C’est en effet d’un nouveau positionnement de la Bible dans la culture dont il s’agit aujourd’hui et pas seulement d’une nouvelle manière de la recevoir et de la lire, bien que ces deux aspects soient inséparables. L’Écriture s’est progressivement sécularisée et transformée en « classique » parmi d’autres. Simultanément, l’accès au texte s’est « démocratisé ». Désormais, il ne jouit plus d’aucun privilège statutaire par rapport à d’autres grands textes de l’humanité : tous sont soumis à la même méthodologie plurielle qui évolue continuellement, tout en se voulant contrôlable par le plus grand nombre.

Cette situation se prête bien évidemment à une analyse de crise : le lien qui reliait depuis presque deux mille ans l’Écriture à l’Église s’est distendu à tel point qu’on peut se demander si la Bible est encore son livre. Mais cette distanciation peut aussi être reçue comme une chance. En disparaissant dans l’oubli, l’acte de canonisation ecclésiale a laissé son résultat visible à la surface de la culture européenne : trace d’une ecclésialité désormais discrète ou cachée, comme ces multiples monuments qui, tout en étant construits par des communautés croyantes, se prêtent aujourd’hui aux expériences diverses de leurs admirateurs chrétiens ou non. En ce sens, la canonisation des Écritures a donc réussi : certes détachée de sa signification théologique initiale et réduite à sa pure matérialité culturelle, elle a diffusé cependant ses effets dans la société en traversant toutes les frontières culturelles et religieuses.

Dans ce contexte, la pratique ecclésiale de lecture qui continue à considérer le texte comme inspiré n’est plus qu’une pratique parmi d’autres. Aucune des autres manières de lire la Bible — lectures historiques et culturelles, anthropologiques et analytiques, etc.—ne la traite plus ainsi, à moins de s’entendre à nouveau sur le concept même de l’inspiration. On en vient donc aujourd’hui à une situation paradoxale où le canon des Écritures, largement discuté par les historiens et théologiens [4], est en réalité accepté par la culture—ce qui n’exclut nullement l’intérêt de plus en plus grand pour une masse de documents de la même époque qui n’ont pas passé la frontière canonique —, tandis que l’inspiration pose problème sans avoir bénéficié jusqu’à maintenant d’un même traitement, voire d’une simple attention.

Dans ce qui suit je voudrais donc préciser d’abord ce nouveau point de départ et, sur cette base, reconsidérer ensuite, de manière inductive, les trois points qui structurent la théologie classique de l’inspiration : la distinction entre inspiration et assistance du Saint Esprit, la vérité des Écritures et la question de leur Auteur.

De l’autre côté et parallèlement, cette historicisation progressive du christianisme et de sa doctrine scripturaire croise la controverse confessionnelle entre catholiques et protestants qui ont, chacun, une manière propre de défendre l’Auteur divin des Écritures.

Dans l’orthodoxie luthérienne, l’inspiration est conçue — jusqu’au 18^e siècle — comme verbale pour maintenir ainsi le privilège de l’Écriture seule (sola scriptura) d’être Parole de Dieu. Mais dès que la critique historique s’empare de la Bible, on se souviendra que, pour Luther, la Parole de la croix avait joué le rôle d’un Canon dans le canon des Écritures, ne faisant son Å“uvre de salut que pour celui qui l’écoute ; l’inspiration se déplace donc de la lettre du texte, désormais livrée au travail des historiens, vers l’événement de réception où elle garantit l’extra nos de la voix vivante de l’Évangile qui atteint hic et nunc le pécheur [9]. Le catholicisme post-tridentin est davantage soucieux de justifier l’ensemble de son développement dogmatique face au luthéranisme et devant le forum de l’histoire ; il met donc les Écritures en relation avec la Tradition, hésitant entre deux théories différentes : l’une qui conclut de l’inspiration des Écritures à leur suffisance pour légitimer l’état actuel de l’Église catholique, et une autre qui considère la Tradition comme une deuxième source de justification [10]. Même après les clarifications apportées par l’école romaine et le concile Vatican I — j’y reviendrai —, cette oscillation continue à jouer en raison d’une conception de la Révélation qui privilégie les vérités à croire par rapport aux Écritures ; l’inspiration de celles-ci est donc considérée pendant toute la période moderne comme garantie du fondement doctrinal et historique de la figure contemporaine du catholicisme.

La thèse proposée par Karl Rahner aux alentours du concile Vatican II et adoptée par Hans Urs von Balthasar dans le premier tome de son Esthétique [11] (1961), me semble être la dernière grande tentative « apologétique » de répondre aux apories laissées par cette définition moderne de l’inspiration. Face au double contexte, évoqué à l’instant, Rahner adopte une double stratégie argumentative, bien lisible dans son petit traité de 1958. Son seul but est de faire mieux percevoir la simplicité du principe qui permet d’articuler les différentes « références » du christianisme : Écriture inspirée, Tradition et magistère.

D’après lui, le concept dogmatique de l’inspiration est à comprendre selon une certaine formalité abstraite ; quand on lui donne un contenu matériel, il faut veiller à ne pas se servir de représentations mythiques. D’où sa tentative de rendre l’idée d’un Auteur divin des Écritures crédible en comprenant leur origine divine simplement comme « moment interne » de la formation historique de l’Église primitive, attribuée globalement à Dieu comme aboutissement de sa Révélation. L’autre argument, davantage situé dans le débat interconfessionnel, s’attaque au « modèle d’instruction » de cette Révélation, sous-jacent à toute la tradition posttridentine : par les Écritures et par la Tradition, Dieu nous aurait instruit de vérités à croire, schème qui a entraîné la fâcheuse problématique des deux sources. Or, dès qu’on considère, avec le concile Vatican II, la Révélation comme communication, voire comme auto-communication de Dieu qui se manifeste dans l’acte de sa réception ecclésiale, à savoir la tradition apostolique — dont l’Écriture « inspirée » est simultanément l’expression historique et la norme pour l’avenir —, le problème des deux sources disparaît. La structure formelle du christianisme paraît du coup avec plus de netteté et de simplicité : sa tradition post-apostolique doit se comprendre comme une réception de la Révélation, qui passe nécessairement par la lecture des Écritures de l’Église apostolique ; et puisque cette lecture ou cette interprétation est parfois conflictuelle, elle doit être régulée, en dernière instance par le magistère vivant de l’Église déjà à l’Å“uvre au sein de la Tradition apostolique.

