P.G.

1. Voici trois volumes remarquables, Inscriptiones Judaicae Orientis, qui reprennent et poursuivent l’Å“uvre de Jean-Baptiste Frey (Corpus Inscriptionum Judaicarum, 2 vol. publiés en 1936 et 1952), en rassemblant toutes les inscriptions juives d’Orient (à l’exception de la Palestine et de l’Arabie) datées d’avant 700 ap. J.-C. Depuis la parution de l’ouvrage de Frey, de nombreuses découvertes avaient en effet rendu nécessaire une nouvelle synthèse. Les volumes I et III sont dûs à Hanswulf Bloedhorn et David Noy, avec, pour le volume I, la collaboration d’Alexander Panayotov, qui travaillait en parallèle sur les inscriptions juives d’Europe orientale ; ils sont rédigés en anglais. Le volume II est dû à Walter Ameling et est rédigé en allemand.

En ce qui concerne les volumes I et III, les critères retenus pour définir une « inscription juive » sont les suivants : l’utilisation de l’hébreu ; la présence de symboles juifs (comme la menorah ou le loulav) ; l’utilisation d’une terminologie juive ; l’utilisation de noms juifs, dans un contexte où cet usage est plus probablement juif que chrétien ; le fait de provenir d’une synagogue ; une référence à des Juifs célèbres (comme Hérode) ; une référence aux Samaritains. Aux inscriptions ainsi retenues s’ajoutent quelques textes d’affranchissement d’esclaves, qui ressemblent aux textes juifs du même genre déjà connus. Le volume I, qui traite de l’Europe orientale, aborde successivement les différentes provinces romaines telles qu’elles existaient vers 100 ap. J.-C. : Pannonie, Dalmatie, Mésie, Thrace, Macédoine, Achaïe (divisée en quatre parties : Thessalie, Athènes et le Pirée, le centre de la Grèce et les îles grecques), Crète. S’y ajoute une section consacrée à la côte nord de la mer Noire, et deux appendices rassemblant des inscriptions probablement médiévales et des inscriptions qui ne sont pas considérées comme juives. Le volume est en outre doté d’une bibliographie (considérable), d’une concordance avec le CIJ et d’indices détaillés, permettant de faire des recherches par nom de lieu, de personnage, par date, par symbole, ou encore de manière thématique. Deux cartes clôturent le volume. Après une brève introduction sur la présence juive dans la région étudiée, chaque inscription (désignée par une abréviation relative à sa région d’origine et par un numéro) fait l’objet d’une présentation détaillée, comprenant une bibliographie (en particulier, toutes les éditions antérieures de l’inscription sont mentionnées), les indications sur la provenance, la date et la langue, le texte, des notes de critique textuelle, une traduction anglaise et un commentaire. Dans la mesure du possible, des photos ou dessins de l’inscription accompagnent la notice. Le volume III, qui traite des inscriptions de Syrie (à l’exception de quelques inscriptions du Nord de la Syrie qui figurent dans le volume II) et de Chypre, s’organise de la même façon. L’ensemble est riche, clair et précis, et son utilisation aisée. On regrettera simplement que les cartes ne soient pas plus nombreuses, que le volume I ne contienne pas de carte des provinces romaines, par exemple, ou qu’une localité comme Almyros ne se trouve pas sur la carte p. 397. Les auteurs renvoient au TAVO (Tübingen Atlas des Vorderen Orients), mais le lecteur ne dispose pas nécessairement de cet ouvrage. Par ailleurs, on s’interroge parfois (assez rarement tout de même) sur le caractère juif de l’inscription. Dans le vol. I, p. 25 (Dal3), une épitaphe en latin du 4^e siècle exhorte le passant à respecter la tombe en rappelant la règle d’or, « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas que l’on te fasse ». Cette règle était largement répandue dans le monde méditerranéen depuis l’époque hellénistique, et ne suffit pas, en l’absence d’autres éléments probants, à conclure à l’origine juive de l’inscription, même si elle ne l’exclut pas non plus.

En ce qui concerne le volume II, consacré aux inscriptions juives d’Asie Mineure, l’auteur retient comme critères de définition : l’utilisation de noms juifs ; la référence à une institution spécifiquement juive (comme la synagogue) ; le fait de provenir d’un lieu juif ; la présence de symboles juifs ; l’usage de l’hébreu. Il est plus réticent vis-à-vis des noms de personnes. L’ouvrage aborde successivement l’Asie, la Thrace, la Carie, l’Ionie, la Lydie, Troas, la Mysie, le Pont et la Bithynie, la Galatie, la Phrygie, la Pisidie, la Pamphylie, la Lycie, la Lycaonie, la Cilicie, la Cappadoce et l’Arménie (où l’on ne trouve pas d’inscriptions). Un dernier chapitre est consacré à cinq inscriptions magiques. Ce volume diffère légèrement des deux autres en ce qu’il propose une introduction plus générale sur la diaspora juive (et tout particulièrement celle d’Asie Mineure), et des commentaires souvent plus détaillés des inscriptions. À l’inverse, il contient peu d’illustrations, aucune carte ni bibliographie finale, et les indices sont conçus différemment. Un premier index rassemble les sources anciennes citées dans la discussion sur la diaspora juive d’Asie Mineure, un second index recense les inscriptions qui n’ont pas été retenues, et un troisième index, subdivisé en sections thématiques, concerne essentiellement les termes grecs (de manière non exhaustive). Le volume est un peu moins commode à utiliser que les deux autres, tout en représentant lui aussi un outil précieux pour lequel on ne peut qu’être reconnaissant à l’auteur.

C’est en effet un ensemble de documents importants qui est ainsi mis à la disposition des étudiants et des chercheurs. Même si les épitaphes, les vÅ“ux et les inscriptions commémorant des donations (en général à des synagogues) constituent la grosse majorité des inscriptions, le corpus est néanmoins très diversifié, et concerne des champs d’investigation aussi divers que les prosélytes et les « craignants-Dieu », les Samaritains, la magie, l’histoire du texte biblique (voir entre autres vol. III, pp. 70-75, Syr44 à 47, les textes du Deutéronome gravés autour de la porte d’une maison de Palmyre), l’organisation des communautés juives de diaspora (notamment la fonction d’archisynagôgos, un titre parfois attribué à des femmes — cf. vol. II, p. 188, no 43), les procédures d’affranchissement des esclaves, la fréquentation du cirque et du théâtre par les Juifs, la croyance à une vie après la mort (cf. vol. II, pp. 155-159, n^os 32 et 33), et même la perception du judaïsme par les épicuriens, si du moins l’on accorde quelque crédit au témoignage de Diogène d’Œnoanda, qui fit inscrire dans la pierre un exposé de la doctrine épicurienne (cf. vol. II, pp. 472-477, n° 222).

