Il a été question jusqu’ici, principalement, d’inspiration et de canonicité. Deux thématiques liées et différentes : liées en ce que tel texte est dit, chrétiennement, inspiré, parce qu’il est et en tant qu’il est inscrit dans le canon (parce qu’inscrit dans le canon, il est reçu comme inspiré). Thématiques liées donc, mais différentes aussi : la première, l’inspiration, porte sur ce qui se tient à l’origine du texte, et relève d’un ensemble où l’on voit Platon parler de « possession » ou de « délire » (à partir des devins et des sibylles), ou les prophètes d’oracles reçus, parfois en extase, ou endormis (ainsi Mohammed quand il reçoit le Livre, attribut de Dieu au demeurant) ; la seconde, la canonicité, porte sur le rassemblement de ces textes et la sanction apportée, institutionnelle. Mais si la canonisation cristallisait déjà, historiquement, de la réception (on canonise des textes reçus), sans compter que le texte inséré dans le canon et dit inspiré cristallisait lui-même de la réception (comme texte, et texte signé, il n’est pas fait ou événement originaire), il n’en demeure pas moins que, dans l’économie chrétienne d’ensemble — son fonctionnement symbolique ou religieux —, on se tient encore, avec l’inspiration et la canonicité, du côté de la production, de la production des Écritures ou des Saintes Écritures. Avec la thématique ouverte par Jean-Louis Chrétien, nous sommes plus délibérément situés, dans l’économie chrétienne d’ensemble toujours, du côté de la réception. Ou de la lecture : celle d’un livre, la Bible. Et la question est bien, là, de savoir en quoi ce livre—l’Écriture ou les Écritures — est « Parole de Dieu », comme l’annonce Jean-Louis Chrétien dès sa première ligne, peut-être en quoi il est Parole, pour commencer, et en quoi il est Parole de Dieu, plus radicalement.

J’ajoute d’entrée une donne qui me paraît tout à fait importante, centrale ou constitutive, et à laquelle Jean-Louis Chrétien fait d’ailleurs aussi allusion, dès son deuxième alinéa : il y a à penser en quoi les Écritures sont, chrétiennement, Parole de Dieu, en l’absence de paroles de Jésus. Nous n’avons pas d’écrits de Jésus—sinon sur le sable, et dès lors effacés —, comme si ne nous était laissée, poursuit Chrétien justement, « que la nouvelle de son passage, afin que nous guettions où elle passe maintenant, au lieu de seulement scruter où elle passa autrefois ».

Chrétiennement, nous avons une Écriture — des Écritures — faite de textes dits inspirés mais seconds (des évangiles « selon » Mathieu, « selon » Marc, Luc ou Jean), et cette Écriture—ou ces Écritures—est constituée comme livre assez tardivement, au gré d’un processus complexe qui sanctionne et que sanctionne un fait institutionnel. Au cÅ“ur d’une économie symbolique et croyante, une Écriture occupe ainsi et désormais la place de l’origine. Elle barre tout accès direct à son en-deçà, et elle s’offre comme lieu et corps où se dit, indirectement, la vérité, radicale, originaire et ultime.

Jésus n’est pas le fondateur du christianisme, sage, prophète, maître de spiritualité ou humain divinement inspiré, dont les paroles de vérité émaneraient et devraient émaner jusqu’à nous. Jésus est, comme Christ, figure centrale d’une mise en scène scripturaire, figure d’un corps d’Écritures où se donnent à lire, médiatement, une vérité de l’humain et une vérité du divin. En première ligne, le christianisme a affaire à un corps d’Écritures, à un corps sacramentel (voir ce qu’écrit Chrétien dans son troisième alinéa : la Parole ou le Verbe de Dieu est donné « sous l’espèce et le voile » d’un livre et d’un fait rituel), à quoi s’ajoute, ou à quoi fait écho, le corps ecclésial en lequel s’inscrivent et que constituent les croyants, singuliers à chaque fois.

Pour notre propos présent donc, un livre. Du texte, déployé dans la langue des humains, son jeu d’expressions et de résonances, son jeu de protestation, de déplacement ou d’un différer aussi, et d’instauration. Du texte, déployé dans la différence ; à même le monde et au travers de mots. Déployé dans du multiple, du divers, au moins de la « polyphonie », pour reprendre un terme de Jean-Louis Chrétien et, une nouvelle fois, en son premier alinéa déjà.