Déjà la thèse de Rahner me semble s’orienter en cette direction : l’inspiration disparaît quasiment dans la Révélation et ce qu’elle implique, la fondation de l’Église primitive qui la reçoit et qui, en formant l’Écriture en son sein, s’adresse, du sein même de sa conscience apostolique, à son propre avenir [12]. Par ailleurs, je ne vois pas d’exégète biblique qui considère l’idée théologique selon laquelle la Bible a Dieu pour Auteur principal comme présupposé de son travail. Le quasi-silence du magistère de l’Église sur la question, depuis la constitution Dei Verbum, n’est-il pas à interpréter en ce sens ? S’ajoute à cela l’inévitable malentendu que produit le concept d’inspiration ou d’Auteur divin dans l’actuel débat inter-religieux. La tradition chrétienne y risque sans cesse d’être déportée vers la catégorie des « religions du livre » alors qu’elle n’a aucune difficulté de principe à accepter qu’on se comporte vis à vis de ses Écritures comme elle-même s’est rapportée aux Septante : à admettre donc que sa propriété littéraire sur la Bible soit oubliée, tout classique étant aujourd’hui considéré comme bien appartenant à la culture humaine dans son ensemble.

On pourrait objecter que le théologien catholique a le devoir de rendre plausible la doctrine officielle de l’inspiration ; c’est ce que Rahner a tenté de faire, tout en laissant entendre le caractère relativement secondaire du concept en question [13]. Mon but n’est nullement de récuser cette tâche mais de l’accomplir dans un nouveau contexte. D’après les arguments que nous venons d’énumérer sommairement, le point de départ de notre réflexion sur l’inspiration ne peut en effet plus être le concept doctrinal d’inspiration qui, dans son utilisation moderne, appartient à une époque révolue de l’histoire culturelle de la Bible ; nous avons progressivement pris conscience de cette historicité. Aujourd’hui, il nous faut plutôt partir du fait biblique, tel qu’il se présente dans la société contemporaine, et de la pratique ecclésiale de la lecture des Écritures qui existe mais se détache désormais d’autres types de pratiques en ce qu’elle prétend donner accès à la Révélation qui institue (ou ré-institue) en même temps le groupe des lecteurs comme Église.

Il nous faut donc présupposer le statut culturel du texte biblique qui s’offre à des personnes et groupes très différemment situés dans la société, et montrer comment certains parmi eux, passant par des méthodes communes de lecture, parviennent à y entendre une Parole qu’ils ne peuvent qu’attribuer à celui qu’ils appellent Dieu, Parole de Dieu qui leur révèle leur état de croyants et les rassemble en même temps avec d’autres au titre d’une même écoute, pourtant absolument unique pour chacun. Ce n’est que sur ce chemin, à peine esquissé pour le moment, qu’on peut parler d’inspiration ; non pas à propos du texte en lui-même, pris désormais dans sa matérialité culturelle, mais au sujet des effets de sens produits dans et entre ses lecteurs. Il faut alors différencier ceux-ci selon leurs types, certains seulement étant chrétiens, et selon leurs intérêts respectifs, ce qui conduit à élargir le concept même d’inspiration, compris sous l’angle des effets, et en même temps à y introduire des seuils ou des critères de différenciation ; j’y reviendrai bien sûr. C’est à partir de ces effets produits par la lecture du texte, éprouvé comme « inspirant » par les uns et les autres selon leurs attentes ou leurs intérêts, qu’on pourra remonter vers le texte lui même et s’interroger sur le rapport qu’il entretient avec la Révélation.

Qu’on veuille bien comprendre la nouveauté de cette problématique. Rahner avait posé la question, abordée dès le 19^e siècle : comment a-t-on pu connaître l’inspiration de tel ou tel livre, étant donné ce que nous savons de la formation tardive du canon des Écritures. Dans sa réponse, il présuppose explicitement que « l’individu ne peut le savoir de manière définitive et claire que par l’Église et son magistère » parce que « les qualités objectives et inhérentes aux écrits, prises en elles-mêmes, ne peuvent soutenir un jugement certain sur leur inspiration » [14]. Mais comment l’Église a-t-elle pu la connaître ? Il ne reste ici que la possibilité de faire référence aux critères de « canonicité matérielle » d’un livre, qui fonctionnent sans le concept d’inspiration ; l’approche historico-théologique de Bernard Sesboüé [15] et le parcours historique d’Alain Le Boulluec [16] se déploient dans ce cadre : l’Église peut affirmer ultérieurement l’inspiration d’un livre, tout simplement parce qu’elle a reconnu et sait maintenant que tel livre est « apostolique » — c’est-à-dire « qu’il a été écrit par un apôtre et/ou manifeste, de manière pure, la conscience de la foi qu’avait l’Église de la génération apostolique » [17].

Or, aujourd’hui, l’individu, chrétien ou non, qui ouvre la Bible ou le groupe qui s’en saisit, n’ont plus que très rarement conscience qu’ils lisent « le livre de l’Église » [18]. En tout cas, ils ne se réfèrent plus immédiatement à l’Église pour reconnaître l’inspiration de ce qui leur parle dans le texte et grâce à lui ; l’apostolicité de tel écrit, ou le fait qu’il représente la conscience de la communauté primitive dans toute sa pureté jouent encore moins comme garantie d’une quelconque inspiration. On se fie d’abord et avant tout à l’expérience même de la lecture de tel texte, sans fermer nécessairement la voie à une expérience « ecclésiale » qui peut se faire à l’occasion d’une lecture commune, ni à la confrontation de celle-ci avec la conscience apostolique de l’Église.