2. Diaspora. Jews amidst Greeks and Romans. Eric Gruen, qui enseigne à l’Université de Californie à Berkeley, est un spécialiste reconnu de l’histoire du monde hellénistique et de la Rome républicaine. Après avoir étudié comment les Romains s’approprièrent l’hellénisme, il se consacre depuis quelques années à une enquête similaire à propos des Juifs, de leur rapport à la culture grecque, et du rôle que joua celle-ci dans l’élaboration de la culture et de l’identité juives dans l’Antiquité. Après un premier ouvrage sur ce sujet intitulé Heritage and Hellenism. The Reinvention of Jewish Tradition (University of California Press, 1998), il publie maintenant un livre sur la diaspora juive, depuis le début de l’époque hellénistique jusqu’à la destruction du second temple en 70 ap. J.-C. Remettant en question la vision communément admise d’une diaspora constamment en butte à l’hostilité des païens, E. Gruen défend l’idée que jusqu’en 70, les Juifs vécurent généralement en diaspora de manière sereine et ouverte, tant dans leurs rapports avec leurs voisins non-juifs (Grecs, Égyptiens, Romains …) que dans leur relation avec les Juifs de Judée, vis-à-vis desquels ils n’auraient ressenti nul décalage, ni éprouvé le besoin de se justifier. Cette thèse audacieuse s’appuie sur une argumentation vigoureuse et bien documentée ; l’enquête est enlevée et convaincante, et rédigée de surcroît dans un anglais chatoyant. Une première partie, consacrée à l’étude des realia, des aspects politiques et sociaux de la situation des Juifs de diaspora, passe en revue les cas de Rome, d’Alexandrie et de plusieurs cités d’Asie Mineure, et se termine par l’analyse des institutions juives de diaspora, en particulier celle de la synagogue, véritable passage obligé compte tenu du sujet. Plusieurs clarifications importantes émergent de ces chapitres, comme le caractère rhétorique des décrets d’expulsion des Juifs de Rome en 139 av. J.-C. et en 19 ap. J.-C. (sous Tibère), qui ne doivent pas masquer la réelle intégration des Juifs à Rome. En définitive, pour Gruen, « Rome did not have a ‘Jewish problem’ » (p. 29) ; l’attitude des pouvoirs romains vis-à-vis des Juifs ne fut pas dictée par des considérations religieuses ou idéologiques, ni par une hostilité particulière (ou a contrario par une sorte de philosémitisme), mais uniquement par le souci de l’intérêt de Rome. Cela se vérifie, d’après Gruen, même en ce qui concerne l’épisode du pogrom d’Alexandrie en 38 ap. J.-C. Celui-ci s’expliquerait non tant par un antijudaïsme invétéré que par le conflit entre le préfet d’Égypte, Flaccus, et les dirigeants alexandrins antiromains comme Isidore et Lampon, ainsi que par l’hostilité de la population égyptienne vis-à-vis des élites alexandrines, qu’elles soient grecques ou juives. Quant à l’attitude de Caligula, plutôt que de l’hostilité, elle reflète selon Gruen un mépris moqueur (cf. le témoignage de Philon dans la Legatio ad Caium, §§ 359-367) (pp. 60-67). Dans tous les cas, le pogrom de 38 reste un événement isolé, dû à des circonstances très particulières, et il n’est pas représentatif du vécu de la diaspora juive en Égypte (pp. 67-68). L’examen renouvelé d’un certain nombre de sources conduit ainsi Gruen à conclure que les Juifs de diaspora n’ont pas souffert de persécutions systématiques, ni subi une hostilité latente, ni bénéficié d’une tolérance ou d’une protection (impériale) particulière. Il souligne aussi qu’ils jouissaient d’une certaine autonomie dans l’organisation de leurs communautés, tout en participant eux-mêmes, dans bien des cas, à la vie politique des cités païennes au sein desquelles ils vivaient. La seconde partie du livre est consacrée à la perception que les Juifs de diaspora avaient d’eux-mêmes et de leur vécu diasporique, à travers l’analyse d’Å“uvres littéraires produites pour la plupart en diaspora. L’analyse de Gruen, qui porte entre autres sur l’humour et le sentiment de confiance en soi (« self-confidence ») perceptibles dans ces Å“uvres, tend à montrer que les Juifs de diaspora ne se considéraient ni comme des victimes, ni comme de « mauvais Juifs », infidèles à la tradition de leurs pères. Ils conjuguaient harmonieusement sentiment d’appartenance à leur lieu de vie diasporique et attachement traditionnel au temple de Jérusalem et à la « terre promise », sans y voir une source de tension.

Comme tous les livres à thèse, celui-ci comporte quelques exagérations, et passe un peu rapidement sur certains points, qui mériteraient une discussion plus approfondie. Ainsi, l’affirmation selon laquelle la référence à un certain Chrestus, dans un texte de Suétone (Divus Claudius 25.4), ne désigne pas le Christ, repose sur une lecture discutable du texte (pp. 38-39). Le caractère tendancieux de certains propos de Philon ou de Josèphe n’est pas toujours pris en compte (par exemple en ce qui concerne le discours de Philon sur les Égyptiens dans l’In Flaccum; pp. 63-64). Les problèmes posés par le papyrus CPJ II, n° 151, qui soulève la question de l’accès à la citoyenneté alexandrine pour les Juifs de cette cité, sont balayés un peu vite (pp. 74 et 286-287). La promesse que fait le roi Antiochus IV, dans 2 Maccabées 9, 15, de rendre les Juifs égaux aux Athéniens, doit vraisemblablement être comprise comme une référence à l’évergétisme d’Antiochus vis-à-vis d’Athènes dans sa jeunesse, plutôt que comme un simple effet d’ironie (p. 179). Mais par-delà quelques points discutables, qui n’affectent pas l’ensemble de la démonstration, l’ouvrage de Gruen a l’immense mérite de déconstruire un certain nombre d’idées reçues dont l’inexactitude est aujourd’hui patente. Entre autres, il faut comprendre une fois pour toutes que les Grecs et les Romains s’intéressaient fort peu aux Juifs (cf. pp. 48, 52), et que les lecteurs modernes n’ont que trop longtemps lu ces textes avec un regard judéo-ou christianocentré. Ou encore, que réduire la vie diasporique juive à une série de persécutions constitue, en ce qui concerne la période antérieure au christianisme (et même pour des périodes ultérieures), une erreur manifeste. Ou, enfin, que les Juifs de diaspora n’étaient pas acculés à choisir entre assimilation et isolationnisme, mais qu’ils pouvaient préserver leur identité juive tout en s’appropriant la culture de leur temps. On ne peut que savoir gré à Eric Gruen de nous aider à appréhender ces réalités anciennes dans une plus juste perspective, à travers ce livre à la fois important et passionnant.

3. Tessa Rajak enseigne au département de Lettres Classiques de l’Université de Reading (UK). Elle est une spécialiste renommée de Flavius Josèphe et du judaïsme hellénistique en général, avec un intérêt marqué pour les questions politiques et sociales. Le volumineux ouvrage paru chez Brill sous le titre The Jewish Dialogue with Greece and Rome regroupe 24 articles de Rajak parus entre 1973 et 1999, mais publiés pour la plupart durant les années 90, ainsi que trois articles inédits (1, 7 et 22). Le livre se compose de quatre parties. La première s’intitule « Grecs et Juifs », et traite de questions liées au rapport des Hasmonéens avec l’hellénisme, du siège séleucide de Jérusalem sous Jean Hyrcan, de l’idéologie du martyre pour la Loi, etc. Un article inédit, « Judaism and Hellenism Revisited », propose une réflexion générale sur la façon dont les Juifs de la période du second temple se sont référés aux Grecs et à l’hellénisme pour construire leur propre identité. La seconde partie est consacrée à Flavius Josèphe, autour de sujets comme le discours d’Agrippa II dans la Guerre (II.345-401), Josèphe et Juste de Tibériade, le Contre Apion et la pensée politique de Josèphe, la définition des Antiquités comme archaiologia, la présentation que donne Josèphe des Esséniens, sa vision des Parthes, etc. Un second article inédit, intitulé « Ethnic Identities in Josephus », ouvre cette partie ; Rajak s’y interroge surtout sur ce que représentent les « Grecs » dans l’Å“uvre de Josèphe. La troisième partie réunit des articles portant sur la diaspora juive et les apports de l’épigraphie. Rajak y étudie la place de la synagogue dans la cité gréco-romaine, la fonction d’archisynagôgos, l’évergétisme dans les milieux juifs de diaspora, les catacombes juives de Rome, la nécropole de Beth She’arim, différents types d’interactions entre Juifs, chrétiens et païens, etc. Cette partie comporte un troisième article inédit, consacré aux relations entre Juifs, païens et chrétiens à Sardes, dans l’Antiquité tardive. Enfin, une quatrième partie, ou épilogue, regroupe une étude du Dialogue avec Tryphon de Justin, une discussion de la présentation des Juifs et des Sémites dans l’ouvrage de Fergus Millar Roman Near East, et un article sur l’invention et l’exploitation de la polarité Juifs/Grecs au 19^e siècle. Ce dernier éclaire la genèse de l’opposition conceptuelle entre hellénisme et judaïsme qui prédomine jusqu’à nos jours, et que l’ensemble du recueil de Rajak nous invite à repenser, grâce à des analyses à la fois nuancées et percutantes.

4. Le livre d’Ernst Baltrusch, Die Juden und das Römische Reich, se veut une analyse des causes profondes qui ont conduit aux affrontements entre Juifs et Romains de 66-70, 116-117 et 132-135 (auxquels l’auteur ajoute en introduction (p. 11) la crise de 38 à Alexandrie, qui n’est pourtant pas un cas de soulèvement juif). Ces causes profondes seraient à chercher dans les siècles qui précèdent la prise de Jérusalem par Pompée en 63 av. J.-C., période sur laquelle se clôt l’enquête historique entreprise par Baltrusch. Ce dernier considère que si la révolte juive ne se déclencha qu’un siècle plus tard, ce fut à cause de la guerre civile à Rome et du rôle joué par Hérode (on pourrait toutefois lui faire observer que le soulèvement de 66-70 est largement postérieur à la mort d’Hérode). Selon l’auteur, les ingrédients conduisant à l’explosion étaient déjà réunis à partir de 63 av. J.-C. Il estime que les causes profondes du conflit (à distinguer des circonstances immédiates, sur lesquelles il ne revient pas) sont, d’une part, le lien étroit entre religion et autonomie politique qui caractérise la religion d’Israël depuis Ezékias et Josias, lien qui fut mis à mal par la politique romaine à un degré encore jamais atteint auparavant (même sous les Séleucides), et, d’autre part, la nature de la domination romaine, laquelle, en imposant aux élites juives une relation de type client/patron, allait à l’encontre de la conception juive du rapport à une puissance dominante (fondée sur le modèle de l’empire perse, dont l’image est largement positive dans la tradition biblique). Alors que les relations entre Juifs et Romains, initiées en 164 av. J.-C., avaient commencé sous d’heureux auspices, chacun voyant dans l’autre un allié objectif, elles reposaient en réalité sur une profonde méconnaissance de l’autre, sur une méprise qui rendait à terme le conflit inévitable, puisque c’étaient deux visions irréconciliables des relations entre une puissance dominante et ses sujets qui s’opposaient.