Cette diversité, cette pluralité ou cette polyphonie, est tout particulièrement donnée, sanctionnée même, en christianisme. Qui s’adosse à un livre fait d’Écritures au pluriel, un Ancien et un Nouveau Testament maintenus dans leur différence et canoniquement mis sur le même plan. Ni un Ancien comme liminaire, préhistoire ou provenance culturelle (en reprise, édulcorée, de Marcion) ; ni l’axe d’un seul tenant, réécrivant l’Ancien pour le fondre dans du Nouveau, désormais seul Livre (comme le Coran), livre résorbant et assimilant.

Une pluralité originaire et indépassable ; une distension au gré du temps et une extension à même le monde ; des jeux de différences et de reprises — différées et différentes —, et suscitant reprises, différentes également [2]. Une telle disposition poursuit une donne antérieure, celle que signale l’expression « la Loi et les Prophètes », expression préchrétienne, mais non juive au sens où on l’entend dans la différence que marque historiquement et aujourd’hui le judaïsme par rapport au christianisme, avec son privilège accordé au texte hébraïque et sa disposition tripartite, en commentaires successifs et toujours approfondis de la Tora [3]. L’expression « la Loi et les Prophètes » renvoie à un jeu de différences et de reprises ; emblématiquement : la révélation de Dieu à Moïse et la révélation du même Dieu, mais différente ou infléchie justement, à Elie, sur l’Horeb, en I Rois 19. Un jeu de différences et de reprises qui, dans sa poursuite proprement chrétienne, se nouera sur le chemin d’un accomplissement toujours à l’Å“uvre et à discerner, dans l’Esprit, au cÅ“ur de ces différences justement et au gré de ces différences. En répondent, classiquement, la théologie d’un accomplissement de la création (Irénée) et la théologie d’une lecture spirituelle, en lien avec une disposition symbolico-sacramentaire et historico-ecclésiale (Origène).

Telle est la disposition de fond dans laquelle s’insère le Nouveau Testament. Une disposition chrétienne, non du fait d’un ajout (un « second » Testament s’adjoignant à un « premier »), mais par la production d’ensemble de la Bible en sa disposition chrétienne justement : un Ancien Testament quadripartite, une sanction apportée à la version grecque, et un Nouveau Testament venant dialectiquement en travailler la lettre. Ou une Bible faite d’Écritures, sanctionnant un jeu de renvois, dans la différence et la clôture, et une Bible qui va d’une création de tous, séparée (Adam n’est ni l’ancêtre, ni le père des croyants), à une Apocalypse finale, et qui met en scène, dans l’entre-deux, une histoire, avec sa Loi et ses déploiements humains, qu’accompagnent des productions poétiques et des annonces prophétiques d’une part, une nouvelle annonce — dite évangélique et opérant déplacement — et de nouveaux déploiements historiques de l’autre, apostoliques et ecclésiaux, à même le monde de tous et dans l’attente d’une transformation ou d’un dévoilement radical.

En quoi ce texte — cette disposition d’ensemble-là — est Parole, et est Parole de Dieu? Telle est donc notre question. Répondre, c’est dire en quoi l’Unique, pour reprendre à nouveau Jean-Louis Chrétien et dans son premier alinéa toujours, s’y « est rendu présent » et s’y « rend présent », l’Unique « à travers la polyphonie des voix et des mains humaines ».

La pluralité est ici irréductible, et requise. Comme est irréductible le corps des Écritures. Comme sont irréductibles l’humain et la création, ou le monde. On ne visera donc pas un Unique par-delà la polyphonie, ni par-delà l’humain et la création, mais bien un Unique au gré des polyphonies, et un Unique à même l’humain et le monde.

Le Livre—les Écritures—est fait de textes humains, culturellement et religieusement déterminés. Mais comme livre d’ensemble, canonisé, il a, dit-on—en christianisme —, Dieu comme « auteur ». Dieu est évoqué au lieu même où il s’agit de dire l’unicité qui traverse une pluralité, une unicité qui réponde d’un procès qui ne soit pas de dissémination ou d’hémorragie, mais bien d’accès — spirituel et instaurateur — à une vérité. Il y a lieu ici d’évoquer Dieu au plan de ce qui répond et joue d’une différence ; non un Dieu logé au moment d’une inspiration. Le christianisme ne renvoie pas, en son origine ou en amont de ses moments structurants, à des phénomènes d’extase ou de possession, des phénomènes exceptionnels. Derrière le Livre, structurant, se tient au contraire de bout en bout de l’humain. Le christianisme inscrit même une réception, un fait de croyance et une réponse, dans ce qui lui tient lieu d’originaire : des évangiles « selon » des humains qui répondent d’une vérité incarnée et cachée, ainsi qu’une Église appuyée sur ces « colonnes » que sont les Apôtres (moment second donc). Non un Dieu au moment d’une inspiration ou d’une révélation extraordinaire, mais un Dieu au plan — canonique — d’Écritures dont on ne peut répondre de la pluralité que spirituellement ou religieusement, donc théologiquement (selon l’ordre de Dieu).