Il semble donc que nous soyons ramenés aujourd’hui, toute différence gardée, à une situation initiale où ce qui se passe dans l’acte même de lecture repose — contrairement à ce que dit Rahner — sur « les qualités objectives et inhérentes aux écrits, prises en eux-mêmes » et reflue des effets d’inspiration, produits dans et entre les lecteurs, sur l’autorité même de ce qui est lu. Pour le moment, cette situation initiale est peu explorée par les historiens des origines chrétiennes, peut-être parce qu’on a pris l’habitude de traiter le problème de l’inspiration plutôt en lien avec la naissance du Canon des Écritures au lieu de l’aborder aussi et surtout à partir de l’histoire ancienne et moderne de l’exégèse, voire à partir d’une histoire qui conjugue l’écriture et la pratique de lecture des textes [19]. Mais avant de revenir à ce point souvent occulté, il faut s’affronter à l’obstacle qui empêche l’accès à ce noyau de l’expérience de l’inspiration : c’est la distinction, due à l’école romaine et à Franzelin, entre l’inspiration des Écritures et l’assistance du Saint Esprit promise à leur interprète ecclésial.

Précisons quelque peu les enjeux de ce schème d’interprétation. D’après Kasper, il est le résultat de la tentative conciliaire d’articuler organiquement — et dans la ligne d’Irénée et de Tertullien — les trois instances de la paradosis chrétienne : l’Écriture, la tradition et l’Église avec son magistère. Franzelin a surtout permis de concevoir la différence entre l’Écriture inspirée et la tradition, non pas comme une distinction de contenus (pourtant induite par le modèle d’instruction de la Révélation dans le même chap. 2 de Dei filius [23]), mais comme une différence modale ou fonctionnelle (duplex modus) : la présence de la Révélation dans la tradition « orale » de l’Église lui permet de la reconnaître, selon une certaine « connaturalité » spirituelle (connaturale), dans tel ou tel livre biblique. La suite du texte précise et renforce encore cette différence fonctionnelle. D’un côté, le concile précise, en effet, positivement la responsabilité magistérielle de l’Église comme autorité de jugement et d’interprétation [24] ; mais, de l’autre côté, il rétablit la version négative de Trente concernant le « consensus unanime des Pères », garantissant par là la liberté des exégètes et des historiens, liés seulement par une norme négative de non-contradiction avec le magistère et avec le « consensus unanime des Pères » [25]. Kasper souligne que le rétablissement de la formule tridentine à la fin du débat, qui distingue clairement entre le « sens ecclésial » caractérisé par un jugement explicite et le « consensus des Pères » infiniment plus large, exclut formellement l’identification, défendue par certains théologiens romains, entre la tradition et la doctrine définie par le magistère ecclésial.

1. C’est d’abord la vision de l’histoire véhiculée par cette distinction et souvent symbolisée par la césure de la « mort du dernier apôtre », qui pose problème. D’un point de vue proprement historique, il est, en effet, très difficile de faire la distinction entre une époque constitutive de la Révélation, clôturée avec « la mort du dernier apôtre » (même si l’on élargit le terme de génération apostolique), et le reste de l’histoire de l’Église : la périodisation de l’histoire du Canon scripturaire, rapportée dans l’article d’Alain Le Boulluec, en est une illustration [26]. Par ailleurs, si l’on définit la modernité, avec J. Habermas, comme une époque qui « prend conscience du problème historique que sont l’abandon d’époques exemplaires du passé et la nécessité de puiser en soi-même tout ce qui relève des normes » [27], on ne peut s’empêcher de lire l’histoire de l’exégèse critique sous l’angle de la disparition de l’idée du texte « sacré » relié à une période mythique ou fondatrice. S’ajoute à cela un argument historico-théologique, avancé par Pierre Vallin, qui retient l’abandon du principe généalogique des générations qui précèdent la venue du Messie au profit d’une « concorde fondatrice de nature synchronique » ou, d’après Justin, d’un « compagnonnage » entre les apôtres et leurs disciples. Vallin note en particulier « que la mort des apôtres n’est pas un thème central pour le Nouveau Testament. Leur vie ‘synchronique’ continue à travers leurs compagnons. Quant à la disparition de ceux-ci, c’est bien un horizon en quelque sorte clos et clôturant, mais qui ne s’inscrit pas à proprement parler dans une représentation de type chronologique » [28]. Si le récit de la mort de Moïse dans le Deutéronome est, en effet, essentiel pour comprendre le canon de la Bible juive, il en va tout autrement de la clôture du Nouveau Testament.

2. Or, le schème historico-théologique qui souligne la césure entre une génération fondatrice, disparue pour toujours, et leurs successeurs, risque de minimiser notre contemporanéité avec la Révélation et la créativité inhérente à toute réception qu’on ne peut jamais réduire seulement à un acte passif de sauvegarde. Vatican I a certes ménagé une place ouverte à la liberté de la recherche historique et exégétique en se contentant d’une norme de simple non-contradiction avec la doctrine définie et le consensus des Pères dont la profondeur et la largeur infinies échappent à toute saisie immédiate ; mais il a cantonné cette recherche dans un jeu d’opposition entre, d’un côté, la lecture officielle ou institutionnelle des Écritures, à légitimer par les exégètes et historiens [29], et, de l’autre, ce qui relève de la lecture privée ou dévotionnelle des textes. Leur fonction inspirante et innovatrice [30] au plan collectif et historique des multiples figures ecclésiales est ainsi occultée. Les ordres religieux, congrégations ou autres groupements spirituels, ont tenté de leur donner — à travers les charismes de leurs fondateurs — une fonction socialisante et « ecclésiale », en deçà de leur lecture officielle. C’est là le deuxième effet pervers, davantage ecclésiologique, de la distinction classique entre l’inspiration des Écritures et l’assistance promise à leurs interprètes autorisés.