La thèse de Baltrusch est originale et mérite considération. Elle permet de re-situer les événements des 1^er et 2^e siècles dans une perspective historique longue, et d’analyser de manière comparée deux univers culturels très différents, en soulignant leurs divergences. Plusieurs aspects de la démonstration sont toutefois criticables, au point que la thèse d’ensemble peine à convaincre. Ainsi, son analyse de la situation des Juifs de diaspora (pp. 49-58, 120-123), qui s’oppose radicalement à celle proposée par E. Gruen dans le livre présenté supra (n° 2), est erronée, car elle accorde par trop d’importance aux épisodes de conflit, au détriment de la documentation qui illustre l’intégration des Juifs dans le monde gréco-romain. On voit mal, de surcroît, pourquoi la revendication d’autonomie politique en Judée aurait empêché les Juifs de diaspora de s’intégrer au monde hellénistique (p. 58). L’idée selon laquelle l’alliance entre les Romains et les Hasmonéens reposait sur un sentiment commun d’hostilité au monde grec (p. 112) est fantaisiste. Celle selon laquelle les Romains cessèrent leur soutien à l’état hasmonéen et envisagèrent son intégration à l’empire romain dès lors que celui-ci devint un royaume hellénistique comme un autre (p. 113), est sans fondement. Enfin, la thèse générale selon laquelle l’opposition structurelle entre visions politicoreligieuses juive et romaine, telle qu’elle se manifeste dès 63 av. J.-C., rend intelligibles des conflits postérieurs d’un ou deux siècles, doit être nuancée pour mieux tenir compte des facteurs postérieurs. Aussi stimulante qu’elle puisse être, la réflexion d’Ernst Baltrusch gagnerait à être affinée.

5. Peter Schäfer (éd.), The Bar Kokhba War Reconsidered. New Perspectives on the Second Jewish Revolt against Rome. La révolte dite de Bar Kokhba (132-135 ap. J.-C.) représente un épisode important de l’histoire du judaïsme, puisque c’est la dernière tentative de secouer le joug romain en Palestine. Elle s’avère aussi malheureuse que la guerre contre Rome de 66-70, et se conclut par la destruction de Jérusalem et sa reconstruction par les Romains sous le nom d’Aelia Capitolina, une ville dont les Juifs sont exclus. À la différence de la guerre de 66-70, à laquelle Flavius Josèphe consacra sa Guerre des Juifs, cet épisode n’a cependant pas fait l’objet d’un compte-rendu détaillé par un historien juif, ce qui rend son analyse plus difficile, et ce, malgré les importantes découvertes documentaires effectuées aux alentours de la mer Morte, au Wadi Murabba’at et au Nahal Hever. De nombreuses questions demeurent posées, à propos de la chronologie et du déroulement exacts de la révolte, de son extension géographique, de ses causes, et de la personnalité de son chef, Simon Bar Kosiba.

Le présent volume tente de fournir quelques éléments de réponse à ces questions. Il regroupe les contributions de plusieurs spécialistes réunis à Princeton en novembre 2001 pour établir un nouvel état des lieux scientifique de l’histoire de la révolte. Après une introduction présentant l’ensemble des contributions, l’ouvrage débute par un article de Peter Schäfer consacré aux relations entre Bar Kosiba et le judaïsme rabbinique, dans lequel il affirme que le chef de la révolte, appelé Nasi (« prince »), s’inscrit dans la continuité du modèle des Maccabées plutôt que dans la proximité du courant rabbinique. Plusieurs articles s’attachent ensuite à analyser les causes de la révolte. Martin Goodman estime qu’Aelia Capitolina fut fondée par Hadrien en 130 ap. J.-C., et constitue l’aboutissement d’une longue politique romaine antijuive ; cet épisode, loin de clore la révolte, en constituerait à l’inverse le déclencheur. Yoram Tsafrir, à l’inverse, considère que les données numismatiques vont dans le sens de l’interprétation traditionnelle, qui voit dans la construction d’Aelia C. une conséquence de la révolte. En ce qui concerne l’interdiction de la circoncision — une autre hypothèse avancée pour expliquer la révolte —, un consensus relatif semble voir le jour. Pour Benjamin Isaac, l’hypothèse d’une interdiction généralisée de la circoncision doit être rejetée, puisque le problème auquel la législation romaine tentait de répondre était celui de la conversion au judaïsme. Pour Aharon Oppenheimer, l’examen des sources rabbiniques montre que l’interdiction de la circoncision doit être considérée comme une mesure punitive prise après la révolte, et non l’inverse. Enfin, Ra‘anan Abusch estime pour sa part que c’est le successeur d’Hadrien, Antonin le Pieux, qui légiféra le premier sur cette question, mais uniquement pour protéger les esclaves contre d’éventuelles mutilations qui leur auraient été infligées par leurs maîtres. Les mesures contre la circoncision juive dont on trouve la trace dans les sources rabbiniques seraient le fait du gouverneur de la province, Tineius Rufus, et auraient par conséquent été limitées dans le temps et l’espace. Hanan Eshel aborde quant à lui le problème de la chronologie de la révolte, et conclut qu’elle débuta soit durant l’été 132, soit au cours du mois de Tishri (septembre/octobre) de la même année. Menahem Mor se penche sur la question disputée de l’extension géographique de la révolte, et met en garde contre une utilisation abusive de la documentation, en particulier l’inscription de Tel Shalem, qui ne prouve nullement, selon lui, que des combats aient eu lieu près de Scythopolis, et que la Galilée ait été impliquée dans la révolte (on regrettera ici l’absence de carte). Hannah Cotton fournit un éclairage complémentaire sur cette question en analysant plusieurs documents du désert de Judée (P. Murabba‘at 29 et 30 — qui concernent la guerre de 66-70 —, P. Murabba‘at 114 — qu’elle date d’avant 132 —, P. Se‘elim 4 et P. Yadin 52) et en montrant que le P. Yadin 52 prouve la participation des Nabatéens à la révolte, une participation qui selon elle pourrait résulter d’une vision politique et culturelle commune aux Juifs et aux Nabatéens. Les deux articles suivants, par Werner Eck et Glen W. Bowersock, proposent deux interprétations divergentes de l’inscription monumentale gravée sur l’arc de triomphe de Tel Shalem, en l’honneur d’Hadrien. Pour le premier, cette inscription date d’après la victoire contre les insurgés juifs, et l’initiative en revient au sénat romain, tandis que pour le second, l’arc fut érigé durant la visite d’Hadrien en Orient en 130, par la légion romaine stationnée à proximité du site. Dans un second temps, Bowersock apporte de nouveaux arguments en faveur d’un engagement des Nabatéens aux côtés des insurgés juifs, et conclut qu’il faut inclure le nord-ouest de la province d’Arabie dans la zone touchée par la révolte. Deux autres articles abordent le sujet des réseaux de cachettes souterraines découverts en Judée et en Galilée. Amos Kloner et Boaz Zissu proposent une classification de ces réseaux en douze catégories, et montrent que si ces réseaux se développent dès l’époque hellénistique, ils ne prennent leur forme finale qu’à l’époque de la révolte. L’étude de ces réseaux les amène aussi à conclure que toute la Judée prit part à la guerre, et fut à un moment sous l’administration de Bar Kosiba. Yuval Shahar étudie pour sa part les réseaux souterrains de Galilée, qu’il estime similaires à ceux de Judée ; selon lui, ces réseaux ne sont pas des résidus de la guerre de 66-70, mais furent aménagés en vue de la révolte de 132 ; cependant, l’absence de monnaies frappées lors de la révolte signifie qu’ils ne furent pas utilisés. Un article, dû à Yaron Eliav, est consacré au dispositif urbain d’Aelia Capitolina. L’auteur montre que le mont du Temple resta en-dehors de la nouvelle agglomération, qui était de taille réduite, et se démarquait dans son organisation spatiale de la Jérusalem antérieure (non pour des raisons idéologiques, mais pratiques). Enfin, Yael Zerubavel étudie la réception de la révolte dite de Bar Kokhba dans le courant sioniste (qui en fit un chef charismatique et un héros) et dans la société israélienne moderne (où des lectures plus critiques se font jour, même si l’appréciation positive perdure). Trois indices (des sources, des auteurs modernes, des noms et des thèmes) complètent l’ouvrage.