Lire spirituellement ou théologiquement les Écritures, c’est les lire au plan où elles ont Dieu pour garant — à ce titre, « auteur » —, le plan d’une vérité seconde, qui ne saurait être circonscrite, qui commande et que désigne le procès d’une mise en résonances de différences dans l’espace—médiateur et seul connu—d’un corps scripturaire inscrit dans le monde et en répondant. Dire Dieu « auteur des Écritures », ou dire le même Esprit qui tient ces Écritures—selon le lieu, le statut et la fonction ici précisés—laisse entièrement intacte, au plan qui est le sien, l’affirmation que les auteurs des textes en cause sont de bout en bout et intégralement humains, et d’humains mobilisés comme sujets personnels et même, sur ce plan, instaurateurs ou créateurs.

Il y a ici à lire les Écritures au plan de leur vérité religieuse et non d’une description du monde en ses savoirs possibles. Mais tenir cela ne doit pas conduire, comme on a pu le faire en modernité, à sélectionner, au sein de l’Écriture, ce qui relèverait de ce plan et ce qui serait non pertinent ; ni à distinguer ce qui serait toujours valide, moyennant quelques précautions herméneutiques, et ce qui serait culturellement marqué (du patriarcal ayant réprimé le féminin, de l’anti-judaïsme, de la violence, etc.). Il n’y a pas plus d’« inerrance » au plan des énoncés religieux qu’il n’y en a au plan des autres énoncés. Et il n’y a pas non plus amalgame mystérieux, ou mélange, d’humain et de divin. Vu sous un angle, à préciser et à valider, tout est humain, et tout est matière à erreur. Et vu sous un autre angle, à préciser et à valider également, tout est matière à salut, dès lors à déchiffrer et à recevoir selon un ordre propre : tout y sera vu sub ratione Dei. Comme le monde et l’humain (la Bible n’étant pas ici un cas spécial) —tout le monde et tout l’humain—sont appelés à être vus, théologiquement et spirituellement, sub ratione Dei.

C’est dire le primat du texte et du livre sur l’événement ; par suite, son antécédence (sa position en surplomb ou en vis-à-vis) et son effet structurant au cÅ“ur des jeux, humains, de la croyance.

Un primat du livre ; sur l’événement et sur l’expérience, sur les spontanéités de la vie, sur les histoires et leurs ambivalences, sur les expressions du religieux, avec leurs forces et leurs faiblesses. Le christianisme (analogue au judaïsme sur ce point [5]) ne sanctionne ni ne renvoie à une religion d’Israël, mais renvoie à un testament, à un Livre qui sélectionne, réoriente, lit, met en scène ; de même, le christianisme ne vit pas non plus de toutes les références religieuses effectives ou possibles à Jésus, de la source Q, intéressante et instructive, et même probablement correcte historiquement, mais néanmoins non chrétienne — chrétienne en rien —, à l’évangile de Thomas, gnostique, voire ultérieurement à Mani, qui se présente en disciple de Jésus, ou encore au Coran qui tient pour virginale la conception de Jésus dans le sein de Marie, honore Jésus comme Prophète et le vénère comme « sceau de la sainteté ».

Il y a primat du Livre—de la sélection, de l’orientation, de la lecture et de la mise en scène qu’il propose —, parce que le christianisme vit de faire voir une intrigue spécifique, de bout en bout déployée à même le monde et l’humain tout en ne pouvant être dite que devant Dieu — en fonction de l’instance Dieu —, parce qu’elle se noue en fonction de Dieu, en fonction d’une vérité selon Dieu et non selon le monde.