C’est précisément au point où les deux significations du terme « Église naissante » se croisent qu’il faut repenser le schème classique et faire intervenir l’analogie. C’est ce que je voudrais préciser en partant de la signification actuelle du concept.

1. Quand on adopte le point de vue expérimental du lecteur contemporain de la Bible, il n’est plus possible de présupposer la lecture officielle du texte inspiré, telle qu’on la trouve dans l’édifice doctrinal du catholicisme et ses divers catéchismes, lecture que l’Église dit pourtant garantie par l’assistance du Saint Esprit. En partant plutôt du simple fait culturel de la Bible, évoqué au début de ces réflexions, et des pratiques très diverses de lecture qu’il suscite, on peut repérer, parmi les multiples groupes qui se laissent réellement informer et former par le texte, ceux qui passent des seuils de prise de conscience et de conversion, pouvant être compris en terme d’ecclésio-genèse. Dès que le texte produit des effets de sens et d’énergie dans et entre ses lecteurs, permettant simplement à chacun de s’identifier devant lui, il peut, en effet, être question d’inspiration, sansque le groupe lecteur soit obligé ou, au contraire, empêché d’aller jusqu’à la formation de cellules ecclésiales. À la suite de Spiritus Paraclitus(1920), le troisième chapitre de Dei Verbum (1965) avait repris l’adage de saint Jérôme sur ce lien en quelque sorte circulaire entre l’inspiration du texte et son interprétation « à la lumière du même Esprit qui la fit rédiger » [34], et esquissé timidement un chemin de lecture qui va jusqu’à la découverte de la totalité du corpus et à son interprétation par la tradition vivante. Aujourd’hui la simple diffusion du texte biblique dans la culture où il se prête à toutes sortes d’intérêts, fait de lui un remarquable point de départ pour un chemin de conversion absolument non contraignant. Je l’ai déjà noté et j’y reviendrai de manière plus précise à la fin de mon parcours.

2. Dès que l’histoire entre en scène et aide le lecteur à comprendre la genèse du corpus biblique, ce lecteur commence à se rendre compte des similitudes et des différences entre « l’Église naissante » des premiers siècles, et la naissance de l’Église à laquelle il assiste peut-être, au moment même où il progresse avec d’autres dans la lecture du texte. L’analogie entre les deux situations produit alors ses effets : découvrir la différence, c’est reconnaître que l’Écriture et l’Église naissante qui l’a fixée existent déjà et que toute naissance ultérieure de l’Église, dans quelque pays que ce soit, est déjà précédée. C’est le centre de la théologie classique de l’inspiration qui, selon Rahner, s’oppose à un pur actualisme oublieux de l’incarnation : « en dépit de tout développement et déploiement, tout ce qui vient après n’existe que parce qu’il sort de l’origine qui est déjà posée (l’Église des origines) et non seulement de celui qui le pose toujours à nouveau (Dieu) » [35].

Cela dit, on doit aujourd’hui se demander en quoi consiste au juste ce fondement déjà posé pour ceux qui accèdent finalement à une lecture chrétienne du texte. Si l’on veut se tenir dans une posture de genèse et ne pas privilégier d’emblée une figure historique du passé, fût-ce celle de l’âge apostolique, on doit sans doute situer formellement ce qui nous lie et nous délie en même temps (la norma normans) dans la réception réussie— et pour toujours promise à la réussite—de ce que Jésus a livré à cet effet aux siens, et a livré de manière à rendre cet effet de réception possible. Ce qu’on peut appeler, aujourd’hui encore, l’inspiration des Écritures peut être compris à l’intérieur de cette unique structure normative. L’inspiration qualifie dès lors le rapport entre un certain type d’écriture et la lecture qui y est immédiatement liée, rapport lui-même totalement informée par la manière de Jésus de rendre la réception possible. Je commenterai cette formule dans la partie suivante de mon parcours, non sans réitérer, une fois encore, mon regret de ce que, pour ce qui est de l’idée d’inspiration, la recherche historique ne s’est pas davantage intéressée à cet entrelacement entre l’écriture ou la composition du corpus chrétien, et sa lecture, à la préhistoire donc de l’adage sur la lecture des Écritures « dans le même esprit où elles ont été écrites ». Ce lien « pneumatolgique » entre un certain type d’écriture et la lecture de ce qui est écrit est le lieu où la « vérité » des Écritures se manifeste comme « vérité pour notre salut », selon l’affirmation de Dei Verbum, N° 11. C’est ce deuxième aspect de la théologie de l’inspiration, âprement discuté depuis le 19^e siècle, que j’aborde donc maintenant.

Sans pouvoir visiter, à partir de cette hypothèse de base, les différents corpus du Nouveau Testament [42], je voudrais dégager une structure fondamentale, celle précisément qui semble s’imposer comme normative.

1. Jésus, ses disciples et Paul partagent bien évidemment les Écritures— Loi, prophètes et autres écrits — avec une partie de leurs contemporains (peu importe pour le moment sous quelle forme) : c’est le monde commun qu’ils habitent, porté par la Parole de Dieu, et, pour le lecteur, Jésus lui-même (selon la suggestion lucanienne), le scénario qui lui permet de tracer son itinéraire, de repérer sa propre place au gré des situations et de proposer à ceux qu’il rencontre celle qui leur convient — comme par exemple dans la synagogue de Nazareth —, tout en leur donnant la possibilité de l’identifier.