Ce volume, qui réunit des contributions de qualité, de surcroît très complémentaires, faisant appel à l’épigraphie, à la numismatique, à l’archéologie, etc., fait indéniablement progresser notre connaissance des événements de 132-135 (et au-delà). Certes, il ne permet pas de résoudre tous les problèmes posés par la révolte de Bar Kosiba. Quelques conclusions importantes émergent néanmoins, qu’il vaut la peine de souligner : la cause de la révolte ne saurait être l’interdiction de la circoncision, et réside vraisemblablement dans la transformation de Jérusalem en Aelia Capitolina ; la Galilée, si elle s’est préparée à se révolter, n’a en réalité pas participé à la révolte, tandis que le nord-ouest de l’Arabie (avec les Nabatéens) a été largement concerné par celle-ci ; l’ampleur de la révolte, qui fut longtemps sous-estimée, est maintenant reconnue, de même qu’est mieux prise en compte la continuité entre les épisodes de 66-70 et 132-135, tant en ce qui concerne l’hostilité romaine vis-à-vis des Juifs qu’en ce qui concerne l’importance des préparatifs juifs à la seconde révolte.

6. Ce livre de Peter Schäfer, fut initialement publié en allemand en 1983, sous le titre Geschichte der Juden in der Antike, puis fut traduit en français (Histoire des Juifs dans l’Antiquité, 1989) et en anglais (The History of the Jews in Antiquity, 1995). Il est aujourd’hui réédité par Routledge, avec pour seul ajout le tableau chronologique présent dans les éditions allemande et française, mais absent de la première édition anglaise. Cette histoire des Juifs dans le monde gréco-romain concerne pour l’essentiel le judaïsme de Palestine. Mais l’ouvrage s’intéresse moins au judaïsme comme système culturel et religieux qu’à l’histoire politique des Juifs en Palestine, des conquêtes d’Alexandre le Grand (à la fin du 4^e siècle av. J.-C.) à la conquête musulmane (au 7^e siècle ap. J.-C.). Une attention particulière est portée aux aspects économiques et sociaux de cette histoire politique. Compte tenu des sources disponibles pour les différentes périodes du millénaire envisagé ici, et de la difficulté pour l’historien d’utiliser les sources rabbiniques, la période qui va de la révolte de Bar-Kokhba à la conquête musulmane ne fait l’objet que d’un survol. Le livre de P. Schäfer, déjà largement connu en France grâce à la traduction de Pascale Schulte (dans la collection Patrimoines Judaïsme des Éditions du Cerf, 1989) constitue une bonne introduction à l’histoire des Juifs dans l’Antiquité, utile aux étudiants comme à un large public.

Dans un travail aussi considérable, quelques erreurs ou imprécisions sont inévitables. Ainsi, le mot koinônia ne figure pas en Lv 6, 2 mais en Lv 5, 21. Ou encore, traduire anathema par « that which or he who has been consigned by cursing to destruction », et anathematizô par « to consign by cursing to destruction » (p. 29), est contestable. En effet, la notion de « malédiction » (« curse ») n’apparaît que dans les textes chrétiens. Par ailleurs, le terme anathema (ou le verbe anathematizô) renvoie parfois, comme dans la littérature et les inscriptions grecques (où il est généralement orthographié anathèma), à l’idée de consécration, et donc au sens d’objet consacré à la divinité (même s’il est détruit par la suite) (voir Lv 27, 29 ; Jos 6, 18-19). Enfin, le terme anathema peut désigner, comme en Lv 27, 28 ou Nb 18, 14, une chose consacrée qui n’est pas détruite (mais plutôt utilisée ou consommée par les prêtres). Cet exemple pose le problème passionnant, et fondamental pour la lexicographie de la LXX, de la place respective accordée, dans la détermination du sens d’un mot grec, au sens que revêt le mot hébreu ou araméen qu’il traduit, au sens que revêt le mot grec dans d’autres contextes (textes littéraires, inscriptions, etc.), et au sens qu’il est raisonnable d’attribuer au terme de la LXX dans le contexte du passage traduit. Par-delà ces remarques, la critique principale que l’on peut formuler à l’encontre de ce livre tient au caractère partiel du champ recensé (même s’il est déjà plus étendu que dans la première version, publiée en 1993, qui ne concernait que les douze petits prophètes). Comme l’indique le titre, le lexique publié en 2002 n’inclut que le vocabulaire du Pentateuque et des douze petits prophètes. Cet inconvénient est en partie compensé par le fait que, pour un terme figurant à la fois dans un texte du corpus retenu ici, et dans un ou plusieurs texte(s) qui lui sont extérieur(s) (comme Isaïe ou Sagesse, par exemple), toutes les occurrences sont néanmoins données (à la condition qu’elles ne soient pas trop nombreuses). Il reste que les termes ne figurant ni dans le Pentateuque, ni dans les douze petits prophètes, n’ont pas été inclus dans le lexique. De plus, même dans le cadre du corpus choisi, les occurrences d’un terme donné ne sont pas toujours recensées. S’il faut donc se réjouir de cette publication, qui est de grande qualité, il faut aussi espérer que le travail déjà effectué sera repris dans un ouvrage plus exhaustif.

8. Jean-Marie Auwers, Concordance du Siracide (Grec II et Sacra Parallela). L’histoire du texte du Siracide est complexe, et il existe en particulier deux formes textuelles de la tradition grecque, une brève (éditée par A. Rahlfs en 1935) et une longue (éditée par J. Ziegler en 1965), qui contient 135 stiques supplémentaires. Dans la première édition de la concordance de la Septante publiée par Ed. Hatch et H. A. Redpath en 1897, seuls 13 de ces stiques sont pris en compte. Dans le supplément à cette concordance publié en 1906, l’équivalent hébreu des termes grecs est ajouté, et le nombre de stiques du texte long pris en compte s’élève à 34. Par conséquent, 101 stiques sont encore absents de la concordance de Hatch et Redpath. C’est pour combler cette lacune que J.-M. Auwers a établi une concordance complémentaire, portant sur les 135 stiques additionnels de la version longue (d’après l’édition de Ziegler), et incluant des lemmes issus des variantes qui présentent un intérêt lexicologique (ceux-ci figurent en italique). Il a en outre intégré à ce corpus les lemmes contenus dans les versets du Siracide attestés par les Sacra Parallela attribués à Jean Damascène, soit 28 stiques supplémentaires inconnus de la tradition directe, mais dont 15 sont attestés par la tradition latine. Dans la concordance, ces stiques sont précédés de la mention SP. Enfin, sur le modèle du supplément de 1906, les termes hébreux correspondants sont indiqués lorsque c’est possible. Au total, 26 lemmes (plus 2 noms propres) sont inconnus de la concordance de Hatch et Redpath. On ne peut donc qu’être reconnaissant à J.-M. Auwers de mettre à la disposition de ceux qui étudient le Siracide un outil commode qui permette de prendre en compte l’ensemble de la tradition grecque.

9. Françoise Vinel, La Bible d’Alexandrie. L’Ecclésiaste. Cette traduction de l’Ecclésiaste (LXX) vient s’ajouter aux douze autres volumes parus dans la collection de la Bible d’Alexandrie, et l’on ne peut que s’en féliciter. Quand il s’agit d’un livre hébreu — Qohélet — à propos duquel on évoque souvent une date tardive et des influences grecques, l’analyse de sa traduction en grec revêt a priori un intérêt particulier. De surcroît, on connaît le style provocateur du livre et son caractère ambigu, qui lui valurent quelques hésitations quant à sa incorporation dans le canon. Mais la traduction grecque de Qohélet, qui est tardive (début du 2^e siècle ap. J.-C.), et vraisemblablement due à Aquila (pp. 26-29), se caractérise par le littéralisme, ce qui en limite l’intérêt. On ne sait pas de quel texte hébreu disposait le traducteur, mais il semble avoir été proche du texte massorétique (TM), sauf en quelques occasions, comme en 5, 5b (cf. pp. 35 et 134), où ha’elohim (Dieu) aurait été remplacé dans le TM par hamal’ak (l’ange). Malgré le littéralisme de la traduction, celle-ci utilise parfois avec habileté les ressources de la langue grecque, comme lorsque l’hébreu pah (piège) est traduit par le grec pagis (2, 8), ou l’adjectif sakal (insensé) par le grec sklèros (endurci) (7, 17), ce qui relève davantage de l’interprétation. Par ailleurs, l’homogénéité des choix lexicaux débouche aussi, selon Françoise Vinel, sur une forme d’intertextualité, en particulier avec les livres des Règnes. L’Ecclésiaste contiendrait ainsi, outre une méditation puissante sur la vanité (ou « folie ») de toutes choses et une réflexion sur le temps, une critique implicite de l’histoire de la royauté.