Intrigue suppose figuration. Et la Bible chrétienne offre bien un jeu de figures, déployé dans la différence et récapitulé dans une figure centrale : Jésus confessé comme Christ et déchiffré comme lieu où se donnent à voir tant ce qu’il en est de l’humain que ce qu’il en est du divin, au plus profond, indirectement et selon procès ouvert, ou au gré d’un ou de différends. Le Christ est figure centrale des Écritures, dans leur clôture et leur rassemblement chrétien, non en chacun des éléments hors canon ; il est une figure de l’humain, exemplaire ou paradigmatique, « nouvel Adam » et archétype d’une filialité adoptive. Une figure centrale, mais non isolable, ni autonomisable. Une figure qui, comme toute figure, n’est rien hors des histoires et des relectures qu’elle récapitule, en amont, rien non plus hors des histoires et des symbolisations qu’elle commande, en aval.

Dire figure, c’est dire miroir. Où se donnent à voir le monde et l’humain. Jean-Louis Chrétien le souligne (p. 130ss.). Reprenant une longue tradition, Calvin écrivait aussi que l’Écriture faisait voir le monde, cristallisait donc un « regard », autre métaphore à laquelle recourt Chrétien d’ailleurs, à la suite de celle du miroir (p. 131).

Si la Bible est mise en scène d’une intrigue à même le monde et l’humain — et d’une intrigue de l’humain et du monde —, elle n’est pas véhicule d’une vérité à retrouver ou à s’approprier. Cela supposerait, en effet, une vérité, fondatrice, qu’on pourrait circonscrire, isoler, proposer comme telle, donnée et vraie comme donnée. La Bible n’est pas véhicule d’une vérité à retrouver ou à s’approprier, fût-ce un kérygme, un message, un idéal, un « essentiel ». Il y a au contraire à prendre la suite, à s’inscrire dans un jeu que la Bible met en forme et dévoile.

Du coup, la question d’une « autorité » se médiatise, se déplace et se complexifie, de même que la question du sujet que je suis se médiatise, se déplace et se complexifie. On est ici au-delà — ou ailleurs — de l’opposition hétéronomie-autonomie, dont les termes supposent un fondement ou un point de départ simple, ce qui n’est donné ni en matière de vie humaine réelle, ni en matière de vérité selon la disposition chrétienne. De même qu’on est au-delà—ou ailleurs—de l’opposition entre un sujet actif, libre et constructeur, et un sujet passif, réceptif et obéissant. Le tournant prétendument théologique de la phénoménologie française [6] pourrait, sur ces points, être mobilisé [7].

Avec la Bible—telle que j’en ai compris et ai cru devoir en préciser le statut, la teneur et la portée—se propose la symbolisation d’une effectuation de l’humain. Une effectuation qui suppose un monde balisé, figuré, pris en charge, porté plus avant ; une effectuation à même le monde dans son extériorité, étrange et infinie ; une effectuation en appel de reprises— secondes —, différentes et singulièrement assumées, nouées en l’absence de l’idéal ou du dieu, et toujours à même ce monde non maîtrisable qui me relance, qui est occasion d’accès à soi, fût-ce sur mode transgressif. La loi est ici structurante, mais doit être en même temps subvertie, au nom du monde. La Bible donne à lire mon destin—et il faut « s’y laisser lire » —, mais j’ai à produire à nouveau la vérité, à « faire la vérité » (Jean, 3,21), à donner forme et corps au monde et à mon exister selon la vérité condensée dans le texte, vérité lue et reçue.

La figure du Christ — une, mais comme figure — tient et récapitule la pluralité des Écritures ; elle donne à voir la vérité, une, mais dans l’Esprit ou selon Dieu.On se trouve là dans le déploiement de la croyance, selon sa disposition chrétienne, auquel président un pôle déterminé et déterminant — la figure du Christ ou Jésus comme Christ —, et un pôle disant une effectuation à opérer dans la différence. « Il est avantageux pour vous que je m’en aille », précise l’évangile de Jean (16,7), qui avait annoncé : vous ferez « les mêmes Å“uvres que moi », et même « de plus grandes » (14,12). Deux pôles donc, qui symbolisent, commandent et structurent l’économie croyante ; deux pôles différents et d’une différence irréductible, parce que — et pour que — le monde reste monde, dans son extériorité, où j’ai à inscrire mon existence. Parce que et pour que le Dieu reste ici hors évidence, hors visibilité, hors présence directe ; qu’il reste hétérogène. Parce que et pour que, du coup, tout s’effectue ici dans l’ordre tiers des médiations, ordre de l’Écriture, du symbolique et de l’institutionnel, on l’a assez souligné.