2. La suspension de l’autorité de l’écrit intervient précisément au moment où la « présence » effective et mutuelle des interlocuteurs — la « parousia » (chez Paul) — ou l’événement qui s’y produit de manière inattendue (le rhèma chez Luc), reçoit l’autorité ultime. Tel épisode du récit évangélique ou le double renvoi de la lettre paulinienne à la mémoire de la fondation de la communauté et à la joie d’une future présence effective (1Th 1,1—3, 13) illustrent à l’évidence ce déplacement. Sa raison ultime est eschatologique : Jésus et Paul réservent une place unique à leurs interlocuteurs ou récepteurs ; ce qu’ils annoncent, l’Évangile de Dieu, et qu’ils rendent en même temps crédible par toute leur existence — Paul de manière totalement dérivée par rapport au Christ —, cela même est déjà à l’Å“uvre en celui qui les reçoit. Une formule centrale de la première lettre aux Thessaloniciens le dit avec grande précision : « … vous avez accueilli (la parole de Dieu que nous vous faisons entendre) non comme une parole d’homme, mais comme ce qu’elle est réellement, la parole de Dieu qui est également à l’Å“uvre en vous » (1 Th 2, 13). L’événement de « présence » ou de « dévoilement » (2 Co 3, 15-18) — on pourrait aussi parler d’ouverture gracieuse du ciel ou de « transfiguration » — ne se situe donc jamais au bout de la lecture de la Loi, des prophètes et autres écrits (ou de l’Écriture quadri-forme) ; il est déjà présupposé et fonctionne ainsi comme condition active, créatrice, de lecture, permettant aux textes de s’ouvrir et de produire leurs effets spirituels de sens.

3. L’invention d’un nouveau type d’écriture (au sens de l’acte d’écriture) dans l’Église naissante est intégralement au service de cette parousia apostolique et de l’événement eschatologique de conversion que la présence évangélique veut rendre possible au sein même d’un monde qui dès lors s’avère comme « ancien ». Qu’il s’agisse de la lettre paulinienne, des Évangiles ou encore de l’Apocalypse, il est—par hypothèse—impossible de concevoir une écriture nouvelle qui ne serait pas totalement ordonnée à ce qui fait la nouveauté même du christianisme primitif. Or, si celle-ci ne se réduit pas à l’identité christologique du Nazaréen mais se concentre dans le type de relation non contraignant qu’il entretient et entretiendra, jusqu’à la fin, avec les siens et avec quiconque, on comprend pourquoi il faut non seulement un nouveau type d’écriture mais encore une nouvelle manière de lire. Un nouveau type d’écriture : la Lettre (gramma) reste, en effet, un médium ambigu qui peut tuer ; l’itinéraire du Nazaréeen le prouve. Mais l’écrit est, en même temps, nécessaire pour que l’événement en question puisse réellement advenir et faire naître l’Église à travers les âges du monde. Un nouveau type de lecture, naissant avec ce mode d’écriture : la lecture des lettres apostoliques et des Évangiles correspond effectivement à leur forme eschatologique si le jeu de libre relation dont il est question dans ces textes se produit réellement entre et dans leurs lecteurs ; c’est ce que nous apprend l’exégèse critique sur son versant pragmatique d’analyse rhétorique et narrative.

Au fond, le concept chrétien d’inspiration ne dit rien d’autre que ces conditions éminemment strictes d’un type d’écriture et de lecture. Si ce mode n’existait pas déjà, on pourrait le dire relativement improbable au sein même du gramma de ce monde-ci. Il s’inscrit en tout cas dans la structure complexe qui vient d’être déployée. Ainsi suppose-t-il le monde de la Loi, des prophètes et autres écrits comme monde « spirituel » référé à Dieu ; mais seule la suspension du prestige de la Lettre — au moment même où la parousie apostolique déborde en extension et en profondeur ce monde particulier des Écritures « anciennes » — permet de délivrer ses effets spirituels, recueillis alors dans un nouveau type d’Écriture, à l’occasion de l’événement de la rencontre apostolique, grâce à lui et au profit même de sa relance. Il serait donc aussi illusoire de vouloir homogénéiser l’inspiration des Écritures chrétiennes et de négliger les conséquences mortelles de la suspension de l’autorité ultime de l’écrit à la frontière mobile du « nouveau » et de « l’ancien », que de minimiser la possibilité réelle d’une libre conversion au sein de ce monde-ci ; Jésus et Paul la présupposent en quiconque [43].

Le fruit de cette définition de l’inspiration n’est nullement négligeable. Il va de soi que le nouveau type d’écriture et de lecture, intégralement au service d’une présence apostolique, n’est pas acquis immédiatement et donc soumis à un travail de « laboratoire » ecclésial et de discernement qu’exégètes et historiens peuvent repérer au sein même du corpus des textes canoniques et non-canoniques à notre disposition. Parler d’un nouveau type d’écriture et de lecture doit en effet être vérifiable : l’inspiration de tel ou tel texte, au sens précis qu’on donne à ce terme, n’est donc pas seulement reconnue au vue de sa canonicité dite « matérielle » — son apostolicité ou sa concordance parfaite avec la conscience de l’Église primitive (comme disait Rahner) —, mais peut être réellement éprouvée dans un acte de lecture qui correspond aux « qualités objectives et inhérentes aux écrits, prises en eux-mêmes » [44]. C’est à cela que tend le travail historique et exégétique ; c’est en tout cas sa signification théologique pour le théologien. Celle-ci fait, en même temps, comprendre pourquoi l’Église naissante a pu vivre, certes sans Écriture chrétienne achevée, mais en instaurant d’emblée un nouveau type d’écriture et de lecture, qui peut « inspirer » ceux qui aujourd’hui se tiennent dans la posture d’une genèse ecclésiale.

Mais avant d’y venir dans la dernière partie de ce parcours, il faut encore recueillir ce que la relation « salutaire » entre un nouveau type d’écriture et de lecture, qualifiée par le terme pneumatologique de l’inspiration, dit de la « vérité » des Écritures chrétiennes. Il faut l’aborder globalement à partir du qualificatif « Écriture sainte » et, de manière plus spécifique, à partir des qualités proprement eschatologiques des grandes classes d’écrits, surtout des lettres apostoliques et des récits évangéliques.