La traduction française, très littérale elle aussi, frise parfois l’inintelligible. Ainsi, on lit p. 136 : « Et l’avantage de la terre existe en tout : un roi du champ travaillé » (5, 8), là où l’hébreu peut être traduit « (même) le roi est tributaire (du produit) du champ ». Le traducteur grec a visiblement traduit la racine hébraïque ‘bd (au nifal dans le TM) par « travailler » plutôt que par « servir, être esclave » (qui, au sens métaphorique, donne « être tributaire de »). Il n’est pas sûr qu’il faille y voir une allusion à Mefibosheth et à 2 R 9, 6-10 (cf. pp. 68-69 et 136), ni, par conséquent, une critique de la royauté. Dans un autre cas de traduction peu compréhensible, « Qui aime l’argent n’aura pas abondance d’argent ; et qui a aimé en abondance son produit? » (5, 9), le grec s’explique probablement par un texte hébreu défectueux. En bref, on ne peut attribuer la responsabilité de l’inintelligibilité du texte à Françoise Vinel, car le grec, qui traduit le plus souvent l’hébreu de manière littérale, est lui-même obscur, et le texte hébreu (qu’il s’agisse du TM ou d’un autre) présente également un certain nombre de difficultés. Mais il aurait été souhaitable d’ajouter dans les notes (par ailleurs très détaillées et érudites) quelques explications portant sur le sens, comme à propos de 7, 3 (qui n’est pas du tout commenté) : « Bonne chose que l’emportement, plus que le rire / parce que, dans la méchanceté du visage, le cÅ“ur sera bonifié » (p. 142), qui demanderait quelques éclaircissements, en particulier à cause du mot « méchanceté » (en grec kakia et en hébreu ro‘a). Mais il est vrai que si le traducteur interprète, il ne se substitue pas à l’exégète.

10. Ce livre, The Septuagint and Homeric Scholarship in Alexandria : A Study in the Narrative of the Letter of Aristeas, est écrit par une historienne du monde hellénistique et romain (Sylvie Honigman, de l’Université de Tel-Aviv), et la thèse principale, le fil directeur de l’ouvrage, consiste à dire que la Lettre d’Aristée est un écrit représentatif de la littérature alexandrine en général, à laquelle il est apparenté tant par les concepts et le vocabulaire que par le genre littéraire. Il ne se distingue d’autres écrits grecs de la même époque que d’un point de vue thématique, par le sujet qui y est abordé (celui de la traduction des cinq premiers livres de la Bible hébraïque en grec, à Alexandrie, sous Ptolémée II, par une équipe de traducteurs venus de Jérusalem). Dans un premier temps, Sylvie Honigman, qui met l’accent sur l’analyse littéraire du texte, se penche sur la question du genre auquel appartient la Lettre d’Aristée, pour conclure que les nombreuses et longues digressions qui ont conduit certains commentateurs à douter de l’unité de la composition, s’expliquent en fait par le goût des Grecs d’époque hellénistique pour la poikilia, la diversité thématique et stylistique à l’intérieur d’une Å“uvre donnée. De surcroît, chaque digression correspond à un genre littéraire grec précis, connu par les listes des manuels de rhétorique. Une fois les digressions expliquées, Sylvie Honigman poursuit l’analyse littéraire du texte en distinguant deux « paradigmes » ou lignes narratives, l’une qui a trait au roi et à la bibliothèque (la traduction est entreprise grâce au patronage du roi, et en vue de prendre place dans sa bibliothèque), et l’autre qui constitue une sorte de contre-Exode (le roi libère les esclaves juifs en Égypte et se comporte donc en anti-Pharaon ; la traduction de la Loi en grec correspond alors au don de la Torah au Sinaï). Pour Honigman, l’entrelacement de ces lignes narratives a pour but de créer un mythe fondateur des origines de la LXX. Mais il ne faudrait pas entendre ici, par « mythe », quelque chose de faux ; l’enjeu est celui de l’autorité de la traduction et du prestige de la Loi des Juifs. Comme elle le montre au chapitre 4, l’auteur de la Lettre d’Aristée cherche par tous les moyens dont disposait un historien de cette époque à rendre son récit crédible, et il serait anachronique de lui prêter l’intention de tromper le lecteur. Enfin, dans les chapitres 5 et 6, Sylvie Honigman propose de rattacher la genèse de la LXX d’une part à une forme de patronage royal, et d’autre part à l’influence des travaux d’édition critique entrepris à la Bibliothèque d’Alexandrie sur l’Å“uvre d’Homère et d’autres auteurs grecs classiques. Parmi plusieurs scénarios envisagés, il serait possible qu’une première traduction ayant été faite sous Ptolémée II, la dégradation de la qualité des copies ait conduit à une révision au 2^e siècle, soit en conformité avec un exemplaire existant dans la bibliothèque, soit en remplacement de celui-ci (à partir de manuscrits hébreux), ou encore indépendamment de lui (en particulier si aucun exemplaire n’avait été déposé dans la bibliothèque royale au 3^e siècle). Il est difficile de trancher entre toutes ces hypothèses, mais le lien établi entre les travaux sur Homère et le propos de la Lettre d’Aristée semble pertinent.

L’analyse proposée par Sylvie Honigman est à la fois documentée, érudite et sophistiquée. On regrettera simplement qu’elle n’ait pas toujours suffisamment illustré son propos (par exemple à propos des genres littéraires grecs auxquels sont censées appartenir les différentes digressions de L.A., dans le chapitre 2), ou qu’elle ne connaisse pas toujours le dossier qu’elle traite de première main (comme par exemple dans le cas des manuscrits de Qumrân qui documentent l’histoire des traductions grecques de la Bible, cf. p. 124). En ce qui concerne l’histoire de la LXX et le contexte dans lequel la Lettre d’Aristée a été écrite, le « paradigme homérique » introduit par l’auteur est intéressant et convaincant, même si l’enquête ne débouche que sur des hypothèses que l’auteur ne parvient pas à démontrer (ce qu’elle reconnaît avec lucidité). En définitive, l’étude de Sylvie Honigman montre qu’en l’absence de données extérieures à la Lettre d’Aristée, permettant de confirmer ou d’invalider les informations qu’elle contient, celle-ci est presque inutilisable pour la reconstitution des événements « réels » de l’Alexandrie des 3^e et 2^nd siècles av. J.-C. Cependant l’auteur souligne à juste titre que la Lettre d’Aristée nous renseigne sur le climat intellectuel régnant à Alexandrie au 2^e siècle av. J.-C.

Dans sa conclusion, l’auteur plaide pour l’abolition de la catégorie « littérature juive hellénistique », qui ne serait selon elle qu’une invention des pères de l’Église. Du point de vue de l’historien du monde grec, et compte tenu des affinités indéniables entre la Lettre d’Aristée et d’autres ouvrages alexandrins ou grecs (malgré des différences tout aussi évidentes), cette thèse est compréhensible. Néanmoins, elle fait fi d’un autre point de vue, qui est celui de l’historien du judaïsme ou du spécialiste de la littérature juive, pour qui la littérature judéo-hellénistique représente une catégorie particulière, distincte, par exemple, des manuscrits de la mer Morte ou des commentaires rabbiniques (et pas seulement sur le plan linguistique). Il serait sans doute plus juste de définir la littérature juive hellénistique comme une littérature de l’entredeux, une littérature qui fait dialoguer des cultures différentes (juive, grecque et éventuellement romaine). Par-delà ces remarques, le livre de Sylvie Honigman, écrit avec beaucoup de finesse et de recul historiographique, représente une lecture indispensable pour tous ceux qui s’intéressent au judaïsme alexandrin et en particulier à la LXX.

