémie [37] ». Dans la perspective de l’histoire de la rédaction, le récit de la vocation de Moïse est ainsi une création littéraire récapitulative. Cette dimension récapitulative se retrouve dans d’autres phénomènes d’écriture attachés à la figure mosaïque, et notamment dans la tradition légale attachée au prophète. M. Fishbane et B. Levinson ont scruté de près l’« herméneutique de l’innovation » qui permit aux scribes d’inscrire le nouveau dans l’ancien : « Les auteurs bibliques », écrit B. Levinson, « développèrent ce qui peut être le plus adéquatement décrit comme une ‘rhétorique de la dissimulation’, qui a servi à camoufler l’histoire littéraire réelle des lois » [38]. Ces scribes glissèrent leur propre voix « sous la voix de Moïse dans le but d’‘autoriser’, littérairement et métaphoriquement, leur reformulation » [39]. De la sorte, ils « attribuèrent le manteau de l’autorité prophétique à leur propre composition littéraire en faisant de Moïse leur porteparole pseudépigraphique » [40]. En Moïse se trouve ainsi hypostasiée et récapitulée la tradition légale de l’Israël biblique, la voix mosaïque unifiant en elle toutes les voix anonymes de la tradition et leur offrant une présence sur la scène de l’histoire fondatrice [41].

Dans une perspective plus narrative, remarquons combien la problématique de l’inspiration soutient l’intrigue mosaïque, entre le livre de l’Exode et celui du Deutéronome. L’un des éléments constitutifs de l’inspiration prophétique—celui de la mise de l’oracle sur la « bouche » (peh) du prophète—fournit en effet comme un fil rouge à l’ensemble du cycle mosaïque. En Exode 4, écartant l’objection de Moïse — « J’ai la bouche pesante et la langue pesante » (v. 10) —, Dieu lui répond qu’il est celui qui donne à l’homme « une bouche » (v. 11), et il lui promet d’être « avec [sa] bouche » (v. 12). Ce faisant, le personnage divin, écrit M. Sternberg, « fait littéralement écho à un motif de composition inspirée » [42]. Dans le monde mésopotamien comme dans le monde grec, mais plus encore dans le monde biblique, le motif de la bouche est en effet associé à la « physique » de l’inspiration ainsi qu’à la « phénoménologie de la prophétie » [43]. Ce motif assure de manière remarquable la cohésion du cycle de Moïse : il apparaît en effet aux points extrêmes — commencement et fin — de la carrière de Moïse (Ex 4,10.12.15.16 ; Dt 34,5) ainsi que dans sa péripétie « centrale », le péché qui lui vaut de ne pas passer sur la terre (Nb 27,14). La symbolique de la bouche fait son entrée en scène, on vient de le voir, lors de l’envoi de Moïse en Exode 4 (voir notamment le v. 12 : « Je serai avec ta bouche » [‘im pîkhā]) ; on la retrouve au terme de sa vie : « Moïse mourut là […] sur la bouche [’al pî] de Yhwh » (Dt 34,5). L’obéissance extrême du prophète se donne à lire dans cette affirmation du narrateur, d’autant plus que Moïse retourne par là la pointe de l’accusation divine suite à son péché aux eaux de Mériba (en Nombres 20). S’adressant à Moïse et à Aaron, Dieu avait alors signifié aux deux frères qu’ils n’entreraient pas dans la terre promise, ajoutant (en Nb 27,14) : « parce que vous vous êtes rebellés contre ma bouche (pî) dans le désert de Tsin ». De la vocation à la mort du prophète, la carrière de Moïse met ainsi en intrigue et en abyme un élément paradigmatique de l’inspiration biblique.

Ce qui s’observe au niveau du grand arc du récit mosaïque se retrouve, de manière distributive, dans les épisodes de la vie de Moïse. Toutes les péripéties, matérielles, psychologiques, spirituelles et sociales de l’inspiration prophétique y trouvent place, qu’il s’agisse de la mise en place d’une médiation prophétique secondaire, celle d’Aaron (Ex 4,14-16 ; voir 7,1), de la destruction du médium préservant le message inspiré (le bris des tables de la Loi en Ex 32,19), du caractère impromptu de la révélation (ainsi dans les adresses divines que racontent les livres du Lévitique et des Nombres), des contestations du privilège prophétique (ainsi en Nombres 12 et 16), de la reformulation d’un donné déjà révélé (ainsi la réinterprétation du code de l’alliance dans le code deutéronomique), ou de l’ajout d’un supplément à un corpus déjà arrêté (le Cantique de Dt 32 joint par écrit au livre de la Loi). L’épisode de la contestation du privilège mosaïque par Miryam et Aaron en Nombres 12 nous vaut au passage le portrait de l’inspiré : « L’homme Moïse était très humble, plus humble qu’aucun homme à la surface de la terre » (v. 3) ; elle nous vaut aussi ce sommet dans le répertoire de l’inspiration : « Je lui parle », dit Dieu à propos de Moïse, « bouche à bouche [peh ’el peh] »(v. 8), et c’est là une remarquable formulation de la rencontre de l’énonciation humaine et de l’énonciation divine dans la parole inspirée. L’avant-dernière péripétie de l’itinéraire mosaïque, précédant la mort du prophète, évoque quant à elle un thème qu’illustre également le livre d’Isaïe. En Dt 31,26, Moïse donne l’ordre de mettre le « livre de la Loi » auprès de l’arche : « il sera là comme un témoin contre vous ». Ce disant, le Moïse du Deutéronome fait pour ainsi dire écho au livre d’Isaïe. En Is 30,8, le prophète reçoit en effet de Dieu l’ordre d’inscrire l’oracle reçu « sur un livre, afin que ce soit pour les jours à venir un témoin à jamais » (cf. 8,16.20) [44]. Au terme de sa carrière, c’est donc une fois encore un trope prophétique que Moïse fait jouer, en sa qualité d’écrivain. Si Moïse, dans l’ordre du récit, anticipe, en les transcendant (cf. Dt 34,10), tous les prophètes à venir, qui seront « comme Moïse » (cf. Dt 18,18), c’est parce qu’il les récapitule dans l’ordre de la rédaction. J. Nohrnberg parle ainsi d’une « rétroprojection de la tradition littéraire des prophètes dans l’histoire » [45] fondatrice d’Israël. Mais, au-delà des prophètes-écrivains (dont nous connaissons les noms), c’est toute l’activité scribale anonyme d’Israël, celle qui a abouti aux livres inspirés que nous lisons, qui trouve son récit étiologique dans l’intrigue mosaïque. Ainsi que l’écrit J. Watts, « les figures de l’auteur, du rédacteur secondaire et de l’éditeur s’unissent toutes en Moïse le scribe, même si Yhwh reste la source du don de la loi » [46]. En Moïse se trouve projetée littérairement et historiquement l’expérience de tous ceux qui sont intervenus dans la formulation et l’écriture de la Torah. En d’autres termes, être inspiré, c’est avoir eu part, d’une manière ou d’une autre, au « caractère » mosaïque, humilité comprise [47].