Pour ce qui est du côté « éthique » de la question, la sainteté néotestamentaire se situe au sein d’une relation entre celui qui, Fils unique du Dieu saint et pour cela dans une concordance parfaite avec lui-même, met son existence en jeu en faveur de ceux qu’il rencontre à l’improviste, et qui le fait de manière à renvoyer ainsi, et en défiant toute violence, ses interlocuteurs aux ressources ultimes de leur propre existence : « Ma fille, mon fils, c’est ta foi qui t’a sauvé ». Cette posture, unique et en même temps rendue accessible à d’autres figures — apostoliques par exemple —, se situe dans les registres de l’authenticité et de la justesse relationnelle, registres essentiels de tout discours qui prétend être vrai. Ces registres sont évidemment élargis ici jusqu’à l’extrême de la vie et de la mort ; ils posent ainsi des conditions spéciales de crédibilité en élargissant et en approfondissant infiniment… le cadre de ce qui paraît ici et maintenant recevable.

Mais laissons ce point de théologie fondamentale qui demanderait de longs développements [46], et demandons-nous en quel sens ce qui vient d’être dit de la sainteté néo-testamentaire peut être transféré à l’Écriture du même régime.

Il faut alors se souvenir que traditionnellement l’inspiration qualifie d’abord les auteurs de tel ou tel livre, saint Paul apôtre, saint Matthieu, saint Jean, etc., ceux qu’on appelle « hagio-graphes ». Or, en déplaçant la question de l’inspiration vers une nouvelle manière d’écrire et de lire, il faut se demander en quel sens ce mode d’écriture peut être une expression de la sainteté néo-testamentaire, et comment il peut rendre accessible celle-ci parmi ceux que Paul appelle « les saints ». Les interrogations de la pragmatique sur l’énonciation épistolaire ou narrative, voire sur le rapport entre le narrateur omniscient et l’auteur, qui — selon l’heureuse expression de Jean-Pierre Sonnet — projette son profil sur la scène du récit, peuvent être ici d’une grande aide. Pour rester au niveau de ce qui a été dit du transfert néo-testamentaire de la sainteté de Dieu vers ce qui se passe dans nos jeux relationnels, il me semble qu’il faut distinguer trois principes d’écriture et de lecture.

1. Le principe christologique ou eschatologique qui, tout en partant de l’Unicité du Christ, maintient en quelque sorte le « ciel ouvert » au-dessus du compagnonnage entre Jésus et ceux qu’il rencontre, et cela contre toute tentative de garder une hiérarchie entre partenaires, chacun devenant unique en son propre ordre. Au niveau de l’écriture, ce principe définit la position d’énonciation du narrateur du récit ou du destinateur de la lettre apostolique : il y existe réellement et s’y efface en même temps (pas de « lettre de recommandation ») afin de laisser les lecteurs advenir en leur position et former avec eux un « nous » : « nous tous qui, le visage dévoilé, reflétons la gloire du Seigneur … » (2 Co 3, 18). De multiples variations de cette position existent dans nos textes canoniques.

2. Le principe évangélique qui se situe entre l’unicité du Christ et ce qu’il devient en et pour ceux qui croisent son chemin : au lieu même de la rencontre, de la conversion ou de l’initiation, selon une diversité indéfinie d’épisodes et de carrefours où naissent ou renaissent des consciences croyantes et donc l’Église. Au niveau de l’écriture, ce principe se manifeste dans les éléments narratifs du corpus : ils permettent de rejoindre le lecteur là où son existence charnelle et absolument singulière peut accéder à la foi. Les différentes utilisations de « l’aujourd’hui » — par exemple dans l’Å“uvre lucanienne—montrent à l’évidence que le site de cet accès n’est pas seulement liturgique.

3. Le principe spirituel enfin qui se situe prioritairement du côté des récepteurs. Ce principe pousse jusqu’au bout une grande intuition prophétique : « ils ne s’instruiront plus entre compagnons, entre frères, répétant ‘Apprenez à connaître le Seigneur’, car ils me connaîtront tous, petits et grands » (Jr 31, 34). Ce passage (dont il faudrait repérer systématiquement les traces dans le Nouveau Testament) contient, comme les deux principes précédents, à la fois une pointe critique et une force vivifiante qui anticipe le résultat de l’annonce évangélique : le paradoxe pneumatologique que l’expérience évangélique est incomparablement personnelle, toujours unique, et justement proposée comme telle à tous. Il y aurait une manière d’accentuer unilatéralement la dimension de « distance » ou de « clôture » dans les concepts de tradition ou d’autorité, en disant que le rôle de la tradition et de l’autorité ecclésiale serait de sauvegarder le privilège du Fils d’être l’Unique, alors que le Nouveau Testament engage plutôt une trajectoire inverse qui va vers la disparition de la clôture et de la distance, faisant du disciple du Christ, comme disent certains « spirituels », un autre Christ. Au niveau de l’écriture, ce principe se repère, en effet, dans la position du narrataire ou du destinataire, qui se diversifie indéfiniment, à l’intérieur de tel texte et selon les textes. Les lecteurs sont ainsi conduits vers une liberté spirituelle sans garantie, capable de fonder en même temps des liens nouveaux entre eux.

Il n’est pas impossible de percevoir dans ces principes ou critères de discernement les trois paramètres de « l’idée » de Canon des Écritures et de comprendre ainsi, de l’intérieur même des textes, comment ce qu’on vient de dire d’un nouveau type d’écriture et de lecture a pu aboutir à ce que nous appelons Nouveau Testament, greffé sur une Écriture ancienne et prophétique. Si le concept général de Canon implique, outre l’aspect d’autorité, l’idée de clôture et d’ordre interne (taxis) des écrits, ou encore de visée et de direction, on peut sans peine relier, dans le cadre du christianisme naissant, l’autorité (1) et la clôture (2) au principe christologique ou eschatologique qui, au cÅ“ur de la relation entre Jésus et les siens, ou entre l’apôtre et sa communauté, maintient l’unicité du Premier, et mettre l’ordre (taxis) des écrits (3), voire leur visée, en rapport avec le principe pneumatologique qui se situe prioritairement du côté de l’engendrement à la foi d’une multitude. Ce que j’ai appelé principe évangélique, et que j’ai situé entre l’unicité du Christ et ce qu’il devient en ceux qu’il rencontre—du côté des multiples épisodes charnels de conversion —, a bien évidemment un aspect prolifique : « s’il fallait mettre ceux-là par écrit (…), le monde entier ne pourrait contenir les livres » (Jn 21, 25) ; prolifération arrêtée ou plutôt retenue par l’imposition du paramètre canonique de la « clôture », fondé sur le principe christologique ou eschatologique.