11. Rieuwerd Buitenwerf, Book III of the Sibylline Oracles and its Social Setting. Les oracles attribués à une ou des Sibylle(s) furent mis par écrit et rassemblés dans des collections dès l’Antiquité. Fait notable, des Juifs et des chrétiens s’approprièrent ce genre littéraire et rédigèrent des oracles pseudépigraphiques, censés avoir été prononcés par une Sibylle païenne, laquelle chantait les louanges ou confirmait la vérité de l’une ou l’autre religion. C’est le cas, en particulier, du livre III des Oracles sibyllins, dont l’origine juive est aujourd’hui incontestée. Le point de départ du commentaire que lui consacre Rieuwerd Buitenwerf le situe dans une perspective voisine de celle de Sylvie Honigman et d’Eric Gruen (voir supra). En effet, l’auteur part de l’idée qu’il n’existe pas d’antagonisme radical entre Juifs et monde grécoromain, que les Juifs sont une composante de celui-ci et qu’ils y participent activement. En particulier, Buitenwerf estime que le livre III des Oracles Sibyllins témoigne de la convergence de vues et d’intérêts entre les Juifs et les Grecs d’Asie Mineure, unis contre les Romains lors des guerres de Mithridate contre Rome, dans les années 88-85, 83-81 et 74-63 av. J.-C. L’objectif de Buitenwerf est donc de réexaminer la question du contexte socio-politique dans lequel le livre III a été produit. La première partie retrace l’histoire de la recherche et aborde la question de la date et du lieu de rédaction. Rappelons que les deux grands savants qui ont écrit des monographies sur les Oracles sibyllins juifs, Valentin Nikiprowetzky (La Troisième Sibylle, Mouton, Paris — La Haye, 1970) et John J. Collins (The Sibylline Oracles of Egyptian Judaism, Society of Biblical Literature, Missoula, 1974), se sont prononcés en faveur d’une origine égyptienne, bien qu’avec des datations différentes (42 av. J.-C. dans le premier cas, le milieu du 2^e siècle av. J.-C. dans le second). Buitenwerf propose pour sa part de situer le(s) auteur(s) juif(s) du livre en Asie Mineure, entre 80 et 40 av. J.-C., remettant même en question l’interprétation traditionnelle du « septième roi d’Égypte » (vv. 192-193, 318, 608-610 ; voir pp. 127-129, 265), selon laquelle il s’agit d’une référence à Ptolémée VI ou VIII. La deuxième partie consiste en une analyse structurelle, une nouvelle traduction et un commentaire détaillé des fragments du 3^e livre des Oracles Sibyllins considérés comme authentiques (frag 1 et 3 et vv. 93-829, moins le v. 776), dont Buitenwerf cherche à montrer qu’ils forment un tout cohérent, et ne se limitent pas à une compilation sans projet d’ensemble. La troisième et dernière partie est consacrée à l’analyse du contexte social dans lequel a été produit le livre, à l’étude des idées religieuses et éthiques qu’il véhicule, et à une réflexion sur le choix du genre de l’oracle sibyllin, largement répandu dans le monde ancien (Varron recense dix sibylles, une persique, une égyptienne ou lybienne, une chaldéenne, une italique, etc.). Le choix du genre des oracles sibyllins par un auteur juif s’adressant à un public juif apparaît lié à la popularité de ce type de littérature dans le monde hellénistique en général, et en Asie Mineure en particulier. Il est révélateur d’un rapport d’appropriation critique des Juifs vis-à-vis de leur environnement culturel grec.

Pour autant, la démonstration de la thèse d’ensemble pèche à bien des égards. Elle repose en premier lieu sur l’hypothèse de l’unité du livre, un problème déjà abordé par les prédécesseurs de Buitenwerf, qui ont tous conclu à une pluralité de sources ; lui-même n’exclut pas l’utilisation de sources antérieures. Mais alors, on comprend mal pourquoi il serait exclu qu’une partie de l’ouvrage ait été rédigée en Égypte. Même si la référence au 7^e roi égyptien devait être comprise de manière symbolique et non historique, comme le veut Buitenwerf, cela n’empêcherait pas les nombreuses références à l’Égypte de poser problème dans le contexte de la thèse de l’auteur. Enfin, on peut s’interroger sur la virulence des attaques contre les Grecs contenues dans la dernière partie (vv 489-829). Cette difficulté n’a pas échappé à Buitenwerf, qui l’explique en distinguant, d’une part, une convergence entre Grecs et Juifs sur le plan politique, et, d’autre part, un désaccord de fond quant au mode de vie, les Juifs condamnant le polythéisme grec et l’immoralité qui selon eux s’y rattache. Mais la convergence politique n’est perceptible que dans un discours anti-romain très général, qui, s’il est lié aux guerres d’Asie Mineure dans certains cas, peut aussi être motivé par d’autres facteurs. En particulier, la condamnation de l’avidité romaine, si elle est effectivement pertinente dans le contexte de la politique de Rome en Asie Mineure, ne l’est pas moins dans d’autres régions. En définitive, il semble que le caractère flou des prophéties, qui relèvent parfois d’images convenues, doive mettre en garde l’historien contre une analyse qui verrait systématiquement, dans les oracles sibyllins, des références à des événements ayant réellement eu lieu, ou contemporains de l’auteur (même si c’est parfois le cas). Quant à l’appréciation de la relation de l’auteur des Oracles à la culture grecque, elle semble excessivement irénique. La violence du discours eschatologique tenu par la « Sibylle » (qui demeure avant tout un discours de jugement) est minimisée. Par ailleurs, l’absence de référence aux détails de la Loi mosaïque est surinterprétée (après tout, elle s’explique par la convention littéraire qui fait d’une femme non-juive contemporaine de Noé le porte-parole de la divinité). La thèse selon laquelle, pour l’auteur des Oracles, les Grecs et les Juifs partagent les mêmes valeurs et ne se distinguent que du point de vue de leur mise en pratique (qui est l’apanage des Juifs), demanderait donc à être nuancée. Mais en dépit de la fragilité de la thèse d’ensemble, ce livre érudit, qui représente le seul commentaire détaillé et quasi-linéaire du troisième livre des Oracles Sibyllins, sera lu avec profit par tous ceux qui souhaitent étudier cette Å“uvre originale, ainsi que le judaïsme de diaspora en général.

12. Ce commentaire de l’In Flaccum de Philon d’Alexandrie, dû au savant hollandais Pieter van der Horst, représente le second volume d’une série lancée par les éditions Brill (Philo of Alexandria Commentary Series) sous la direction des professeurs Gregory E. Sterling et David T. Runia, en collaboration avec une équipe internationale (le premier volume, réalisé par David T. Runia et paru en 2001, commente le De opificio mundi). Ce projet, essentiel pour les études philoniennes, vise à fournir une nouvelle traduction anglaise et un commentaire détaillé de chacun des traités de l’exégète alexandrin.

L’In Flaccum se distingue du reste de l’Å“uvre de Philon en ce qu’il s’agit d’un traité historiographique et non exégétique ou philosophique. Cela n’empêche pas le propos de Philon d’être aussi théologique et moral. Les événements tragiques de l’an 38 ap. J.-C. (le premier « pogrom » attesté dans l’histoire, celui des Juifs d’Alexandrie, confinés dans un ghetto, dépouillés de leurs biens, battus et mis à mort en grand nombre) posent la question de la théodicée et de la providence de Dieu à l’égard du peuple juif ; mais la disgrâce et la mort de Flaccus, le préfet d’Égypte, sur qui Philon rejette la responsabilité principale des événements, prouvent à ses yeux que Dieu veille et châtie les ennemis des Juifs. Le thème de la providence divine représente donc un véritable leitmotiv de l’ouvrage, même si c’est généralement de manière implicite (p. 201).

L’introduction détaillée de Pieter van der Horst, dont la perspective reste traditionnelle (par exemple en ce qui concerne la question de l’antijudaïsme dans l’Antiquité, pp. 24-32), représente un bon état de la question, nourri de l’apport de travaux récents (comme le livre d’Eric Gruen présenté supra). La nouvelle traduction anglaise qu’il propose (à partir de l’édition du texte grec de S. Reiter) est agréable à lire même pour une personne non-anglophone. De manière générale, le commentaire est bien documenté ; l’auteur renvoie fréquemment aux travaux de ses prédécesseurs, tout en donnant les informations essentielles. Il est également très complet, abordant tant les aspects historiques à proprement parler (via une analyse critique du récit de Philon — dont la vraisemblance est parfois douteuse —, ainsi que le recours à l’onomastique, à la papyrologie, etc.), que les aspects philologiques (choix entre des variantes manuscrites, problèmes de traduction, etc.) et théologiques. Les rapprochements avec les autres traités de Philon ne sont pas oubliés, en particulier avec la Legatio ad Gaium, son autre ouvrage historiographique. Le livre de Pieter van der Horst fourmille d’éclairages intéressants et de remarques pertinentes, comme par exemple lorsqu’il analyse la position sociale de Philon (membre d’une élite), et l’influence de celle-ci sur la manière dont Philon relate les événements (voir pp. 175, 198, 208-209).