Foncièrement, l’économie croyante n’est, en christianisme, ni celle d’une secte, appuyée sur un fondement hétéronome (le renvoi à une Écriture révélée peut jouer ce rôle), ni celle d’une sagesse ou d’une ritualité greffée sur l’axe des rapports de l’humain au cosmos. Elle est celle d’un « motif messianique » qui vient opérer une subversion au creux du monde et des corps tout en vivant d’une vérité hétérogène ou autre que le monde. Ce « motif messianique » vient opérer dans les manques dont vivent le monde et les corps, ainsi qu’au sein des fictions ou des symbolisations qui les mettent en scène, des manques et des fictions qui sont occasion d’instauration ou de création, humaines — fussent-elles faites de croyances —, et selon des différends argumentables en raison — fussent-ils religieux —, objets d’institutionnalisations aussi, et du coup de dissidences, ou objets de canonisations, donc de frontières et de partages, voire de rejets.

Dire en quoi les Écritures témoignent de Dieu ou d’une vérité ne relève pas de l’exégèse critique, mais la suppose, sans quoi on ne verrait pas bien que ces Écritures ne « tombent pas du ciel » comme une révélation directe, qu’elles ont une genèse au contraire, où se tranchent des questions religieuses et des questions d’institutionnalisations, sur fond de différends, en l’occurrence : tant par rapport au judaïsme qu’en prise sur le monde culturel et religieux hellénistique. Or, c’est justement à propos de ces différends — et au gré d’une symbolisation du monde et d’une effectuation de l’humain — qu’il y a des enjeux relevant du théologique et d’une vérité spirituelle, ou d’une vérité selon et devant Dieu.

Dire en quoi les Écritures témoignent de Dieu ou d’une vérité ne relève pas non plus, ai-je dit, d’un examen du texte dans ses seuls jeux narratifs : ce serait l’investir comme objet immédiatement religieux — une icône? un objet transitionnel? —, hors des productivités historiques auxquelles il émarge aussi bien que des productivités historiques qu’on peut opérer ou provoquer dans un monde autre—le monde présent—et que le seul texte, investi pour lui-même, ne saurait réguler sans risque, sans perte non plus, sauf à tomber en esthétisme ou en pur piétisme [8], pour ne pas dire, selon un mot de Michel de Certeau, en « folklorisation ».

Lire les Écritures au plan de la croyance, c’est les lire comme ressortissant aux phénomènes humains des croyances et de leurs régulations, et les lire en tant que tels sub ratione Dei. Comme le monde et l’humain (car la croyance et sa régulation ressortissent au monde et à l’humain) sont à lire sub ratione Dei.

Les Écritures, en ce sens, ne sont pas à investir comme un objet qui serait propre au croyant (ou en tant qu’il serait vu comme propre au croyant) ; ni ne sont à comprendre comme objet simple, directement porteur d’une vérité, comme si la lecture croyante se distinguait de la lecture critique en ce qu’elle postulerait que le texte vient de Dieu, en ce sens inspiré ou apportant révélation.

Les Écritures sont faites de textes humains, et ces textes, comme leur mise en canon, ressortissent à des histoires radicalement profanes, inscrites dans du politique et du psychologique divers et multiple. Dire qu’en ces Écritures se met en scène une vérité ou qu’elles ont « Dieu pour auteur » — ou qu’elles doivent être lues selon un Esprit et un même Esprit, ou encore qu’elles cèlent une figure de l’humain, l’Adam nouveau — ne relève pas du même angle de vue que de dire que Matthieu, Marc, Luc, Jean, Paul et d’autres en sont les auteurs, les auteurs-écrivains. Dire qu’en ces Écritures se met en scène une vérité suppose un regard ou une entrée (comme quand on parle d’un tableau à double entrée) qui doit être précisé et balisé, problématisé et validé aussi. Mais, selon la logique croyante propre au christianisme, ce regard ne peut porter que sur l’ordre tiers d’une symbolisation religieuse, inscrite dans l’histoire déterminée d’une canonisation institutionnelle, aussi vrai qu’il n’y a de discours en vérité sur l’humain, le divin et le monde, qu’à partir de médiationseffectives et irréductibles, et renvoyant à ces médiations (c’est là et là seulement que s’opère ou que peut s’opérer une révélation, qui fait voir ce qui était là et qu’on ne voyait pas). Selon la logique croyante propre au christianisme, il n’y a donc de discours vrai en ces matières que médiatisé, et il n’y a là de vérité que dite indirectement et sur mode toujours différé, convoquant du coup toujours à nouveau l’humain, à l’intime, là où exister et croire sont conjoints (où il n’y a pas d’exister sans engagement d’un croire, ni de croire sans acte d’exister [9]).