D’un point de vue proprement théologique, il me semble décisif de qualifier le résultat de ce travail rédactionnel, la « forme » qu’a prise la Bible chrétienne. L’hypothèse est — une fois encore — la même : si le centre du Nouveau Testament (ce qu’il désigne comme son mysterion) n’est rien d’autre que Dieu communiquant à la multitude la sainteté qui le constitue en lui-même, sa manière de la livrer (ou de Se livrer) entre nos mains—manière qui le rend crédible — fait partie de sa sainteté même ; autrement dit : ce qui est communiqué et la forme de la communication doivent absolument concorder. Pour celui qui reçoit cette Révélation, il est donc inconcevable de la trouver grâce à un ensemble de textes où le contenu communiqué et la manière de le communiquer divergeraient. « L’inspiration des Écritures par l’Esprit de sainteté » ne signifie donc que cette concordance entre la forme et le contenu, parfaitement repérable par un travail approprié ; ce qui veut dire, au niveau des genres et classes d’écrits, qu’ils sont conçus et recadrés, précisément en leur forme, de telle manière qu’ils puissent exercer une « puissance » de formation en ceux et celles qui s’exposent à leurs possibles effets. Il faudrait bien évidemment le montrer maintenant en détail, en traversant classe d’écrit par classe d’écrit, et genre par genre, honorant ainsi « l’objet formel » des Écritures chrétiennes, leur « vérité » qui n’est rien d’autre que leur capacité d’engendrer la sainteté dans ce monde. J’ajoute, pour éviter des possibles malentendus, que la concordance entre le contenu et la forme ne signifie pas l’absence de tensions même importantes entre les textes ou même à l’intérieur de tel livre ; au contraire, ces divergences soigneusement gardées dans le texte sont susceptibles de susciter dans le lecteur ce que Ac 15 appelle la zètesis (discussion), ou l’apôtre Paul la diakrisis pneumatôn, activité « raisonnable » qui précède la lecture et est en même temps relancée par elle.

En explicitant progressivement ce qui me paraît être la pointe de la théologie chrétienne de l’inspiration, ne me suis-je pas éloigné de mon point de départ qui consistait à qualifier la Bible chrétienne de « classique parmi d’autres » ? Ce n’est pas le cas, me semble-t-il ; je voudrais brièvement le montrer en affrontant en même temps le troisième et dernier aspect de la théologie de l’inspiration qui fait de Dieu l’Auteur de nos Écritures.

C’est pour cela qu’il continue de fédérer des lecteurs très différemment situés, lecteurs en tout cas dont la première caractéristique n’est pas la pratique ecclésiale. C’est en particulier la vertu des courts récits de susciter, non pas une parole générale sur la vie mais sur tel événement ou l’enchaînement de plusieurs événements. Le récit est, en effet, constitué de telle manière que chaque lecteur puisse décoder sa propre histoire, dans une trame lisible pour tous : dans ses structures les plus profondes, celle-ci est toujours d’ordre relationnel et confrontée à des défis élémentaires que le récit ne cesse d’honorer de manière unique et pourtant susceptible d’être universalisée. D’autres genres le font à leur manière, rejoignant le destinataire dans les postures fondamentales de son existence. Progressivement la complexité de la vie est ainsi introduite dans l’échange de parole d’un groupe, jusqu’à ce qu’il prenne conscience de la distance historique qui le sépare du texte et se voit invité à échanger sur sa propre situation dans la culture et la société contemporaines.

Les soubassements culturels d’un texte peuvent absorber, pour un temps, toute l’attention du lecteur, et créer des rejets ou des fusions illusoires avec ce qui est lu. Cela n’est pas rare quand il compare sa propre tradition avec celle des autres et tente de prouver, plus ou moins inconsciemment, la supériorité de la sienne, jusqu’à ce qu’émergent, dans l’ajustement progressif de la bonne distance par rapport au texte, des effets qui sont d’un autre ordre et qui touchent l’intériorité ou le socle même de notre humanité : nos identités en relation, notre rapport à la vie et la mort, à la maladie et la santé, l’échange des biens de ce monde et l’épreuve quand l’essentiel vient à nous manquer, la violence, le lien social et la construction des sociétés, la religion et le passage par le doute…

À ce premier niveau, le texte s’avère donc être inspirant, dans la mesure où il reconduit le lecteur vers l’école d’humanité qu’est sa propre existence : au point précisément où, dans une expérience de concordance, le destinataire peut découvrir que cela même dont parle le texte est déjà à l’Å“uvre en lui. Dans une perspective proprement théologique, le fait que le texte soit livré au laboratoire de notre humanité, où il doit faire ses preuves dans le jeu de compétition entre les grands textes de l’humanité, est, à mon avis, l’ultime ressort de la recherche biblique depuis plusieurs siècles, et parle silencieusement de la manière du Nazaréen de se livrer entre nos mains, voire de l’auto-révélation même de Dieu.