En bref, voici un livre précieux, qui s’avérera particulièrement utile à ceux qui s’intéressent à la pensée de Philon sur l’histoire, à l’antijudaïsme ancien et à l’histoire du judaïsme alexandrin ou d’Alexandrie en général.

13. On ne peut que saluer la parution de ce quatrième volume des Antiquités Juives, Livres VIII et IX, édité, traduit et annoté (de manière abondante et érudite) par Étienne Nodet, qui offre ainsi aux enseignants, aux étudiants et aux lecteurs de Josèphe en général un outil indispensable. Les livres VIII et IX des Antiquités Juives de Flavius Josèphe correspondent à la période qui commence avec le règne de Salomon et prend fin avec la chute du royaume d’Israël (de 1 R 2, 12 à 2 R17, 41). Les informations non bibliques fournies par Josèphe sont peu importantes, et l’intérêt de cette partie des Antiquités réside surtout dans l’éclairage qu’elle apporte sur le type de texte biblique utilisé par Josèphe. En effet, le texte hébraïque auquel se réfère Josèphe diffère de manière significative du texte massorétique, et pourrait correspondre à un texte ayant inspiré à la fois 1-2 Rois et 2 Chroniques. Les nombreux tableaux élaborés par É. Nodet rendent aisée l’étude comparée des différents textes (texte massorétique, Septante, « recension » lucianique, récit parallèle dans 1-2 Chroniques et texte des Antiquités). Dans la mesure où les textes de Qumrân ne fournissent guère de renseignements sur les livres des Rois, le témoignage de Josèphe est ici particulièrement utile pour reconstituer l’histoire du texte biblique.

14. Ce livre de Steve Mason, Josephus and the New Testament, est la réédition d’un ouvrage paru en 1992. Comme l’explique l’auteur dans la préface, la nécessité d’une réédition résulte du développement considérable des études sur Flavius Josèphe depuis cette date. Les projets éditoriaux, les thèses et les monographies consacrées à Josèphe s’étant multipliés, plusieurs aspects de l’étude de l’Å“uvre de Josèphe ou des rapports entre celle-ci et le Nouveau Testament méritaient d’être revus et corrigés. Le but de l’ouvrage demeure toutefois le même : permettre au lecteur non spécialiste de Josèphe, et en particulier à ceux qui étudient le Nouveau Testament, de découvrir et d’apprécier par eux-mêmes quel éclairage l’Å“uvre de Josèphe projette sur celui-ci. En réalité, comme le souligne Steve Mason dans sa conclusion (pp. 297-298), presque chaque ligne de Josèphe peut être utile à l’étude du Nouveau Testament, si bien qu’il ne propose ici qu’un aperçu des éclairages possibles.

Le premier chapitre rappelle quelles lectures de Flavius Josèphe ont été faites en milieu chrétien, et expose en quoi ces lectures étaient biaisées. La Guerre des Juifs, les Antiquités juives et le Contre Apion ont suscité l’intérêt des chrétiens dès l’Antiquité, à cause de certaines remarques sur Jean le Baptiste, Jésus ou Jacques, des informations concernant la première moitié du 1^er siècle, et des arguments apologétiques utilisés par Josèphe pour défendre le judaïsme contre ses détracteurs, qui ont à l’occasion été réutilisés pour la défense du christianisme. Mais l’Å“uvre de Josèphe — et en particulier la Guerre — fut aussi détournée de ses fins, et sa description de la destruction du temple de Jérusalem en 70 fut lue comme un témoignage prouvant la culpabilité du peuple juif vis-à-vis du Christ. Associée à la doctrine de la responsabilité collective et intemporelle du peuple juif, cette lecture a causé les ravages que l’on connaît. Steve Mason insiste donc à juste titre sur la nécessité de lire Flavius Josèphe avant tout pour lui-même, en essayant de comprendre ses objectifs et son contexte propre. Cette lecture est une étape indispensable à la comparaison de l’Å“uvre de l’historien juif avec les textes du Nouveau Testament.

C’est pourquoi le chapitre 2 est consacré à la vie et à la carrière de Josèphe, permettant ainsi au lecteur de se familiariser avec le personnage et son milieu. Tout en relevant souvent du cliché rhétorique, les informations que donne Josèphe sur son parcours permettent de mieux discerner quels sont ses présupposés et ses préjugés. Steve Mason a mesuré toute l’importance de la généalogie aristocratique (et même hasmonéenne) de Josèphe, ainsi que son appartenance à un milieu sacerdotal.

Le chapitre 3, qui fait 90 pages, est une remarquable introduction aux écrits de Flavius Josèphe, présentés dans l’ordre chronologique de leur rédaction. Il est impossible de résumer ici une présentation aussi dense. De manière générale, Steve Mason démontre avec force que Josèphe n’est ni un vulgaire compilateur, ni un valet des Romains à qui on aurait commandé une apologie de Rome. Il est auteur à part entière, et poursuit un projet cohérent, la défense d’un peuple conquis et humilié, dont il veut montrer l’antiquité, la valeur et la sagesse. Dans la Guerre, d’autres thèmes importants sont : l’appartenance de Josèphe à l’aristocratie et la modération dont celle-ci fait constamment preuve face aux rebelles ; la difficulté d’empêcher la guerre civile, en Judée comme à Rome ; le fait que la chute de Jérusalem soit le résultat d’une décision divine, et non de la seule puissance militaire de Rome. Dans les Antiquités, Steve Mason distingue quatre thèmes principaux : l’antiquité du peuple juif ; la perfection de la constitution juive (qui, pour Josèphe, doit correspondre à l’aristocratie, non à la monarchie) ; le judaïsme comme « philosophie » ; le commentaire moralisant d’un certain nombre de grandes figures de l’histoire juive. Quant à l’Autobiographie, Mason propose de la lire comme un essai sur la personnalité de Josèphe, ce qui permet de clarifier quelques points obscurs. Josèphe modifie sa présentation des événements d’une Å“uvre à l’autre, en fonction du but visé dans chaque ouvrage. Mais ces variations témoignent aussi des pratiques d’écriture de son époque, et du fait que la rhétorique l’emportait généralement sur la précision. Une remarque pertinente aussi pour l’étude du Nouveau Testament.

Dans le chapitre 4, Steve Mason procède à une lecture comparée des textes de la Guerre, des Antiquités et du Nouveau Testament, à propos de quatre sujets : Hérode le Grand et sa famille ; les gouverneurs romains de Judée ; les grands-prêtres du temple de Jérusalem ; les Pharisiens et les Sadducéens. Il montre qu’il ne faut pas voir en Josèphe une simple source d’informations, permettant de confirmer ou d’infirmer le témoignage des évangiles (même si les écrits de Josèphe permettent parfois de se prononcer sur la valeur historique de certains passages des évangiles), et que ce qu’écrit Josèphe à propos d’Hérode, des grands-prêtres ou des Pharisiens doit être replacé dans le contexte des objectifs rhétoriques et littéraires poursuivis par Josèphe (cf. p. 209). Il en va d’ailleurs de même pour les textes du Nouveau Testament.

Cette analyse se poursuit au chapitre 5, où Steve Mason examine les passages de l’Å“uvre de Josèphe qui évoquent le Baptiste, Jésus et Jacques. Dans le cas de Jean, il montre que le témoignage des évangiles nous aide à comprendre le parti-pris de Josèphe, qui a adouci le message du Baptiste pour le rendre « politiquement correct », tout comme le texte de Josèphe nous permet de saisir comment les auteurs du Nouveau Testament ont infléchi leur présentation du Baptiste dans un sens chrétien, en lui faisant jouer le rôle de précurseur de Jésus (cf. pp. 222-225). En ce qui concerne le testimonium flavianum (le fameux passage des Antiquités où Jésus est présenté comme le Messie, à propos duquel voir infra la présentation du livre de Serge Bardet), Mason conclut que Josèphe a certainement évoqué Jésus (qui est mentionné par ailleurs dans le passage sur Jacques, Ant. XX.200), mais pas dans les termes du texte dont nous disposons.

Enfin, le chapitre 6 traite des rapports étroits qui existent entre l’Å“uvre de Josèphe et l’ensemble Luc-Actes. Les parallèles littéraires, les thèmes et les termes en commun, ainsi que les allusions à des événements précis — comme le recensement sous Quirinius (cf. pp. 273-277) — que l’on retrouve d’une Å“uvre à l’autre, conduisent Steve Mason à affirmer que l’auteur de Luc-Actes avait connaissance de l’Å“uvre de Josèphe, même s’il s’en est inspiré librement.