2. Il faut bien distinguer cette expérience culturelle et existentielle d’un autre type de découverte que le lecteur fait quand il désire s’identifier ou se laisser identifier avec les figures majeures des récits évangéliques, qu’il s’agisse de tel disciple ou de figure d’apôtre comme Pierre, ou encore de tel autre personnage du récit. C’est le lien de toutes ces figures avec Jésus de Nazareth qui produit alors son effet sur lui, lien qui l’interroge et l’invite à prendre simultanément position par rapport à l’identité du Nazaréen et par rapport à la sienne propre en lien avec lui. La figure de Jésus peut effectivement exercer une certaine fascination ou une séduction, peut-être surtout par l’hospitalité qu’il offre à tous et à chacun, et par son effacement, laissant la place à celui qui se présente à l’improviste et, d’une tout autre manière, à Celui qu’il appelle son Père. Le lecteur éprouvera la force de cette posture d’effacement quand il désirera être configuré au Messie : désir absolument singulier et donc impossible à engendrer par l’imitation de sa figure ; désir précisément singularisé par une rencontre avec celui qui s’efface au moment même où naît au désir celui qui croit en lui.

Ce n’est que la lecture intégrale d’un des récits évangéliques qui peut rendre possible et accompagner cette nouvelle expérience d’une « force d’inspiration ». La pluralité des figures que propose le récit, et la transformation des relations qu’il balise, selon sa propre logique, ouvrent au lecteur le temps d’une tout autre pondération : progressivement, il découvre le point où il en est lui même, éprouvant, à chaque carrefour du récit, une certaine urgence et, en même temps, le sentiment d’être renvoyé, par la suite du texte, à un temps de maturation personnelle ; jusqu’à ce que la disparition de la figure du Nazaréen, avec sa mise à mort et sa résurrection, signe aussi un certain arrêt de l’acte de lecture, laissant les lecteurs avec leurs propres décisions et choix de vie, pourtant munis d’une certaine énergie reçue de la traversée même du texte.

L’expérience d’inspiration qui se dessine à ce niveau est à la fois individuelle et collective : individuelle, dans la mesure où la configuration avec le Christ qui caractérise le chrétien ne peut être que singulière et singularisante ; collective, parce que cette singularisation est impensable sans la capacité de la reconnaître en autrui et de laisser advenir ainsi un nouveau type de lien qu’on peut désormais qualifier d’ecclésial ; l’Å“uvre lucanienne et les lettres apostoliques le structurent plus particulièrement mais non exclusivement.

3. Un troisième niveau de l’expérience d’inspiration apparaît avec l’interrogation sur l’unité interne de cette curieuse bibliothèque qu’est la Bible. Cette interrogation est bien présente dès qu’on apporte un intérêt anthropologique à la lecture du texte ; mais quand elle prend appui sur l’expérience clé, toujours singulière, d’un choix ou d’une décision, d’un acte de foi dans la vie ou d’une rencontre décisive avec la figure même du Christ — peu importe —, de nouvelles harmoniques paraissent. À l’horizon de l’échange, se dessine dès lors la question de l’unité de chacun de nos itinéraires, de nos sociétés, de l’histoire, de l’univers…, bref de la mystérieuse unité de notre monde ; question suscitée en quelque sorte par la construction même de la Bible chrétienne, étendue entre la Genèse et l’Apocalypse.

L’expérience d’inspiration pourrait alors se formuler de la manière suivante. Plus le lecteur entre dans la Bible, plus il perçoit désormais « la largeur, la longueur, la hauteur, la profondeur … » (Ep 3, 18) de l’espace qui s’ouvre devant lui, au point d’en venir à pressentir que le « monde » qu’il est en train de découvrir ne sera jamais trop petit pour que lui ou quiconque puissent y situer le leur et le rendre ainsi plus habitable. Son expérience de lecture l’aura fait approcher progressivement de ce que la tradition chrétienne vise quand elle parle de l’inspiration des Écritures ; il en distinguera dès lors trois niveaux ou facettes différentes : la vérification de l’humanité du texte dans « l’école d’humanité » que sont nos existences et nos sociétés pluri-culturelles ; la configuration de certains au Nazaréen grâce au rayonnement et à l’effacement de sa figure ; la découverte d’un « monde » qui cache en lui la possible régénération du nôtre. À chaque niveau, le texte s’avère « inspirant » au moment même où il s’efface, laissant le lecteur ou le groupe lecteur éprouver sa force d’inspiration.

Cet événement kérygmatique est certes toujours lié à un texte particulier et à une situation précise de lecture ou d’écoute. Mais l’acclamation liturgique traverse d’un seul coup les trois niveaux ou facettes de l’expérience d’inspiration, déployés plus haut, et fait crédit au « monde » de la Bible dans sa totalité, y situant l’événement spirituel qui est en train de se produire, ici et maintenant, dans la réception de tel texte ou de telle parole ; elle prend même la forme d’une action de grâce qui, dans une sorte d’inversion, remonte de l’effet de sens et de force éprouvé vers Dieu en tant qu’« auteur » du « monde biblique » susceptible de régénérer et d’unifier le nôtre. Recevoir du texte biblique une « force d’inspiration », c’est éprouver, en effet, qu’il est impossible de se l’approprier et de l’emmagasiner ; l’acclamation ne fait que le reconnaître avec gratitude.

D’un point de vue théologique, nos pratiques contemporaines de lecture et la reconnaissance du statut culturel de la Bible se situent en amont de cette expérience doxologique : à l’endroit où la « Parole de Dieu » se cache en quelque sorte, devenant même indisponible pour un temps plus ou moins long. La longue histoire moderne de l’exégèse biblique, confrontée aux fragments textuels et à leur enracinement contextuel, sans pouvoir ratifier leur mystérieuse unité, en est un éloquent témoin. Mais étant mis en mouvement par une attente souvent inarticulée, l’expérience même de lecture peut nous conduire à éprouver la force d’inspiration de certains fragments textuels, et de pressentir ainsi la consistance et l’énergie de tout un « monde » susceptible de nous faire vivre. Certains entrent alors, par intime conviction et avec intelligence intérieure, dans l’acclamation actualisée sans cesse par la liturgie.