Steve Mason conclut son livre en posant la question de la relation entre la foi et l’histoire, et rappelle que « l’histoire » ne renvoie pas seulement à l’arrière-plan historique des évangiles, mais que les textes du Nouveau Testament (et en particulier Luc-Actes) sont eux-mêmes des textes qui doivent être soumis à l’analyse historique.

Cet ouvrage se distingue par la clarté et la précision de l’argumentation ; de surcroît, les analyses sont toujours intelligentes et nuancées. Il émane d’un fin connaisseur de l’Å“uvre de Josèphe. On lui doit de nombreux éclairages pertinents, comme l’analyse de la structure concentrique qui caractérise chacun des livres de Josèphe (cf. pp. 66-68, 99-100, 125-130 et 132), ou les quelques pages que Steve Mason consacre à la question du public visé, en rappelant que les Å“uvres littéraires étaient lues devant de petits cercles composés d’amis, de protecteurs, etc., et que Josèphe a dû lui aussi bénéficier d’un cercle de ce genre, sous le patronage d’Épaphrodite ou d’autres (voir pp. 94-99, 135-138). Il s’agit en un mot d’un livre remarquable, dont la lecture s’impose tant à ceux qui veulent découvrir l’Å“uvre de Josèphe qu’aux chercheurs plus chevronnés.

15. L’ouvrage, Le Testimonium Flavianum, que Serge Bardet consacre au passage des Antiquités Juives de Flavius Josèphe (XVIII.63-64) où Jésus est qualifié de « Christ »—passage souvent considéré comme une interpolation chrétienne —, a en réalité une double visée, comme l’indique d’ailleurs le sous-titre : « Examen historique. Considérations historiographiques ». L’auteur n’aborde pas seulement la question de l’authenticité du texte des Antiquités, il procède aussi à un examen très détaillé des positions des différents auteurs français qui se sont penchés sur le texte de Josèphe au cours des 19^e et 20^e siècles (voire même à des époques antérieures). Cet intérêt poussé pour l’historiographie moderne et contemporaine — qui constituait l’objet même de sa thèse — ne sera sans doute pas partagé par tous les lecteurs intéressés par l’Å“uvre de Josèphe, et pourra même apparaître fastidieux à certains. L’étude de Bardet représente cependant une bonne illustration du rôle joué par l’idéologie des chercheurs dans le traitement de leur objet, et souligne en même temps le fait que l’appartenance confessionnelle ou l’orientation théologique ne constitue pas un facteur explicatif systématiquement pertinent. Ceci étant dit, que l’on n’aille pas imaginer que le texte de Josèphe n’est ici qu’un prétexte à une enquête purement historiographique. L’étude de Bardet, dont la réflexion est intelligente et subtile, contient à la fois un récapitulatif et une analyse critique des arguments avancés en faveur de l’authenticité du passage ou contre elle, ainsi qu’une prise de position personnelle. Si le fil de l’argumentation se perd parfois dans les méandres des analyses de détail, si l’on peine souvent à déterminer quelle est la position de l’auteur (puisqu’il s’interroge surtout sur celles des autres), la fin du chapitre II (5.3) et la conclusion permettent de lever le doute : influencé par les travaux d’Étienne Nodet sur Josèphe, et de Simon Mimouni sur le judéo-christianisme, Bardet penche pour l’authenticité, dans ses grandes lignes, du passage des Antiquités. Il souligne le caractère invraisemblable d’une interpolation chrétienne (en effet, à quelles attentes répondrait-elle? que prouverait-elle? aux yeux de qui?). Il se fonde surtout sur l’hypothèse que, jusqu’au début du 2^e siècle ap. J.-C., le christianisme reste majoritairement juif, et que les chrétiens ne sont pour Josèphe qu’une des sectes juives de l’époque, qu’il rapproche ou distingue d’autres groupes de sensibilité messianique ou baptiste. On tombera d’accord avec lui sur le fait que la perception renouvelée des liens entre judaïsme et premières communautés chrétiennes permet de réenvisager autrement la question de l’authenticité du texte de Josèphe, dont le discours sur le Christ n’apparaît plus nécessairement déplacé ni indûment apologétique. Mais on appréciera également la prudence de la conclusion, dans laquelle Serge Bardet reconnaît avec lucidité et honnêteté qu’une part de doute demeure.

16. Dale C. Allison, Testament of Abraham

Le Testament d’Abraham pose le même type de problèmes que le testimonium flavianum, dans la mesure où il s’agit d’un texte transmis par des églises chrétiennes d’Orient, et où l’original juif est difficile à dégager des remaniements chrétiens successifs. L’ouvrage est toutefois une Å“uvre de fiction, qui visait sans doute davantage le divertissement que l’édification. Le scénario est simple : Dieu ayant décrété qu’Abraham avait atteint le terme de son existence terrestre, il envoie l’archange Michaël prévenir le saint patriarche de se préparer et de rédiger son testament. Cependant, en flagrante contradiction avec sa réputation d’obéissance parfaite, Abraham refuse de suivre l’ange ; humain, trop humain, il refuse de mourir ! En rusant, il obtient plusieurs reports de l’échéance, si bien que Dieu envoie la Mort elle-même chercher l’âme du patriarche, et celle-ci doit user d’un mensonge pour venir à bout de sa résistance. Comme l’écrit justement Dale Allison, Abraham ne se résout en fait jamais à mourir, de telle sorte que ce livre mérite le nom d’anti-testament (pp. 50-52) ! Il s’agit vraisemblablement d’une parodie.

Dale Allison propose de ce texte un commentaire détaillé, minutieux et érudit. L’ouvrage se compose d’une introduction où sont abordées les questions de transmission manuscrite, d’origine, de lieu de composition, de datation, etc., complétée par une bibliographie ; du commentaire proprement dit, qui suit la division en chapitres ; et de plusieurs index, s’élevant à 114 pages au total (le seul index des références aux textes anciens fait environ 100 pages). Le Testament d’Abraham existe dans deux versions, une longue et une brève, qui ont été éditées et traduites en français par Francis Schmidt (Le Testament grec d’Abraham : Introduction, édition critique des deux recensions grecques, traduction, Mohr Siebeck, Tübingen, 1986). D’après Allison, l’une ne dépend pas de l’autre, chacune d’entre elles remontant à un original grec par le biais de deux versions intermédiaires distinctes. Si la version courte a pu circuler assez tôt (entre le premier et le 2^e siècle ap. J.-C.), la version longue, dans sa forme actuelle, serait quasi-médiévale. Cependant elle remonte elle aussi à un original juif, et elle a conservé une version plus cohérente de celui-ci, alors que la version courte, qui abrège le texte original, a supprimé des éléments importants pour la cohérence narrative du Testament. Allison considère comme probable une origine égyptienne.

Le commentaire de chaque chapitre comporte successivement quelques indications bibliographiques, une traduction anglaise de la version longue et de la version courte (quand elle existe), des notes de critique textuelle, une analyse générale de la structure du chapitre et (le cas échéant) des rapports entre les deux versions, et enfin un commentaire détaillé de chaque verset. Une attention particulière est accordée au vocabulaire, qui est au cÅ“ur du débat sur la datation et sur l’attribution juive ou chrétienne de l’Å“uvre. De surcroît, le commentaire propose pour la plupart des expressions ou des éléments narratifs significatifs une foule de parallèles avec la littérature juive du second temple, la littérature rabbinique et la littérature chrétienne, en particulier byzantine. Il est toutefois dommage qu’ils ne soient pas davantage analysés. Il est utile de fournir au lecteur des listes de passages pouvant être comparés à celui que l’on étudie, mais le rapport est parfois lointain, et il aurait été plus intéressant de ne retenir que les parallèles les plus significatifs, révélant la proximité du Testament avec d’autres textes ou au contraire sa spécificité.

Tout comme Eric Gruen (voir supra), Dale Allison insiste à juste titre sur la dimension humoristique du Testament d’Abraham (cf. pp. 42, 51-52, 77, 131, 174, 259). Le refus d’Abraham de suivre Michaël, alors que le patriarche apparaît dans la tradition biblique comme un modèle de foi et d’obéissance à Dieu, comporte un effet comique, qui est redoublé lorsqu’Abraham refuse une seconde fois d’obtempérer, en dépit du délai qui lui a été accordé. L’auteur du Testament exploite d’ailleurs fréquemment le comique de répétition.

Le Testament d’Abraham est un livre méconnu, qui mérite d’être lu pour son originalité, et en particulier son approche désacralisante et humoristique des personnages bibliques. Le commentaire de Dale Allison permettra à ceux qui veulent l’étudier d’en saisir toute la richesse et l’intérêt.

(À suivre)